Текст книги "Наука, философия и религия в раннем пифагореизме"

Автор книги: Леонид Жмудь

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 24 страниц)

Глава 2
Метемпсихоз. Орфизм и пифагореизм

Имя Пифагора столь рано и прочно связано с метемпсихозом, что это учение считают едва ли не главным в пифагореизме. Источники V-IV вв. вполне определенно говорят, что Пифагор верил в переселение душ. Однако попытки разобраться в происхождении данной доктрины и ее значении для пифагорейского сообщества, в тех этических и практических следствиях, которые из нее выводились или с ней связывались, иначе говоря, анализ историко-религиозного контекста метемпсихоза уводит нас от этой определенности весьма далеко. Кто первый в Греции стал проповедовать метемпсихоз – орфики или пифагорейцы, и существовали ли вообще орфики в VI-V вв.? Был ли метемпсихоз заимствован греками, а если да, то откуда? В какой степени он был распространен среди пифагорейцев, и сколь последовательно соблюдались вытекающие из него нормы поведения, например, запрет на мясную пищу? В какой мере можно рассматривать метемпсихоз как этическое учение? За каждым из этих вопросов стоит долгая традиция, полная противоречивых интерпретаций.

К счастью, история греческой религии относится к тем областям, которые развиваются не только в ходе постоянных дискуссий, но и благодаря открытию нового материала, позволяющего иногда разрешить старые споры. Так, в частности, публикации последних лет, касающиеся орфизма,[399]399
  Библиографию вопроса см.: Жмудь Л. Я. Орфические граффити из Ольвии, Этюды по античной истории и культуре Северного Причерноморья, Санкт-Петербург 1992, 94-110.


[Закрыть] проливают свет на раннюю историю метемпсихоза и служат важнейшим дополнением к уже известным свидетельствам. Впрочем, уже самое раннее из них – язвительные стихи Ксенофана (22 В 7) – показывает, что на рубеже VI-V вв. метемпсихоз был широко известен в Великой Греции: Ксенофан говорит о нем как о чем-то само собой разумеющемся. История распространения идей далеко не всегда совпадает с Überlief erungsgeschichte, и если первое дошедшее до нас свидетельство связывает метемпсихоз с именем Пифагора, это не означает, что именно он был его родоначальником. Согласно традиционной точке зрения, Пифагор перенял метемпсихоз из орфизма, более раннего религиозного течения.[400]400
  Zeller, 56 f, 455 f; Rohde Ε. Psyche. 10. Aufl. Bd II. Tübingen 1925, 107 ff; Kern O. Die Religion der Griechen. Bd II. Berlin 1935, 144; Guthrie W. K. Ch. Orpheus and Greek Religion. London 1935, 216 ff; Jaeger. Theology, 82 f, 145 f; Nüsson. GGR I, 701 f.


[Закрыть] Та разрушительная критика, которой в течение последних пятидесяти лет подвергались прежние представления об орфизме, казалось, не оставила камня на камне от орфиков и орфического метемпсихоза,[401]401
  Wilamowitz. Glaube, 188 ff, 192 ff; Linforth I. The Arts of Orpheus. Berkeley 1941; Long. Op.cit, 89 ff; Graf Fr. Eleusis und orphische Dichtung Athens vorhellenistischer Zeit. Berlin 1974, 93 f; Zunz. Op.cit, 265 ff, 322 ff; West. OP, passim. Ср.: Жмудь. Ук. соч., 97 сл.


[Закрыть] тем самым стрелка весов качнулась в сторону пифагореизма.[402]402
  Festugiere Р.-М. REG № (1936) 306 f; Kahn. РР, 165 f; Burkert, 126 ff; West. OP, 18.


[Закрыть]

Между тем скептицизм относительно древности орфизма и существования в нем метемпсихоза был явно необоснован.[403]403
  См., например, недавнюю работу: Casadio G. La metempsicosi tra Orfeo e Pitagora, P. Borgeaud, ed. Orphisme et Orphee. Geneve 1991, 119-155.


[Закрыть] По словам Иона Хиосского, Пифагор приписал некоторые свои стихотворные сочинения Орфею (31 А 2). Откуда возникла эта идея? Действительно ли Иону были известны поэмы Пифагора (неизвестные никому другому), и как он определил их авторство? Все, что мы знаем о раннем пифагореизме, не позволяет предполагать наличие авторитетного религиозного текста, исходящего от Пифагора. Не случайно более поздний писатель, Эпиген, среди авторов орфических поэм упоминает уже не самого Пифагора, а пифагорейцев старшего поколения Керкопса и Бронтина (DK 15; 17 А 4). Это, впрочем, не добавляет правдоподобия его словам. Идею Уэста о пифагорейском сообществе как своего рода творческой мастерской по написанию орфических поэм[404]404
  West. OP, 7 ff.


[Закрыть] нельзя поддержать хотя бы потому, что у нас нет вообще ни одного пифагорейского упоминания об Орфее. Очень сомнительно, чтобы за словами Иона и Эпигена стояла пифагорейская традиция; если же ее не было, то их следует понимать как догадки, возникшие на основе сходства известных им пифагорейских идей с тем, что можно было прочитать в орфической поэме.[405]405
  Linforth. Op.cit., 188.


[Закрыть] Сходным же в орфизме и пифагореизме был именно метемпсихоз (со всеми вытекающими из него доктринальными и практическими последствиями) – едва ли что-нибудь еще.[406]406
  Nilsson. GGR I, 701. Остальные известные нам совпадения во взглядах касаются деталей. См., например: Her. Pont. fr. 113; Arist. De an. 404 а 3; 407 b 20; 410 b 29.


[Закрыть] Следовательно, в середине V в. имели хождение орфические поэмы, содержавшие учение о переселении душ.[407]407
  Уэст датирует одну из таких поэм около 500 г. и полагает, что она возникла в Ионии (West. OF, 108 f).


[Закрыть]

В известном пассаже о метемпсихозе у египтян Геродот пишет: «Учение это некоторые эллины изложили как свое собственное, одни раньше, другие позже. Имена их я знаю, но не сообщаю» (11,123). Чьи же имена не хотел сообщать Геродот? Основные претенденты, не раз уже называвшиеся в литературе, – это Орфей, Пифагор и Эмпедокл. Пифагора отсюда исключить никак нельзя: Геродот прямо связывает его имя со сходными идеями (IV,95). Что касается Эмпедокла, то в οί Ελλήνων έχρήσαντο οί μέν πρότερον, οί δέ οστερον резонней видеть людей прошлых поколений (т. е. сначала Орфея, потом Пифагора), а не современника Геродота – Эмпедокла.[408]408
  Casadio. Op. cit., 128 f. Помимо этого, в представленном Геродотом учении отсутствует чрезвычайно важная для Эмпедокла идея постепенного морального улучшения души в ходе трансмиграций. См.: Claus. Op.cit, 113, 116. Ср.: Burkert, 126 п. 36.


[Закрыть] Наконец, там, где Геродот впервые касается этого учения, он называет именно орфиков и пифагорейцев (11,81).

«Египтяне, – пишет он, – не входят в храм в шерстяной одежде и не погребают в ней покойников, ибо это считается нечестивым. В этом они сходны с теми, кого называют орфиками, и с пифагорейцами. Ведь посвященного в их обряды не дозволено хоронить в шерстяной одежде.[409]409
  Этот запрет связан, вероятно, с вытекающим из метемпсихоза отказом от употребления мясной пищи. «Конечно, шерсть можно получить, не проливая крови, но насилие над животными считалось нечестивым для посвященного. Искать разумную основу здесь бессмысленно» (Guthrie. Orpheus, 198).


[Закрыть] Об этом говорит и священное сказание (Ιερός λόγος)».[410]410
  В Ιερός λόγος скорее следует видеть орфическую поэму, которую Эпиген приписывал Керкопсу, чем египетское сказание – расе Burkert., 219 (ср.: Burkert. Antike Mysterien. 59 f).


[Закрыть] Второе предложение этого пассажа представлено в двух рукописных версиях: όμολογέουσι δέ ταύτα τοίσι Όρφικοίσι καλεομένοισι και Πυθαγορείοισι (Flor.)) όμολογέει δέ ταύτα τοΓσι Όρφικοισι καλεομένοισι και Βακχικοισι, έουσι δέ Αίγυπτίοισι και Πυθαγορείοισι (Rom.). Согласно короткой версии речь идет об орфиках и пифагорейцах (dat. pi. masc), согласно длинной – об орфических и вакхических обрядах, которые в действительности являются египетскими и пифагорейскими (dat. pi. neutr.).

Наиболее детально этот пассаж исследовал Линфорт, и хотя в его время другие случаи употребления ορφικοί были неизвестны (в отличие от τα ορφικά, относящихся к обрядам и литературе), он убедительно показал, что длинная версия появилась в результате интерполяции[411]411
  Он ссылался, в частности, на пассаж Апулея, сохранивший именно короткую версию (Linforth. Op.cit, 38 ff). См. также: Rathmann, 52 ff; Wilamowitz. Glaube, 183 п. 1; Nilsson Μ. P. Early Orphism and Kindred Religious Movements (1935), Opuscula selecta. V. II. Lund 1952, 656 n 94; Maddalena, 326 f; Morrison. Pythagoras, 136 n. 8. Ср.: Burkert, 127 f; West. OP, 8 n. 10.


[Закрыть] Его аргументы тем более важны., что они противоречат общей тенденции Линфорта отрицать существование орфических сообществ в VI-V вв., тенденции, свойственной всему гиперкритическому направлению в изучении орфизма. Если ранний орфизм ограничивался лишь религиозной литературой и людей, называвших себя орфиками, не существовало, то орфические поэмы действительно могли возникнуть и в пифагорейской среде, а спор о метемпсихозе едва ли разрешится в пользу орфизма. Однако граффито из Ольвии с надписью Διο(νύσω) – ορφικοί демонстрирует, что во времена Геродота все-таки были люди, называвшие себя орфикам.[412]412
  Ольвийские граффити относят ко второй половине V в.: Русяева А. С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии, ВДИ № 1 (1978).


[Закрыть] и придает короткой версии дополнительный вес.[413]413
  Помимо всего прочего, Геродот едва ли мог полагать, что запрет на захоронение в шерстяной одежде «в действительности» был заимствован Пифагором в Египте, а от него попал к орфикам (такова логика длинной версии). Историк ничего не говорит о пребывании Пифагора в Египте, зато прямо утверждает, что прорицатель Меламп позаимствовал у египтян культ Диониса, а прибывшие вслед за ним мудрецы полнее разъяснили значение этою культа (11,49). В этих мудрецах нетрудно распознать Орфея и Мусея (Rathmann, 49 ff; Casadio. Op.cit., 129), тем более что Гекатей Абдерский в контексте, явно выдающем влияние Геродота, прямо говорит о посещении Египта Орфеем и Мусеем (FGrHist 264 F 25, 96 ff).


[Закрыть]

О том, что эти орфики верили в переселение душ, свидетельствуют слова, нацарапанные на другом граффито: βίος θάνατος βίος, а ниже – αλήθεια. Как резонно заметил Уэст, они подразумевают веру в жизнь после смерти,[414]414
  West Μ. L. Orphics in Olbia, ZPE 45 (1982) 18.


[Закрыть] т. е. в существование цикла, в котором временная смерть сменяется новым рождением. В самое последнее время орфический метемпсихоз получил еще одно, может быть, самое убедительное подтверждение. На ректо ольвийского граффито № 3, перед словом ψυχή было прочитано слово σώμα.[415]415
  Vinogradov. Op.cit., 79.


[Закрыть] Таким образом, мы получаем известную оппозицию тела и души, о которой говорит Платон в том самом пассаже, где речь идет об орфическом метемпсихозе (Crat. 400с). И если какой-нибудь скепик даже после находки классической пары ψυχή – σώμα (отлично дополняющей текст первой таблички βίος θάνατος βίος) будет сомневаться в наличии метемсихоза в раннем орфизме, это значит, что он ожидает найти текст со словами: «Мы, орфики, верим в переселение душ!».

Итак, в середине V в. в самых разных областях Греции – от Ольвии до Великой Греции – существовала не только орфическая литература, содержавшая доктрину метемпсихоза, но орфические сообщества, верившие в нее. На это учение указывают и тексты орфических золотых табличек из Италии.[416]416
  О метемпсихозе в текстах табличек см.: Zuntz. Op.cit, 339 f; Burkert. Antike Mysterien, 87 n. 130. Попытка Цунца интерпретировать их как пифагорейский материал (Zuntz. Op.cit, 340 f) явно неудовлетворительна и в настоящее время большинством ученых отклонена.


[Закрыть] Самая ранняя из них, найденная в Гиппонионе, датируется рубежом V-IV вв.,[417]417
  Pugliese Carratelü G. Un sepolcro di Hipponion e un nuovo testo orfico, PdP 29 (1974) 108-126.


[Закрыть] но текст орфической поэмы, написанный на ней, должен восходить к более раннему периоду. Идеи, близкие к метемпсихозу, мы встречаем у Пиндара,[418]418
  Rose H. J. The Grief of Persephone, HTR 36 (1943) 247-250; Lloyd-Jones H. Pindar and After-Life, A. Hurst, ed. Pindare: Hütt exposes. Geneve 1984, 245-279.


[Закрыть] да и то, что проповедовал Эмпедокл, больше походит на орфическое, чем на пифагорейское учение.[419]419
  Kern О. Empedokles und die Orphiker, AGPh 1 (1888) 488-508; Kranz W. Vorsokratisches III, Hermes 70 (1935) 111-119; Parker. Op.cit, 291. Ср.: Zunz. Op.cit, 263 f; Burkert, 133 n. 72.


[Закрыть] Все это подводит к выводу, что орфический метемпсихоз появился если не раньше Пифагора, то, по крайней мере, независимо от него.[420]420
  Уэст считает, что метемпсихоз был заимствован «после середины VI в.» (West. OP, 107).


[Закрыть] Как бы быстро ни распространялось его учение, трудно представить, чтобы оно уже в V в. было интегрировано в орфизм.

Орфические поэмы, например, ту, комментарий к которой был обнаружен на папирусе из Дервени, большинство специалистов датирует второй половиной или даже концом VI в.[421]421
  См., например: Merkelbach R. Der orphische Papyrus von Dervem,-ZP£ 1 (1967) 21. Burkert. GR, 440; Graf. Op.cit, 149; West. OP, 5 ff, 108 f. Нильсон, напротив, полагал, что некоторые из них существовали еще до Гесиода (Nilsson. GGR I, 621, 682 п. 4).


[Закрыть] Между тем их близость к «Теогонии» Гесиода указывает скорее на начало, чем на конец VI в. Если Ферекид был автором первой теогонии в прозе и в его учении видно влияние зарождавшейся философии, то возникновение орфических теогоний должно относиться к более раннему времени. Хотя данные традиции здесь не очень надежны (они связаны либо с вопросом о времени жизни Орфея, либо с именами предполагаемых авторов поэм), из них все же можно извлечь некоторую информацию. Так, например, Геродот утверждал, что создатели орфических поэм жили после Гомера и Гесиода (11,53); едва ли здесь имелось в виду поколение Пифагора, который умер за несколько лет до рождения самого Геродота. Указания Иона и Эпигена ведут к последней трети VI в., прочие авторы связывают редакцию, публикацию или подделку орфических поэм с Ономакритом и другими поэтами, жившими при дворе Писистрата и Писистратидов (OF, test. 173-189),[422]422
  Античные писатели датируют его 50 Ол. (580-577), что должно означать дату рождения, а не акме. Керн (OF, test. 182) исправлял это на 55 Ол. (560-557). См. также: RE 18.1 (1939) 491. Буркерт (GR, 440) датирует его около 520 г., однако Писистрат умер в 527 г.


[Закрыть] а также с Ферекидом Сиросским (7 А 2).

Фигуры большинства предполагаемых авторов орфических поэм либо нам неизвестны, либо фиктивны, как, например, Орфей из Кротона или Орфей из Камарины; сведения, касающиеся Ферекида, выглядят не очень убедительно, равно как и догадки Иона и Эпигена. Однако есть ли у нас основания отрицать все, что касается Ономакрита? «Ясно, что поэмы были в самом деле анонимны и никто в действительности не знал, кто их написал», – отмечал Линфорт.[423]423
  Linforth. Op.cit, 351.


[Закрыть] Но если поздние свидетельства, связывающие имя Ономакрита с конкретными орфическими поэмами, не очень надежны, то сообщение Геродота о подделке им оракулов Мусея (VII,6) отбросить не так-то легко. Ономакрит явно имел отношение к редактированию орфических книг,[424]424
  Традицию об Ономакрите принимают среди прочих: Rohde. Psyche II, 111; Guthrie. Orpheus, 115; Kern. Religion, II, 163; Nilsson. GGR I, 683; Orphism, 646; Jeanmaire H. Dionysos: Histoire du culte de Bacchus. Paris 1951, 392; Burkert, 130 n. 58 (с оговорками); Adorno F. Da Orfeo a Piatone, ACSMG 14 (1975) 23 ff; Sabatucci D. Criteri per una valutazione scientifica del 'misticoorfico' nella Magna Grecia, ibid., 38. Ср.: Linforth. Op.cit, 350 ff; Kahn. PP, 166 n. 15; Graf. Op.cit, 147 ff; West. OP, 249 f.


[Закрыть] и тот факт, что поздние авторы пишут об этом подробнее, чем Геродот, не может обосновывать радикальный скептицизм в вопросе о бытовании офических поэм в Афинах второй половины VI в. Совокупность всех известных сейчас данных позволяет выдвигать такую датировку с гораздо большей определенностью, чем раньше.

Пифагор в качестве πρώτος εύρετής метемпсихоза предпочитается многими еще и потому, что, в отличие от Орфея, он был осязаемой исторической фигурой. Но само желание найти личность «религиозного гения» – прародителя метемпсихоза столь же мало оправдано, как и попытки представить Пифагора передатчиком заимствованного учения, египетского, согласно античной традиции, или индийского – по современным представлениям.[425]425
  Fritz K. von. Gnomon 40 (1968) 8 f; Burkert, 133; GR, 444. Автор детальной работы об индийско-греческих контактах отрицает возможность заимствования метемпсихоза из Индии (Karttunen. Op.cit, 112 f). Уэст видит здесь шаманское влияние (West. OP, 259 f).


[Закрыть] Разумеется, доказать отсутствие влияния гораздо труднее, чем его наличие, ибо как можно полностью исключить какой-то еще неизвестный нам источник заимствования? Но если исходить из старого правила entia non sunt multiplicanda, то отсутствие у соседей греков сколько-ни(дь отчетливых следов метемпсихоза, равно как и тот факт, что он встречается во многих дописьменных культурах от Австралии до Сибири,[426]426
  Encyclopaedia of Religion and Ethics, V. XII (1921) s.v. Transmigration; Jensen A. Myth and Cult among Primitive People. Chicago 1963, 281 f, 290 f.


[Закрыть] делают излишним и поиски «религиозного гения», и необходимость связывать греческий метемпсихоз с влияниями и заимствованиями. Его зарождение вполне объяснимо в контексте трансформации греческой религии, происходившей в VIII—VI вв. и связанной не в последнюю очередь с изменением традиционных представлений о человеке, о его отношении к богам, наконец, о его душе.[427]427
  Nilsson. GGR, 694 f; Bremmer. Op.cit, passim. О новых взгядах на ψυχή в VII в. см.: Dihle Α. Totenglaube und Seelenvorstellung im 7. Jahrhundert vor Christus, Jenseitsvortellungen in Antike und Christentum. Gedenkschrift für A. Stuiber. Münster 1982, 9-20.


[Закрыть]

Несмотря на распространившуюся моду писать о неких «орфико-пифагорейцах» (никогда, впрочем, не существовавших), орфизм и пифагореизм существенно разнятся даже в своих немногих общих пунктах. Пифагорейский метемпсихоз уже потому выглядит заимствованной доктриной, что, в отличие от орфического, он лишен своего первоначального контекста, отсечен от антропогонии и эсхатологии, которые и придавали ему характер религиозного учения. Согласно орфической антропогонии, изложенной в мифе об убийстве Диониса титанами, человек создан из божественного и титанического начал и с самого своего рождения несет на себе то, что (может быть, не очень удачно) называют первичным грехом.[428]428
  Guthrie. Orpheus, 107 f; Nilsson. GGR, 684 f.


[Закрыть] Представления о родовой вине человечества, наказании за нее в виде заточения души в тело, воспринимавшееся как тюрьма или даже как могила, и возможности избегнуть этого наказания играли центральную роль в орфизме.[429]429
  Guthrie. Orpheus, 107 f; Nilsson. GGR, 687 f; Alderink. Op.cit, 65 ff; West. OP, 22 f.


[Закрыть]

Вполне возможно, что миф о растерзании Диониса титанами и вытекающая из него идея наследственной вины, с одной стороны, и представления о переселении душ – с другой, имеют разное происхождение. Для нас, однако, они с самого начала исторического пути орфизма выступают вместе. Идея вины, наследственной нечистоты и причастности к преступлению служила в орфизме своебразным обоснованием того, почему же, собственно, душа обречена на многочисленные переселения. Одновременно она указывала на возможность спасения путем очищения и следования βίος ορφικός, что ведет нас уже к орфической эсхатологии.

Ничего подобного этой антропогонии в пифагореизме нет, равно как и нет связанной с ней эсхатологии. Ни в одном из ранних свидетельств, которые можно определенно связывать с пифагорейцами, мы не находим того, чтобы переселение душ воспринималось само по себе как наказание за какие-то предшествующие грехи. Отождествление σώμα = φρουρά, приписываемое пифагорейцам, на деле принадлежит орфикам.[430]430
  Burkert, 126 n. 33, 229 n. 55; Strachnan J. C. G. Who Did Forbide Suicide at Phaedo 62 b? CQ 20 (1970) 216-220.


[Закрыть] Другое отождествление, σώμα = σήμα, которое связывают с Филолаем, содержится в одном из его подложных фрагментов (44 В 14), но, во-первых, оно представляет собой ссылку на παλαιοί θεολόγοι τε και μάντεις, т. е. на Орфея и Мусея, а во-вторых, явно противоречит взглядам самого Филолая на душу как на гармонию (44 А 23).[431]431
  Этого же взгляда придерживались и его ученики Симмий и Эхекрат (PI. Phd. 85е, 88d). См.: Burkert, 271 f. От Эхекрата или от какого-то иного пифагорейца его перенял Аристоксен (fr. 118-119). Не совсем ясно, почему Готшэлк отрицает наличие этой идеи у Филолая: Gottschalk Η. В. Soul as Harmonia, Phronesis 16 (171) 179-198. Филолай В 14-15, 21-22 – подложные фрагменты.


[Закрыть]

Единственное, что смог привести в качестве примера Уэст, – это следующее изречение: αγαθόν о! πόνοι, at δε ήδοναι έκ παντός τρόπου κακόν έπι κολάσει γαρ έλθόντας δει κολασθήναι (Iam. VP 85).[432]432
  West. OP, 22.


[Закрыть] Хотя оно содержится в том разделе, где Ямвлих трактует пифагорейские акусмы, его форма не похожа ни на один из трех известных типов (что это? что есть самое...? что надлежит делать?), будучи скорее соединением первого и третьего типов. Ощущение «гибридности» усиливается еще и тем, что только первое предложение имеет параллели в пифагорейской традиции,[433]433
  Iam. VP, p. 48.20, 111.22.


[Закрыть] второе же является парафразом из эксцерпированного Ямвлихом аристотелевского «Протрептика»: τό φαναι διδόναι τήν ψυχήν τιμωρίαν και ζην ημάς έπι κολάσει μεγάλων τινών αμαρτημάτων (fr. 60).[434]434
  «Почти цитата», – замечает Буркерт (Burkert, 168 п. 4).


[Закрыть] При этом сам Аристотель приписывает это мнение οί αρχαιότεροι, т. е. опять-таки Орфею и Мусею! Можно ли в таком случае говорить о пифагорейском происхождении приводимой Ямвлихом «акусмы»?

По словам перипатетика Клеарха (fr. 38), некий пифагореец Евксифей утверждал, что душа привязана к телу в наказание и пребывает в нем до тех пор, пока бог не освободит ее по собственной воле. Кроме этой цитаты о существовании такого пифагорейца ничего неизвестно, и Буркерт справедливо замечает, что Евксифей – это фиктивный персонаж, в уста которого Клеарх вкладывает свою собственную доктрину.[435]435
  Burkert, 124 п. 21.


[Закрыть]

Обнаружить мотив наследственной вины в древнем пифагореизме не удается. Напротив, и в ранних, и в поздних источниках подчеркивается идея естественности и даже закономерности круговращения души по телам людей и животных. Об этом круговращении говорят Геродот (11,123) и Гераклид Понтийский (fr. 89), Аристотель (De an. 407 b 20) и Порфирий (VP 19). По словам Диогена Лаэрция, Пифагор первым стал учить, что душа совершает κύκλος ανάγκης, по очереди облекаясь то в одно, то в другое тело (VIII,13). В пассаже из «Теологумен арифметики», явно содержащем и ранний материал, говорится, что душа Пифагора периодически воплощается в его тело через каждые 216 лет.[436]436
  Theol. arith. 58 = Aristox. fr. 12.


[Закрыть] В том, как подчеркивается, что Пифагор помнил все свои предшествующие воплощения (Эмпедокл упоминает в этой связи о 10 или 20 человеческих поколениях), можно увидеть даже элемент удовлетворенного любопытства. Все это бесконечно далеко от настойчивого стремления орфиков «вырваться из многострадального, мучительного круга», как говорится в одной из золотых табличек, уйти от своего телесного начала и вновь слиться с богами.[437]437
  Уже Роде отмечал этот контраст пифагореизма с учением орфиков и Эмпедокла, но существование метемпсихоза без конечного освобождения от телесной сущности и земной жизни казалось ему kaum denkbar (Rohde. Psyche II, 165 n. 2).


[Закрыть]

Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагоровой версии метемпсихоза изымает его из контекста религии спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связанное с доктриной о вечном возвращении.[438]438
  Eud. fr. 88.


[Закрыть] Если Пифагор и представлял круг перевоплощений неизбежным злом, вечно сопутствующим человеческому роду, то, вероятно, не большим, чем периодическое возвращение мира в свое первоначальное состояние. Круговращение души – лишь часть этого миропорядка, и потому мы не находим в традиции о Пифагоре следов представлений о том, что каждое следующее воплощение – это не только наказание за прошлые грехи,[439]439
  Согласно Роде, пифагорейская доктрина обусловливала каждое следующее воплощение делами, совершенными в прошлой жизни, но приводимые им свидетельства (Rohde. Psyche II, 163) крайне неубедительны. Почему, собственно, τό δίκαιον = τό άντιπεπονθός должно относиться к делам в прошлой, а не настоящей жизни? Справедливость «по-пифагорейски» – это воздаяние равным за равное (потому ее и отождествляли с четверкой, т. е. 2 X 2), и это правило нужно было соблюдать здесь и сейчас, отнюдь не дожидаясь будущей жизни.


[Закрыть] но и ступень к будущему блаженству, а соответственно, оно должно быть лучше предыдущего. Любая душа вселяется в любое тело, замечает Аристотель со ссылкой на «пифагорейские мифы» (De an. 407 b 20). Предыдущие воплощения Пифагора никак не укладываются в «прогрессивный» ряд: сначала он был героем Евфорбом, затем по одной версии – рыбаком (Her. Pont. fr. 89), по другой – гетерой (Dikaear. fr. 36).[440]440
  См.: Rohde. Psyche II, 417 ff.


[Закрыть] Чем провинился Евфорб и чем заслужила гетера воплощение в Пифагора? Что должно было ждать его в конце всех этих перерождений – становился ли он богом, как вещал о себе Эмпедокл (31 В 112),[441]441
  Псевдопифагорейские Χρυσά επη повторяют его слова.


[Закрыть] возвращалась ли его душа к богам, как того желали орфики? Ответ на эти вопросы весьма сложен, и не только из-за отсутствия в пифагореизме общепризнанной религиозной доктрины или фрагментарности сведений об учении самого Пифагора.

Создается впечатление, что конец путешествий души (в отличие от предшествующих воплощений, о которых Пифагор, должно быть, рассказывал сам) не очень интересовал его, и потому на этот счет трудно найти что-либо определенное. В качестве местопребывания души после смерти традиция указывает Аид, Солнце и Луну и даже Млечный путь,[442]442
  Солнце и луна – острова блаженных, говорит одна из акусм, другая упоминает о суде в Аиде, третья называет землетрясение сходкой мертвецов (Iam. VP 85). См. также: D.L. VIII,14 и 31-32 (из Александра Полигистора); Burkert, 364 п. 75, 367 п. 90.


[Закрыть] но были ли они промежуточными или окончательными пунктами? В Кротоне Пифагора называли Аполлоном Гиперборейским; пифагорейцы считали его одним из героев (Arist. fr. 191-192); в Италии ему отдавались героические почести (Arist. Rhet. 1398 b 14); если верить Тимею, на месте его дома был даже учрежден храм (FGrHist 566 F 131). Трудно, однако, оценить, насколько все это связано с метемпсихозом, точнее, с тем, что должно было произойти с душой Пифагора согласно его учению. Собственно говоря, представить себе такую версию метемпсихоза, которая не включала бы в себя надежду на лучшее существование в ином мире, не так уж сложно – сходные примеры есть в этнографической литературе. Этому, правда, противоречат стихи Иона, в которых со ссылкой на учение Пифагора говорится о счастливом существовании души Ферекида после смерти (36 В 4). Впрочем, что конкретно имел в виду Ион, не очень ясно; кроме того, он приписывал Пифагору создание орфических поэм, и мы не знаем, насколько ему была ясна разница между орфическим и пифагорейским метемпсихозом.[443]443
  См.: Kranz. Vorsokratisches II, 228.


[Закрыть]

Если наше понимание пифагорова метемпсихоза верно и если такое учение было его главной религиозной доктриной, то что, в сущности, обещал он людям или, по крайней мере, своим ученикам? Судя по тому, что с метемпсихозом в пифагорейской школе дело обстоит очень неопределенно, – не так уж много. Свидетельств, прямо связывающих его с именами конкретных пифагорейцев, нет; зато фактов, противоречащих их вере в метемпсихоз, немало. Прежде всего, у пифагорейцев никогда не было единого учения о душе, какое было, например, у орфиков. Гиппас считал душу огнеподобной (18 А 3); Гиппон, который вообще фигурирует в традиции как δθεος, полагал, что она состоит из воды (38 А 3, 10); некоторые пифагорейцы, по словам Аристотеля, называли душу гармонией (среди них – Филолай и его ученики), другие видели ее в пылинках, носящихся в воздухе, или в том, что их движет (Arist. De an. 404 а 16, 404 b 27; DK 44 А 23).[444]444
  См. ниже, V,2.


[Закрыть]

Как совместить с верой в метемпсихоз анатомические опыты Алкмеона и Гиппона или идею Алкмеона о принципиальном различии между людьми и животными (24 А 5)? Почему ученики Филолая впервые узнают об этой доктрине не от своего учителя, а от Сократа (PI. Phd. 61d-62b)? Отчего ученик «последних пифагорейцев» Аристоксен, отец которого был близок к Архиту, не только не верил в метемпсихоз, но и отказывался признать, что Пифагор не ел мяса? (fr. 28-29). Несомненно, что в переселение душ верил сам Пифагор, равно как и некоторые его последователи, имена которых, впрочем, нам неизвестны,[445]445
  Алкмеон верил в бессмертие души и ее круговое вращение, подобно Солнцу (24 А 1, 12). Если это и связано с метемпсихозом, то выглядит как его дальнейшая трансформация в чисто философскую доктрину. См.: Burkert, 296 п. 98.


[Закрыть] если не иметь в виду нескольких «пифагористов», упомянутых в средней комедии. Но ясно и другое: связывать метемпсихоз с любым пифагорейцем только в силу его принадлежности к школе нет никаких оснований. «Общепифагорейской» религиозной доктрины никогда не существовало – равно как и «общепифагорейской» философии.

Еще более противоречивым образом обстоит дело с вытекающими из метемпсихоза запретами, в частности с вегетарианством. Если орфическая традиция на этот счет однозначна – έμψυχων άπέ-χεσται,[446]446
  Eur. Hipp. 952 if; PI. Leg. 782c (OF, test. 212-213). См. также: Haussleiter J. Der Vegetarismus in der Antike. Berlin 1935, 83 ff.


[Закрыть] то в источниках о пифагорейцах соседствует сразу несколько взаимоисключающих версий[447]447
  Материал собран в: Haussleiter. Op.cit., 97 ff.


[Закрыть]: 1) пифагорейцы полностью воздерживались от мяса, а Пифагор – даже от общения с мясниками;[448]448
  DK 58 D; Eudox. fr. 325. Burkert, 180 n. 8.


[Закрыть] 2) он предписывал не употреблять в пищу мясо некоторых животных либо определенные части животных;[449]449
  Her. Pont. fr. 40; Arist. fr. 194; Aristox. fr. 25. Burkert, 181 n. 113. 52Arist. ap. Iam. VP 85; Her. Pont. fr. 40; Aristox. ap. Iam. VP 98 = DK 58 D 1a.


[Закрыть] 3) пифагорейцам позволена была мясная пища, но только от жертвенных животных;52 4) Пифагор не только ел мясо, но и приносил кровавые жертвы и даже ввел мясную диету для атлетов.[450]450
  Her. Pont. fr. 40; Aristox. fr. 28-29; Аполлодор (IV в.) ap. D.L. VIII,12; D.L. VIII, 12; Porph. VP 15. Burkert, 181 n. 111.


[Закрыть] Несмотря на множество попыток разделить свидетельства по периодам или по группам («математики» и «акусматики»), полностью гармонизировать все версии не удается и остается полагать, что противоречивой была не только традиция, но и действительность.

Если иметь в виду не только самого Пифагора, но и ранних пифагорейцев в целом, исключенными кажутся лишь два крайних варианта, т. е. что они не ели мяса совсем или что у них вообще не было никаких запретов. Пифагорейские гетерии, в отличие от орфических фиасов, были теснейшим образом связаны с политической деятельностью, которая насильственно диктовала отход от полного запрета на мясную пищу. От политика, находящегося у власти, любой официальный религиозный праздник требовал участия как в жертвоприношениях, так и в последующей трапезе. «Своим отказом от мясной пищи пифагорейцы изолировали себя от главных институтов социальной и даже политической жизни», – утверждает Паркер.[451]451
  Parker. Op.cit, 296.


[Закрыть] Примеров такой изоляции он, правда, не приводит и понятно почему: все наши свидетельства говорят как раз об обратном.[452]452
  Особенно характерны многочисленные анекдоты о Милоне, пифагорейском атлете и полководце. Уже Аристотель называет его πολυφάγος (fr. 520); вес его пищи специально измерялся (Arist. NE. 1106 b 3); согласно более поздним источникам, он съедал в день 20 мин (ок. 9 кг) мяса и столько же хлеба и выпивал три хойника (ок. 10 л) вина (FHG IV,513). См.: Jüthner. Op.cit, 66, 71; RE 15.2 (1932) s.v. Müon (2); Haussleiter. Op.cit, 124 f.


[Закрыть] Впрочем, если бы пифагорейцы действительно придерживались строгого вегетарианства, то последствия этого были бы именно такими, как их формулирует Паркер.

Насколько можно полагать, выход, найденый пифагорейцами, а может быть, уже и самим Пифагором, был вполне в греческом духе элегантен и прост: души умерших не вселяются в тела жертвенных животных, и потому их мясо можно безбоязненно вкушать! Об этом говорят три наиболее информированных автора IV в.: Гераклид Понтийский, Аристотель и Аристоксен.[453]453
  Arist. ар. Iam. VP 85; Her. Pont. fr. 40; Aristox. ap. Iam. VP 98 = DK 58 D la.


[Закрыть] У Аристотеля на этот счет приводится соответствующая акусма, которая сводит на Нет все предположения о том, что просвещенные «математики» лишь частично воздерживались от мяса, тогда как суеверные «акусматики» вообще его не ели. Найденное пифагорейцами решение позволяло придерживаться веры в метемпсихоз (тем, кто этого хотел) без отказа от политической и общественной деятельности. Едва ли есть повод видеть в этом решении позднюю рационализацию изначально полного запрета на мясную пищу: оно было необходимо именно в период расцвета пифагорейских гетерий в Южной Италии, а не в конце V-первой половине IV в., когда их участие в политике стало уже не столь актуальным.[454]454
  См. также: Burkert. GR, 450 f.


[Закрыть]

В отличие от запрета на мясо, свидетельства о воздержании от бобов гораздо однозначней.[455]455
  Arist. fr. 195; Her. Pont. fr. 41; Callim. fr. 553.


[Закрыть] Отрицание этого факта Аристок-сеном[456]456
  «Из стручковых Пифагор особенно одобрял бобы, ибо они действуют смягчающе и слабят: поэтому-то он питался ими чаще всего» (fr. 25).


[Закрыть] также означает, что ему была известна традиция, связывающая Пифагора с запретом на бобы. Подобные же предписания мы встречаем у Эмпедокла (В 141) и в орфической поэзии (OF, fr. 291), что, казалось бы, тесно связывает запрет на бобы с метемпсихозом.[457]457
  Burkert, 183 f.


[Закрыть] Вполне вероятно, что в орфизме запрет на бобы толковался (но едва ли возник) на основе метемпсихоза; в то же время подобный запрет был и в других культах, никак не связанных с этой доктриной, например в Элевсинских мистериях.[458]458
  Porph. De abst. IV,16; D.L. VIII,33; Artemid. Oneirocr. 1,68; Paus. 1,37.4.


[Закрыть] В интерпретациях пифагорейского запрета у Аристотеля и Гераклида Понтийского прямой отсылки к метемпсихозу нет, а Каллимах говорит о том, что бобы плохо перевариваются, и потому он, вслед за Пифагором, советует от них воздерживаться. Это замечание придает запрету на бобы иной аспект, связанный с медицинской диететикой. Эмпедокл был не только проповедником метемпсихоза, но и врачом, а в Кротоне процветала медицинская школа, основой которой была именно диететика.[459]459
  См. ниже, IV,5.1.


[Закрыть] Игнорировать медицинский аспект запрета на бобы тем более опрометчиво, что в последние десятилетия историки медицины все чаще обращают внимание на болезнь, называемую фавизм (от Vicia vaba). Будучи распространенным в Южной Италии и на Сицилии, а также в некоторых других районах Средиземноморья, фавизм представляет собой генетически передаваемую идиосинкразию на Vicia vaba; он может приводить к тяжелым расстройствам здоровья и даже к летальному исходу.[460]460
  Grmek Μ. D. Diseases in Ancient Greek World. Baltimore 1989, 210 ff, 233 ff.


[Закрыть] О возможной связи фавизма с пифагорейским запретом на бобы писалось уже не раз,[461]461
  Brumbaugh R. S., Schwartz J. Pythagoras and Beans: A Medical Explanation, CW73 (1980) 421-422; Scarborough J. Beans, Pythagoras, Taboos, and Ancient Dietetics, CW 75 (1982) 355-358.


[Закрыть] особенно детально ее исследовал Грмек, пришедший к следующему выводу: на фоне особого внимания, которое уделяли пифагорейцы воздействию пищи на состояние организма, есть основания полагать, что Пифагор и Эмпедокл знали об этой идиосинкразии, хотя и в неопределенной форме.[462]462
  Grmek. Op.cit, 240 f.


[Закрыть] Разумеется, это обстоятельство не превращает религиозной запрет в рациональное медицинское предписание, оно лишь демонстрирует, что оба аспекта пифагорейского запрета вполне могли сосуществовать. Предпочтение медицинского обоснования легко раскритиковать как «наивный рационализм», что кажется вполне справедливым. Но не менее ли наивно систематическое предпочтение религиозно-магических и культовых мотивировок во всем, что касается древнего пифагореизма?