Текст книги "Наука, философия и религия в раннем пифагореизме"

Автор книги: Леонид Жмудь

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 24 страниц)

Сжатое изложение этой теории, сохранившееся у Феофраста (24 А 5), выглядит не очень вразумительным: όφταλμους δέ όραν δια του πέριξ οδατος. Что означает эта «окружающая влага»? Омывает ли она глаз, находится ли внутри него, «окружая» зрачок, или речь идет об атмосферной влаге?[914]914
  См.: Stratton G. Μ. Theophrastus and the Greek Physiological Psychology Before Aristotle. London 1917, 89 n. 78-80.


[Закрыть] В пользу второго варианта помимо параллели с Эмпедоклом (31 В 84.10) говорит то обстоятельство, что, согласно симметричной схеме Алкмеона, в глазу находится не только вода, но и огонь,[915]915
  Эта идея, которую помимо других разделяли Эмпедокл, Платон и Феофраст (Stratton. Op.cit, 29 f; Hahm D. Ε. Early Hellenistic Theories of Vision and the Perception of Color, R. Machamer, ed. Studies in Perception. Columbus 1978, 60-95), еще раз показывает, как нелегко было развивать опытную науку даже при самом искреннем желании опираться только на факты.


[Закрыть] – последнее ясно из того, что если по нему ударить, посыпятся искры! Отсюда можно заключить, что «огонь» находится в центре глаза, а «вода» его окружает. Их взаимодействие происходит следующим образом: «Видят же посредством блестящего и прозрачного (τω στίλβοντι και τω διαφανεί), когда [прозрачное] отсвечивает, и чем оно чище, тем лучше». Если мы отнесем τφ στίλβοντι καΐ τω διαφανεί к одному и тому же телу,[916]916
  См.: Stratton. Op.cit, 176.


[Закрыть] то роль «огня» в процессе зрения останется непонятной, ибо «вода» сама по себе не может одновременно излучать свет и отражать его.[917]917
  Дильс и Вахтлер относили τψ στίλβοντι к огню, а τφ διαφανεί к воде: Diels Η. Empedokles und Gorgias, SBB (1884) 354; Wachtier. Op.cit, 48 f. Возражения Вердениуса на этот счет непоследовательны: Verdenius W. J. Empedocle's Doctrine of Sight, Studio varia C. G. Vollgraff oblata. Amsterdam 1948, 155-164.


[Закрыть] Между тем античные источники единодушно приписывают пифагорейцам теорию зрения, согласно которой из глаз на предметы исходят лучи (ακτίνας), которые затем в них же и отражаются, создавая зрительный образ.[918]918
  Dox., p. 404.Ы0; 405.15 (περί κατοπτρικών έμφάσεων): ol άπό Πυθαγόρου κατ' αντανακλάσεις της δψεως; Архит (47 Α 25). Представление о лучах, исходящих из глаза, продержалось, несмотря на критику Аристотеля, до конца античности (Haas А. Е. Antike Lichttheorien, AGPh 20 [1907] 345-386). О дальнейшей судьбе этой идеи см.: Lindberg D. С. Theories of Vision from Al-Kindi to Kepler. Chicago 1976.


[Закрыть] В реферате Александра Полигистора (D.L. VIII,29) говорится о некоем очень горячем испарении, исходящем из глаз и возвращающемся к ним обратно в результате «отталкивания» от более холодных предметов. Эмпедокл, следуя пифагорейским воззрениям, также предполагал наличие в глазах огня, испускающего свет, и воды, отражающей его (31 А 86, 91, В 84).[919]919
  Правда, он постулировал кроме этого еще некие «истечения», исходящие от предметов к глазам (31 А 86, В 89), что породило много споров вокруг его теории зрения: Verdenius. Empedocle's Doctrine; Siegel R. Ε. Theories of Vision and Color Perception of Empedocles and Democritus, BHM 33 (1959) 145-159; O'Brien. Op.cit, 140 ff.


[Закрыть]

Суммируя все это, теорию Алкмеона можно, пожалуй, реконструировать следующим образом. Сначала нечто светящееся в глазу (зрачок? хрусталик?) посылает лучи вовне,[920]920
  Представление о глазах, испускающих свет, восходит еще к допись-менной эпохе (Verdenius. Empedocle's Doctrine, 163 f).


[Закрыть] которые, отталкиваясь от предметов, возвращаются обратно и отражаются на прозрачных оболочках вокруг наполненного жидкостью глаза. Последняя идея могла, кстати, подкрепляться не только способностью воды давать зеркальное отражение, но и тем, что подобные отражения можно увидеть и на оболочке глаза. Жидкость поступает в глаза из мозга по зрительным нервам, которые понимались как полые каналы, по ним же зрительные образы передаются обратно в мозг.[921]921
  Ср.: «От глазной влаги отделяется самая чистая часть (το χαθαρώτατον), которая, как показывают наблюдения, ведет к оболочке головного мозга» (Arist. De gen. anim. 744 a 8).


[Закрыть]

Такова первая в античности теория зрения, и если она проигрывает при сравнении с теориями Герофила или Галена, то ничуть не больше, чем астрономическая модель Евдокса по сравнению с птолемеевской. Должен ли нас удивлять тот факт, что александрийские врачи знали внутреннюю структуру глаза лучше, чем Алкмеон? Имеет ли смысл возражать, что если бы Алкмеон анатомировал глаз, то он не мог бы говорить о наличие в нем огня?[922]922
  To, что искал Алкмеон в органе зрения, были не огонь и вода как природные элементы (расе Lloyd. Alcmaeon, 121) – в его теории δυνάμεις они вообще не играли никакой роли; с помощью подобных метафор он пытался объяснить процесс зрения, опираясь на известные ему физические представления о свечении и отражении.


[Закрыть] Анатомические исследования Герофила и Галена отнюдь не поколебали их уверенности в существовании πνεύμα εμφυτον и лучей, исходящих из глаз. Вырвав первое звено из цепи исследований и открытий, мы никоим образом не приблизимся к пониманию как истинных заслуг александрийской анатомии, так и внутренних слабостей и неизбежной ограниченности, присущих античной анатомии и физиологии в целом.

«Все органы чувств, – утверждал Алкмеон, – связаны неким образом с мозгом, так что при его потрясении или смещении они повреждаются, ибо он затыкает каналы, по которым передаются ощущения» (24 А 5). Слова о повреждении чувств из-за потрясения или смещения мозга должны основываться на наблюдениях над людьми, раненными или травмированными, хотя и не обязательно предполагают анатомирование. И все же возникновение столь наглядного объяснения, скорее физического, чем физиологического, вне практики анатомирования черепа представляется маловероятным, особенно на фоне открытия Алкмеоном глазных нервов и евстахиевой трубы. Вполне естественно, что, обнаружив πόροι, соединяющие некоторые органы чувств с мозгом, Алкмеон постулировал наличие подобных же каналов и для всех остальных[923]923
  Поскольку слуховые нервы гораздо меньше в диаметре, чем зрительные, следует полагать, что в данном случае за πόρος он принял евстахиеву трубу.


[Закрыть]. Следующий отсюда вывод о главенствующей роли мозга как средоточил чувственной и разумной деятельности человека в течение V в. распространился среди большинства греческих врачей, а к IV в. стал доминирующим. Аристотель, отвергавший это учение, оставался едва ли не в одиночестве.

Обширный материал о практике анатомирования в V-IV вв., собранный в работах Ллойда и Мансфельда,[924]924
  Lloyd. Alcmaeon, 128 ff; Kudlien. Anatomie.


[Закрыть] демонстрирует, что вскрытие человеческих тел как научный метод отнюдь не появляется в виде deus ex machina в III в. Деятельность Герофила и Эрасистрата была подготовлена поколениями их предшественников, среди которых были философы-досократики, врачи, как, например, Диокл из Кариста, написавший первую книгу под названием Ανατομή, исследователи-биологи, как Аристотель. В то же время, резюмирует Ллойд, эти свидетельства показывают, что долгое время после Алкмеона анатомирование не практиковалось ради самого себя как часть обычной процедуры исследования.[925]925
  Lloyd. Alcmaeon, 142.


[Закрыть] Не слишком ли рискованно утверждение, что Алкмеон был исключением из правил, тем более если аргументы в пользу этого далеки от однозначности? Исключения всегда подозрительны, но ведь на фоне тысячелетней истории античной медицины опыты Герофила и Эрасистрата также выглядят скорее исключением, чем правилом. История биологических и физических экспериментов во многом похожа: и те и другие зарождаются на рубеже VI-V в., но до своего расцвета в III в. производятся нерегулярно, а затем практически сходят на нет, чтобы возродиться на короткое время в трудах Птолемея и Галена. Отсутствие радующей глаз четкой линейной последовательности служит дополнительным доводом в пользу того, что, если научный эксперимент лишь спорадически ставился в конце IV в., это отнюдь не означает его полное отсутствие в начале V в.

Метод, в том числе и метод экспериментальный, обладает в науке самостоятельной ценностью, независимо от того, какие результаты он приносит в данном конкретном случае. Будучи доступным каждому, кто заинтересован в его применении, он гарантирует науке ту интерсубъективную проверку, без которой она не могла бы существовать. В науках о живой природе гораздо меньше возможностей для экспериментирования, чем, например, в физике, еще меньше их было в период зарождения греческой науки. Тем важнее представляется тот факт, что уже первое поколение пифагорейских ученых начинает практиковать анатомирование – и для проверки гипотез, и как способ приобретения нового знания. Спор о том, вскрывал ли Алкмеон тела людей или только животных, не должен заслонять от нас то обстоятельство, что эксперименальным методом в науках о живой природе является анатомирование как таковое, а не анатомирование человека.

Конечно, для врача знание анатомии человека жизненно важно, но интересы Алкмеона выходили далеко за пределы чисто медицинских проблем. Как функционируют органы чувств; что является средоточием разума; откуда происходит мужское семя; чем питается зародыш в утробе матери; что влияет на пол рождающегося младенца – вот те вопросы, которые он ставил перед собой. Если в поисках ответа на них он анатомировал животных, а получающиеся результаты экстраполировал на людей, было ли это признаком его научной ограниченности? Скорее наоборот. С другой стороны, если бы нам удалось надежно доказать, что Алкмеон вскрывал тела людей, что изменилось бы в оценке его физиологического учения? В конце концов, результат в науке ничуть не менее важен, чем метод, и если этот результат достоверен, как например, связь органов чувств с мозгом, и на нем основаны все дальнейшие физиологические теории, то так ли уж важно, получен ли он в ходе вскрытия тела человека или козы? Нет необходимости доказывать, что наблюдение, сравнение и вывод, основанный на аналогии, столь же существенны в научной практике, как и эксперимент.

Характер ранних биологических теорий, опиравшихся на натурфилософские предпосылки, зачастую не давал возможности для их экспериментальной проверки. В тех случаях, когда подобные эксперименты производились, они оказывались далеко не всегда способными решить поставленную проблему, как это было, например, с проблемой происхождения мужского семени. Отводя кардинальную роль мозгу, Алкмеон не смог избежать и преувеличений: основываясь, по-видимому, на поверхностном сходстве, он полагал, что и мужское семя происходит из мозга (24 А 13).[926]926
  См.: Lesky Ε. Die Zeugungs– und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken, AMAWL (1950) Ν· 19, 1227-1495.


[Закрыть] Против этой теории довольно быстро выступили Анаксагор, а затем и Демокрит, выдвинув «пангенетическое» учение о происхождении семени из всего тела.[927]927
  Ibid., 1294 ff.


[Закрыть] Гиппон же присоединился к идее Алкмеона, но настаивал не на головном, а на спинном мозге. Для подтверждения своей теории он проделал оригинальный эксперимент. По словам Аристоксена, «Гиппон, полагая, что семя происходит из спинного мозга, доказывает это тем, что если после случки скота убить самца, то в его костях мозга не обнаружится, как если бы он был вычерпан» (fr. 21). Странный результат, полученный Гиппоном, может заставить сомневаться в том, действительно ли он проводил сам эксперимент. И все же этот результат не был взят им из головы. Идеи Гиппона часто фантастичны, тем не менее он стремился обосновывать и проверять их.[928]928
  Оливьери шутливо называл его «il nostro positivista» (Olivieri. Op.cit, 149).


[Закрыть] Анаксагор и Демокрит опровергали учение Гиппона не менее странными доводами: они утверждали, что после случки у самцов истощается не только костный мозг, но и жир, и немалая часть мяса.[929]929
  Cens. De die nat V.2 = 59 А 107; 68 А 141.


[Закрыть] На фоне других анатомических опытов Анаксагора и Демокрита[930]930
  59 А 16; 68 А 135; Lloyd. Alcmaeon, 132.


[Закрыть] вполне можно полагать, что для подтверждения «пангенетической» теории они также прибегали к вскрытиям,[931]931
  Lesky. Op.cit, 1236 f.


[Закрыть] результаты которых, впрочем, говорят сами за себя. Да и какой эксперимент мог помочь грекам V в. ответить на вопрос: откуда происходит мужское семя?[932]932
  Существование евнухов могло, казалось бы, пролить свет на этот вопрос, но мужские половые железы считались в то время лишь накопителями семени.


[Закрыть]

По сравнению с физиологическими эмбриологические представления пифагорейцев гораздо примитивнее, что, впрочем, вполне естественно. Алкмеон считал, что зародыш происходит из соединения мужского и женского семени, а пол младенца зависит от того, чьего семени больше (24 А 13-14). В утробе матери младенец принимает пищу всем телом (24 А 17). Гиппон, живо интересовавшийся эмбриологией, «развил» теории Алкмеона: мужское и женское семя «борются» между собой, так что ребенок получает пол победителя (38 А 14).[933]933
  Об агонистических метафорах в греческой эмбриологии см.: Lesky. Op.cit, 1249 ff.


[Закрыть] Помимо этого, пол зависит от плотности или жидкости семени; из более плотного мужского семени происходят кости ребенка, а из более жидкого женского – мясо (38 А 13-14). Рождение близнецов он объяснял тем, что в этом случае семени было больше, чем достаточно для одного младенца (38 А 18). Правда, в одном пункте Гиппон действительно сумел поправить Алкмеона, – утверждая, что плод в утробе матери питается не всем телом, а только ртом (38 А 17).

Наивный рационализм этих рассуждений не должен создавать впечатление их легкомысленности, особенно если мы проследим, как долго удерживались в медицине подобные представления. Э. Лески, написавшая на эту тему образцовое исследование, демонстрирует, в частности, что взгляд на мужское семя как на часть головного мозга продержался в европейской науке вплоть до начала XVIII в., а идея о существовании женского семени окончательно была опровергнута К. фон Бэром в 1827 г.[934]934
  Ibid., 1247 ff.


[Закрыть] Что касается объяснения рождения близнецов, то оно, как известно, заставило себя ожидать гораздо дольше.

С точки зрения общезначимых научных результатов пифагорейцы, безусловно, добились гораздо большего в математике и астрономии, чем в биологии и медицине. Из этого, впрочем, не следует, что естественнонаучные занятия были для них чем-то второстепенным по сравнению с математикой. Могли ли появиться целые научные направления – физиология, анатомия, ботаника, если бы интерес пифагорейцев к исследованию природы был существенно меньшим, чем к математике? Можно ли утверждать, что Гиппас был талантливее Алкмеона только потому, что иррациональность "корня из двух" не опровергнута и до сих пор, а открытые Алкмеоном глазные нервы оказались вовсе не полыми трубками с жидкостью? Научные заслуги принято измерять результатами, а не затраченными интеллектуальными усилиями, но и последние не следует сбрасывать со счетов, если они не вовсе бесплодны и направлены на решение проблем, часть из которых и до сих пор остается открытой. Усилия пифагорейцев были пропорциональны сложности задач, вставших перед ними в медицине и биологии, задач, которые, в отличие от математики, сходу решить было нельзя. Как гласит замечательный Гиппократовский афоризм: «Жизнь коротка, путь искусства долог, удобный случай скоропереходящ, опыт обманчив, суждение трудно».[935]935
  Aphor. 1,1, пер. В. Руднева.


[Закрыть]

Часть V
ФИЛОСОФИЯ

Глава 1
Всё есть число?

1.1 В поисках числовой доктрины

Обнаружить consensus omnium в научной литературе, посвященной раннему пифагореизму, – задача очень нелегкая. И все же есть один важный вопрос, по которому позиции почти всех участников более чем полуторавековой дискуссии чрезвычайно близки. Речь идет о числе как о главном принципе пифагорейской философии. И те, кто принимает ее всерьез, и те, кто считает, что до Филолая пифагорейцы не выходили за рамки квазифилософских арифмологических спекуляций, исходят из того, что известная максима «всё есть число» в целом верно передает основную доктрину раннего пифагореизма. Итак, άρχή Пифагора, а соответственно и ранних пифагорейцев, которые, по общему мнению, ни в чем не отступали от учения основателя школы, – число.

Между тем пифагорово число явно выбивается из ряда досократических άρχαί, которые все без исключения мыслились телесными и протяженными. Каким образом оно оказалось в одном ряду с водой, землей, воздухом, огнем или атомами? Если оно также мыслилось телесным, то что представляет собой мир, состоящий из телесных единиц? Конечно, сама по себе оригинальность идеи не должна вызывать особых подозрений в ее аутентичности. В конце концов, τό άπειρον Анаксимандра тоже не очень хорошо выглядит между «водой» Фалеса и «воздухом» Анаксимена. Но такие подозрения неизбежно возникнут у того, кто попытается выяснить: из каких, собственно, источников известно, что Пифагор, а вслед за ним и пифагорейцы выводили весь мир из чисел?

Согласно старому методическому правилу реконструкция философских учений досократиков должна в первую очередь опираться на их подлинные фрагменты и лишь затем использовать доксографические свидетельства. К сожалению, в случае с Пифагором следовать этому правилу невозможно: он ничего не писал. Существует, однако, немало других способов проверки, пусть даже и не абсолютно надежных. Прежде всего, у Пифагора были многочисленные ученики и последователи, которые, если верить поздней традиции, бесконечно доверяли авторитету Учителя. Может быть, они оставили книги, излагавшие его философские воззрения? Увы, найти такие сочинения можно только в корпусе псевдопифагорейской литературы, возникшей уже в эллинистическое время. В течение двух веков существования пифагорейской школы ее представители были озабочены изложением собственных взглядов, а не доктрин ее основателя.

В таком случае следует, вероятно, обратиться к тому, что говорят о Пифагоре его современники Ксенофан и Гераклит, а заодно и привлечь свидетельства других авторов V в.: Эмпедокла, Геродота, Иона, Демокрита и др. Ранняя традиция о Пифагоре обширна, а надежда найти в ней сведения доксографического характера отнюдь не бесплодна: Ксенофан, например, упоминал об учении Фалеса.[936]936
  Лебедев А. В. Фалес и Ксенофан, Античная философия в интерпретациях буржуазных философов. Москва 1981, 1-16.


[Закрыть] Но хотя все эти свидетельства рассматривались вместе и по отдельности не один десяток раз,[937]937
  См. выше, 1,1.


[Закрыть] никому еще не удалось обнаружить в них даже самый слабый отблеск философского учения о числе.

Впрочем, наши возможности еще далеко не исчерпаны. Обратимся к ранним пифагорейцам – не могли же они умолчать о главной доктрине основателя школы! Более того, исходя из обычного представления о пифагорейской школе, слепо повторявшей то, что αυτός £φα, можно было бы ожидать, что на этой доктрине покоются и философские воззрения последователей Пифагора. Что же говорят о числе ранние пифагорейцы – Алкмеон, Гиппас, Менестор или Гиппон? Как ни странно, ничего не говорят. Их άρχαί – это природные «качества», «элементы», «соки», число как онтологический принцип в их учениях отсутствует, да и вообще какой бы то ни было философии числа у них нет.

Это подводит нас к естественному вопросу: а было ли вообще учение о числе основой философии Пифагора? Если было, то почему за целых сто лет – с конца VI по конец V в. – оно не только не вызвало никаких ощутимых откликов за пределами школы, но и у самих пифагорейцев следы его отсутствуют? Если мы не захотим считать, что центральная догма пифагорейской философии была секретной, то вполне закономерно будет предположить: либо эта догма не была центральной, либо она вообще не была догмой.

Среди тех, кто писал о пифагорейской философии, к такому парадоксальному выводу приходили очень немногие. Вернет, например, полагал, что «Пифагор не оставил развитой доктрины на этот счет (т. е. о взаимоотношении чисел и вещей. – Л.Ж.), а пифагорейцы V в. не потрудились добавить к традиции что-либо в этом роде».[938]938
  Burnet, 107.


[Закрыть] С этим можно согласиться, но все же: было ли число у Пифагора онтологическим началом, как это утверждалось в сотнях работ до Бернета и после него? «Учение о числе не принадлежит, конечно, к древнему пифагореизму. До второй половины V в. у нас нет о нем ни одного надежного свидетельства», – так оценивал ситуацию Жигон.[939]939
  Gigon, 142.


[Закрыть] Гораздо дальше подобных беглых замечаний продвинулся Хафмен, убедительно аргументировав, что в пифагорейских текстах числовая доктрина не зафиксирована.[940]940
  Huffman С. The Role of Number in Philolaus' Philosophy, Phronesis 33 (1988) 1-30. См. также: Burns A. The Fragments of Philolaus and Aristotle's Account of Pythagorean Theories in Metaphysics A, CeM 25 (1964) 93-128.


[Закрыть] Однако для Хафмена, который следует здесь за Буркертом, пифагорейская философия начинается только с Филолая. Таким образом, практически полностью разделяя позицию Хафмена в том, когда и у кого возникла числовая философия, отметим, что он оставляет открытым следующий вопрос: каким образом эта философия была перенесена на Пифагора и его непосредственных продолжателей? Чтобы разобраться в этом, необходимо выйти за рамки раннего пифагореизма.

Судя по сохранившимся свидетельствам, Филолай был первым пифагорейцем (и одним из первых досократиков), кто рассматривал число с философской точки зрения.[941]941
  Huffman. Role, 2.


[Закрыть] Однако и он лишь частично оправдывает наши ожидания. Космос Филолая возник и состоит вовсе не из чисел или телесных единиц, а из вещей беспредельных (неограниченных) и пределополагающих – τα άπειρα και τα περαίνοντα (44 В 1-2). Именно эти два рода вещей являются у Филолая бытием (έστώ) и природой (φύσις) всего космоса (44 В 1, 6), никаких других начал у него нет. Число же появляется у Филолая не в онтологическом, а в гносеологическом контексте.[942]942
  Ibid., 5 ff. Здесь важно отметить, что после исследования Буркертом фрагментов Филолая (Burkert, 238 ff) лишь В 1-7, 13 и 17 признаются сейчас подлинными.


[Закрыть]

και πάντα γα μαν τα γιγνωσκόμενα αριθμόν ϊχοντι· ού γαρ οίον τε ουδέν οδτε νοηθήμεν οϋτε γνωσθήμεν ανευ τούτου. – «Все познаваемое, конечно же, имеет число. Ведь без него мы не можем ничего ни постичь, ни узнать» (44 В 4).[943]943
  О значении νοεϊν и γιγνώσκειν см.: Huffman. Role, 23 ff.


[Закрыть] Следует ли из этого, что вещи состоят из чисел или порождены ими? Такой вывод не только не напрашивается, но и просто исключен, ибо мы уже знаем, из чего состоит мир у Филолая.[944]944
  Burns. Op.cit, 107. По поводу fr. 4 Нуссбаум замечала: «Обычно принято полагать, что в этом фрагменте мы встречаем какую-то особую пифагорейскую теорию о магической силе чисел, понимаемых как особые самостоятельные сущности. Я хотела бы возразить, что нам следует переводить и интерпретировать этот фрагмент самым простым и обычным путем. Он имеет смысл на совершенно обычном уровне, без введения какого-либо внешнего доктринального аппарата» (Nussbaum Μ. Eleatic Conventionalism and Philolaus on the Conditions of Thought, HSCP 83 [1979] 88).


[Закрыть] Как именно связано число с познаваемым, помогает понять другой фрагмент: «Если все вещи будут безграничны, то не будет вообще ничего познаваемого» (44 В 3). Итак, то, что безгранично или не ограничено, – по числу ли (αριθμώ), по величине (μεγέθη) или по форме (μορφή), не может быть познано. Существование же вещей, которые полагают предел и ограничивают, вносит в этот мир определенность, дает возможность не только вычислить и измерить что-либо, но и найти его внутреннюю структуру, выразимую в числах, – то есть познать.[945]945
  Как полагает Скофилд, Филолай, «вероятно, имел в виду, что если бы вещи не были исчислимы, то мы не смогли бы ни думать, ни узнать о них» (KRS, 327). Сходное понимание см.: Nussbaum. Op.cit, 92 f. Интерпретация Хафмена кажется мне более убедительной: «иметь число» – это не просто «быть исчислимым», но «иметь структуру, которую можно описать в терминах математики» (Huffman. Role, 23 ff, 27).


[Закрыть] Заметим здесь же, что эту определенность вносит не число, – оно само является результатом деятельности ограничивающего начала (τό περαίνοντον).

Пример такого рода познания дает сам Филолай, когда он излагает основы пифагорейской музыкальной теории. Что такое октава в понимании Филолая? Это отношение одного к двум, квинта – двух к трем, кварта – трех к четырем (44 В 6). Установив эти численные отношения, мы тем самым познали гармонические интервалы. Хотя у Филолая можно обнаружить следы своего рода «геометрической теологии», например посвящение угла треугольника или квадрата различным богам (44 А 14),[946]946
  Hübner W. Die geometrische Theologie des Philolaus, Philologus 124 (1980) 18-32. Хюбнер заходит слишком далеко, предполагая у Филолая зачатки астрологических представлений.


[Закрыть] ни в одном из его подлинных фрагментов мы не найдем более расширительной трактовки его гносеологического принципа. Тем более напрасно искать у него отождествления чисел и вещей[947]947
  Во fr. В 7 он называет Гестией то, что возникло первым и находится в центре небесной сферы (ср. 44 А 16). Одновременно это τό πρατον άρμοσθέν = τό ϊ. Весь контекст показывает, что под τό ϊν понимается не числовая единица (расе Huffman. Role, 11 f), а Единое, то есть то, что получилось после соединения (άρμοσθέν) τά άπειρα καΐ τά περα(νοντα. Такое понимание данного фрагмента отражено и в Wortindex Кранца. Аналогичную роль играет то b и в раннепифагорейской космогонии (Arist. Met 1091 b 12 ff; fr. 201), см.: Cherniss. Criticism, 39. В таблице противоположностей мы встречаем пару Sv—πλήθος (единое-многое). Напротив, во fr. В 8, который считается неподлинным, Ямвлих перетолковывает слова Филолая уже в своем духе: «Согласно Филолаю, единица (μονάς) – начало всего: разве он не говорит, что 8ν – άρχά πάντων?» Ср. также сообщение Теона (44 А 10), опирающееся, вероятно, на псевдопифагорейские тексты.


[Закрыть] или утверждений, что «всё есть число». Собственно говоря, этих (или подобных им) слов нет ни у одного из пифагорейцев, впервые они появляются только у Аристотеля.[948]948
  Huffman. Role, 8 ff.


[Закрыть] Но не мог же Аристотель сам выдумать основной тезис пифагорейской философии, он должен был на что-то опираться! – Безусловно, должен был и опирался, – в частности на того же Филолая. В том, что Аристотель выводил из эпистемологии Филолая его онтологию, странного ничего нет: для многих досократиков принцип «подобное познается подобным» означал, что познаваемое и познающее принципиально тождественны. Так, например, если άρχή Гиппона – «вода» или, точнее, влага, то и душа должна состоять из влаги (38 А 10), и процесс ощущения происходит с помощью влаги (38 А 11). Из этого, однако, не следует, что все пифагорейцы или все досократики придерживались принципа δμοιον-όμοίω: например, об Алкмеоне Феофраст определенно говорит, что он к таким объяснениям не прибегал (24 А 5).[949]949
  Вообще создается впечатление, что этот принцип впервые появился у Эмпедокла.


[Закрыть] У Филолая данный принцип эксплицитно также не зафиксирован,[950]950
  Müller. Op.cit, 3 ff.


[Закрыть] но если он действительно называл душу «гармонией», состоящей из противоположностей (44 А 23), то в этой душе можно увидеть принципиальную изоморфность с миром, который состоит из τα άπειρα και τα περαίνοντα, объединенных гармонией (44 В 6). Была ли эта теория развита Филолаем, мы не знаем;[951]951
  Согласно Филолаю, разум человека находится в головном мозге, а душа и ощущения (ψυχή xai αισθησις) – в сердце, при этом разум присущ лишь человеку, а чувственное восприятие и животным (44 В 13), – взгляд, выдвинутый еще Алкмеоном (24 А 5). Опираясь на этот фрагмент, гносеологию Филолая можно представить примерно следующим образом: однородность души и мира, которые состоят из беспредельных и пределополагающих вещей, соединенных вместе гармонией, служит основой чувственного восприятия и узнавания (γιγνώσχειν), разум же постигает (νοεϊν) мир во всей его глубине, вскрывая – с помощью математики – внутреннюю структуру вещей.


[Закрыть] в любом случае она ведет нас совсем не туда, где следовало бы находиться пифагорейской догме «мир состоит из чисел». Да и вообще основанием гносеологического тезиса «без числа познание невозможно» гораздо естественней видеть не какую-то философскую доктрину, а реальный прогресс математических наук, наглядно демонстрировавший все преимущества такого рода познания.[952]952
  Huffman. Role, 27 f.


[Закрыть]

Обозначим еще несколько пунктов, на которые мог опираться Аристотель. Выдающийся математик Архит, от которого естественно было бы ожидать интереса к числовой философии, на деле предпочитал заниматься совсем другими проблемами. Ничего интересующего нас у него нет, за исключением, пожалуй, следующего рассуждения, сохранившегося у Стобея:

«С изобретением счета (λογισμός) отступает раздор, умножается согласие. Ибо с возникновением счета исчез обман в торговых делах, наступило равенство – ведь мы рассчитываемся в сделках именно с его помощью. Благодаря ему бедные получают от состоятельных, а богатые дают нуждающимся, ибо те и другие верят, что благодаря счету получат поровну» (47 В 3).

Хотя то, что здесь говорится, мало соотносится с первой частью данного фрагмента, сохранившейся и у Ямвлиха, серьезных оснований подозревать в этом рассуждении интерполяцию, кажется, нет. Энтузиастическая и явно преувеличенная оценка социальной роли арифметики вполне могла исходить от человека, бывшего одновременно математиком и политическим деятелем. В отличие от Филолая, считавшего число важнейшим средством познания как такового, Архит обращается к более прикладной сфере, при этом он не только подчеркивает гносеологическую ценность искусства счета, но и придает ему способность контролировать моральные качества людей: «Умеющих считать оно отвращает от неправды... а не умеющим препятствует творить ее, изобличая их при счете» (47 В 3). Словом, перед нами не столько философия математики, сколько философия математика, с гордостью демонстрирующего значимость своей дисциплины. Онтология числа здесь, как и в других фрагментах Архита, отсутствует. Зато два его современника, Еврит и Экфант, которые как раз ничем не проявили себя в математике, обнаруживают явный интерес к этому предмету.

Экфант являет собой пример эклектика, столь характерный для поздних досократиков. В согласии с атомистами он учил, что мир состоит из атомов и пустоты (51 А 2), но управляется не необходимостью, а разумом (51 А 1, 4), как это считал Анаксагор. По словам Аэция, Экфант первым объявил пифагорейские монады телесными (51 А 2). По всей видимости, он отождествлял эти μονάδας с αδιαίρετα σώματα, из которых и состоит мир. Что же из этого следует? Если Экфант действительно первым пришел к идее числового атомизма, то ее никак нельзя проецировать на раннюю школу и приписывать Пифагору. Тому же, кто не согласится с Аэцием, необходимо будет найти следы бытования этой доктрины в V в., что до сих пор еще никому не удавалось. Числовой атомизм, который, начиная с Таннери и Корнфорда, приписывали ранним пифагорейцам, оказался в действительности лишь ученой конструкцией.[953]953
  Furley D. J. Two Studies in Greek Atomists. Princeton 1967, 44 ff.


[Закрыть] Само по себе существование математического атомизма до атомизма физического, т. е. до второй половины V в., в высшей степени сомнительно. Что же касается попыток интерпретировать парадоксы Зенона в качестве реакции на числовой атомизм пифагорейцев, то они многократно опровергнуты, и активных сторонников у этой идеи сейчас нет.[954]954
  Burkert, 285 ff; KRS, 277 f.


[Закрыть]

О телесных монадах Экфанта традиция упоминает очень бегло, всего лишь в одном предложении. Если эту идею развить, то такое учение, пожалуй, можно было бы назвать числовым атомизмом. Странно только, что возникло оно через сто лет после того, как должно было исчезнуть. Ведь почти в каждой работе, посвященной пифагорейской философии, можно прочесть, что открытие иррациональности, сделанное Гиппасом, нанесло сильнейший удар по догме «всё есть число». Поскольку αριθμός для греческих математиков – это совокупность единиц, а диагональ квадрата, будучи несоизмеримой с его стороной, не может быть выражена ни целым, ни дробным числом, то как же могут вещи состоять из чисел? При этом забывается, что Гиппас был младшим современником Пифагора и его открытие должно было пресечь развитие числовой философии в самом ее начале. В действительности же мы видим, что в начале IV в. Экфант, нимало не смущаясь проблемой иррациональности, приходит к тому, что следовало бы ожидать от пифагорейцев до Гиппаса!

Пифагорейский числовой атомизм, если и начался с Экфанта, на нем, скорее всего, и закончился. Его старший современник, ученик Филолая Еврит, развивал сходные идеи, но в несколько ином направлении. В раннепифагорейской «псефической» арифметике существовала, как мы помним, теория фигурных чисел – квадратных, треугольных и т.п.[955]955
  См. выше, IV,2.3.


[Закрыть] Отталкиваясь от этих операций, имевших чисто математический смысл, Еврит пришел к тому, что стал выкладывать из псефов фигуры человека, животного или растения. Нарисовав силуэт человека, он брал определенное число псефов, скажем 250, и выкладывал их так, что они становились как бы границами его фигуры. Таким образом он и «определял» число человека (45 А 2, 3).

Аристотель упоминает об этих манипуляциях с полной серьезностью, и все же трудно поверить, что Еврит вкладывал в свои занятия какой-то глубокий смысл. Стал бы он настаивать, что именно это, а не какое-то другое число есть «число человека»? Впрочем, если он собирался таким образом произвести переворот в познании, то сочувствия со стороны современников не встретил.[956]956
  Феофраст отзывался о нем с очевидной иронией (45 А 2).


[Закрыть] Ни о каких других его идеях сведений не сохранилось, и мы даже не знаем, к каким именно числам он пришел, – те, что даются в комментарии к «Метафизике» (45 А 3), взяты просто наобум. Но и принимая все это всерьез, невозможно вывести из «учения» Еврита отождествление человека или лошади с числом: ведь Еврит не говорил, что они состоят из чисел или телесных единиц.[957]957
  KRS, 313 ff.


[Закрыть] Псефы-единицы, понимаемые им как точки, имеющие положение в пространстве, служили здесь границами (οροι) двухмерной фигуры – вероятно, по аналогии с точками, являющимися границами треугольника или квадрата, составленного из псефов (Arist. Met. 1092 b 8 = 45 А 3).

Мы исчерпали все заслуживающие внимания примеры, так нигде и не встретив ни главного тезиса пифагорейской философии, ни его сколько-нибудь серьезного развития. Конечно, взгляды Филолая, Архита, Еврита и Экфанта также можно объединить под именем числовой философии, но была ли она продолжением не дошедших до нас раннепифагорейских доктрин? Каждый из них подходил к числу с собственных философских позиций, которые, с одной стороны, определялись предшествующим развитием математики, а с другой – испытали влияние теорий элеатов и атомистов. Связывать их с предполагаемой пифагорейской числовой доктриной нет никакой необходимости. Не углубляясь в оценку философских идей четырех поздних пифагорейцев, можно сказать, что в целом они находились на периферии тогдашней философской мысли. Конечно, гносеологические идеи Филолая небезынтересны, но не будем забывать, что он был ровесником Сократа и старшим современником Платона. На таком фоне космогонию Филолая или модификацию атомистической, доктрины Экфантом, не говоря уже о «философии» Еврита, нельзя рассматривать иначе, чем в качестве симптомов упадка пифагорейской философии, как, собственно, и всей досократической философии в целом.[958]958
  См.: Nussbaum. Op.cit, 82 ff. Тот факт, что платоновская теория познания развивалась в том же направлении, что и представления Филолая о роли «числа», объясним скорее общим влиянием на них прогресса математики, чем специальным влиянием Филолая на Платона. Их встреча во время поездки Платона на Сицилию (D.L. VIII,84-85) маловероятна.


[Закрыть]

Значит ли это, что мы присутствуем при кончине числовой философии пифагорейцев, которая умерла, так и не сумев родиться? В каком-то смысле, да. Но непредсказуемое движение человеческой мысли уготовило ей более интересную судьбу: едва умерев, она возродилась вновь. Вернее даже сказать, что именно в это время и возникла доктрина о числе как о сути всех вещей, отлившись в те формы, в которых ее восприняли последующие поколения. Но сделано это было не пифагорейцами и даже не Платоном. Своим рождением «пифагорейский» тезис «всё есть число» обязан ученикам Платона, в первую очередь Аристотелю.