Текст книги "Наука, философия и религия в раннем пифагореизме"
Автор книги: Леонид Жмудь
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 8 (всего у книги 24 страниц)
Часть III
РЕЛИГИЯ
Глава 1
Шаманизм в Древней Греции?
Тех, кто начинал изучение пифагореизма 20-30 лет назад, не могло не смущать то обстоятельство, что научная традиция предлагала им на выбор образ Пифагора-математика (в реальности которого очень многие сомневались) и Пифагора-шамана (реальность которого доказывали многие авторитеты). Хотя Пифагор считался не единственным греческим шаманом, компания его «коллег» казалась весьма странной и пестрой: мифологические герои и фольклорные персонажи (Орфей, Одиссей, Абарис, Геракл), философы (Эмпедокл, Парменид) и чудотворцы (Эпименид, Аристей, Гермотим).
«Греческий шаманизм» едва ли будет понятен вне контекста более общей теории «паншаманизма». Последняя зародилась в конце XIX в., когда изучение сибирского шаманизма, будучи еще во многом описательным, становилось на путь теоретизирования и поиска сравнительного материала, в том числе и в сколь угодно отдаленных культурах. Если в 1903 г. ван Геннеп с укором ссылался на статью о шаманизме в Ассирии,[346]346
Gennep Α. van. De Pemploi du mot 'chamanisme', RHR 47 (1903) 51.
[Закрыть] то с тех пор географические и временные рамки бытования шаманизма – несмотря на предостережения ван Геннепа – сильно раздвинулись.[347]347
Сейчас лишь один сборник (С.-М. Erdsman, ed. Studies in Shamanism. Stockholm 1962) предлагает нам работы о шаманизме у афганских кафиров, венгров, шведов, североамериканских индейцев, в Непале и в Ветхом Завете.
[Закрыть] Из обзорной статьи Элиаде следует, что сфера распространения шаманизма совпадает со сферой обитания человека,[348]348
«Единственный континент, где шаманизм встречается редко, – это Африка» (Eüade Μ. Recent Works on Shamanism: A Review Article, HR 1 [I960] 153).
[Закрыть] а его возникновение восходит к эпохе палеолита.
Своей известностью концепция «паншаманизма» более всего обязана трудам В. Шмидта 20-30-х гг.[349]349
Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. Bd II-XII. Münster 1929-1955. 5 Eliade M. Le chamanisme et les techniques archaiques de Vextase. Paris 1951.
[Закрыть] и книге Элиаде,5 переведенной в 50-60-х гг. на основные европейские языки. Примерно в эти же годы происходит и становление теории «греческого шаманизма», развитие которой зависело от распространенности в научном мире идеи о том, что шаманизм в принципе может быть найден в любой культуре. В современной литературе о шаманизме можно различить три основных направления.[350]350
См. весьма ценную по материалу, но малосодержательную по выводам диссертацию: Motzki Η. Schamanismus als Problem religions wissenschaftlicher Terminologie. Köln 1977.
[Закрыть] Первое из них ограничивает этот религиозный феномен определенной географический зоной, чаще всего – Сибирью, Центральной и Северной Азией.[351]351
Сюда могут входить и родственные сибирским племена Аляски.
[Закрыть] Второе направление считает сибирский шаманизм locus classicus, но признает существование и других форм шаманизма, причем в регионах, весьма отдаленных от Сибири, например в Австралии или Индии. Третье направление, существующее скорее в рамках феноменологии религии, полагает, что шаманизм – столь же универсальное явление, как и сама религия.
С точки зрения двух последних направлений, для того чтобы доказать существование «греческого шаманизма», нет особой необходимости в поисках недостающих звеньев между историческим сибирским шаманизмом и Грецией. Для феноменолога здесь достаточно типологического сходства некоторых черт греческой религии с шаманизмом. Несколько более исторически ориентированные «паншаманисты» исходят из того, что шаманизм уходит корнями в культуру палеолита и мог, следовательно, достаться грекам по наследству.
К счастью, те, кто занимается (и занимался) античностью, гораздо больше тяготеют к историческим объяснениям. В этой области имела шанс на успех лишь та концепция шаманизма, которая могла указать на посредников между греками и сибирским шаманизмом. Не случайно поэтому, что после первого, кажется, упоминания шаманизма, которое мы встречаем в работе Дильса о Пармениде,[352]352
Diels Η. Parmenides Lehrgedicht. Berlin 1897, 14 f.
[Закрыть] эта идея затем в течение нескольких десятков лет не пользовалась популярностью. Дильс упоминал о шаманизме вскользь, в качестве параллели, проясняющей некоторые особенности архаической поэзии. Для того чтобы свести эти параллельные линии вместе, необходимы были следы реальных исторических контактов, необходим был посредник. Такой посредник был найден в знаменитой статье Мейли[353]353
Meuli K. Scythica, Hermes 70 (1935) 121-176 = Gesammelte Schriften. Bd II. Basel 1975, 817-873. На год раньше появилась статья: Кагаров Ε. Шаманство и проявление экстаза в греческой и римской религии, Известия АН СССР № 5 (1934) 387-401, оставшаяся, впрочем, без внимания.
[Закрыть] (во многом находившегося под влиянием идей В. Шмидта) – им оказались скифы. Именно скифский шаманизм, реконструированный Мейли, оказал, по его мысли, решающее влияние на появление в Греции целой плеяды шаманов.[354]354
Правда, Мейли находил следы шаманизма уже в гомеровских поэмах и даже у праиндоевропейцев, но эти идеи были встречены со скепсисом и дальнейшего развития среди классиков не получили.
[Закрыть]
Вскоре после второй мировой войны практически одновременно выходят посмертно изданная книга Корнфорда[355]355
Cornford Fr. Principium Sapientiae. Cambridge 1952.
[Закрыть] и знаменитая работа Доддса.[356]356
Dodds E. The Greeks and the Irrational. Berkeley 1951.
[Закрыть] Обе они содержали специальные главы о шаманизме, однако концепция Доддса стала в дальнейшем гораздо более влиятельной – опять-таки потому, что Доддс, опираясь на Мейли, предлагал историческое решение проблемы, тогда как для Корнфорда греческие поэты были like shamans, т. е. речь шла о сравнении двух стадиально близких феноменов. С начала 60-х гг. теорию Мейли-Доддса активно разрабатывал Буркерт,[357]357
Burkert, 120 ff; idem. Γόης: zum griechischen 'Schamanismus', RhM 105 (1962) 36-55.
[Закрыть] хотя в последние годы он с меньшей охотой, чем прежде, обращается к этой теме.[358]358
В его истории греческой религии мы встречаем лишь три кратких упоминания о шаманах (Burkert. GR, 180, 320, 446) – это, в сущности, немногим больше, чем у его предшественника Нильсона, который посвятил шаманизму несколько строк, подчеркнув при этом, что в целом он не встречается у индоевропейцев (Nilsson. GGR I, 164 п. 5, 617 f). В последних работах Буркерта шаманизм вообще не упоминается (Burkert W. Antike Mysterien. München 1991).
[Закрыть] Но и в последние десятилетия нет недостатка в работах, которые принимают и развивают теорию «скифско-греческого шаманизма»,[359]359
См. например: Potrats J. Α. Η. Die Skythen in Südrussland. Basel 1963, 131 f, 141, 147; Claus R. B. Toward the Soul. New Haven 1981, 111 f; Kinstrand J. F. Anacharsis. Oxford 1981, 18 ff; Hartog Fr. The Mirror of Herodotus. Berkeley 1988, 150 ff.
[Закрыть] особенно в связи с орфизмом.[360]360
West. OP, 4 ff, 144 ff.
[Закрыть] Как отмечалось недавно, «Орфей как мифический шаман или прототип шамана – это наиболее модная сейчас идея».[361]361
Graf Fr. Orpheus: A Poet among Men, J. Bremmer, ed. Interpretations of Greek Mythology. London 1987, 102 n. 2. С другой стороны, автор недавней работы о «тайных обществах» в античности считает пифагореизм «наиболее типичным примером шаманизма» (Dacosta J. Initiations et societes secretes dans Vantiquite greco-romaine. Paris 1991, 172 ff).
[Закрыть]
Нельзя сказать, чтобы «греческий шаманизм» был обделен вниманием критики, но она, как правило, затрагивала лишь отдельные блоки этой теории. Кан, например, убедительно показал, что традиция об Эмпедокле даже отдаленно не напоминает истории, связанные с шаманами,[362]362
Kahn Ch. H. Religion and Natural Philosophy in Empedocles' Doctrine of the Soul, AGPh 42 (I960) 3-35.
[Закрыть] а Болтон подробно опроверг шаманистское влияние на Аристея из Проконнеса.[363]363
Bolton. Op.cit., 125 f, 132 ff.
[Закрыть] В статье об Орфее Граф упоминает шаманизм скорее по привычке, каждый раз отмечая, что эти ссылки в действительности ничего не объясняют.[364]364
Graf. Op.cit., 80 ff.
[Закрыть] Доуден продемонстрировал, что реконструкция Мейли основана, в сущности, на песке.[365]365
Dowden K. Deux notes sur les scythes et les Arimaspes, REG 93 (1980) 486-492.
[Закрыть] Пифагору здесь повезло меньше других: его «шаманизм» не столько опровергали, сколько эмоционально отрицали.[366]366
Maddalena A. Pitagora sciamano? RF 92 (1964) 103-117; Vogel C. De. Philosophia. Part I. Studies in Greek Philosophy. Assen 1969, 78 ff. Филип, также отрицая шаманизм, особенно в эту область не углублялся (Philip, 177 f).
[Закрыть] Самая, пожалуй, серьезная и обстоятельная критика шаманизма в Греции пифагорейский материал, к сожалению, не рассматривала.[367]367
Bremmer J. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton 1983, 25 ff. См. также: Levi Μ. Α. I nomadi alia frontiera. I popoli delle steppe a Vantico mondo greco-romano. Roma 1989, 111 n. 117, 112, 116 f.
[Закрыть]
Среди множества вопросов, возникающих в связи с «греческим шаманизмом» в целом и «пифагорейским шаманизмом» в частности, следующие кажутся наиболее важными: 1) существовал ли шаманизм в VI в.; 2) в какой степени квазишаманистские истории, встречающиеся в античной традиции начиная с Гомера, отражают реальную культовую практику, возникшую под скифским влиянием, т. е. был ли вообще у скифов шаманизм; 3) можно ли обнаружить в пифагореизме следы экстатического культа, который практически всеми признается conditio sine qua поп шаманизма?
1. Часто высказываемое мнение о глубокой древности шаманизма основано на таком его понимании, которое либо идентифицирует с шаманизмом практически всякий экстатический культ,[368]368
Такова позиция Элиаде; ср.: Vaida L. Zur phaseologischen Stellung des Schamanismus, UAJ 31 (1959) 458 ff; Lewis I. M. Ecstatic Religion. 2nd ed. London 1989, 43 ff.
[Закрыть] либо считает, что верования дописьменных народов представляют собой некую первичную фазу религии и потому их можно проецировать чуть ли не в палеолит.[369]369
См., например: Findeisen Η., Gehrts Η. Die Schamanen. Köln 1983, 20 ff.
[Закрыть] Оба эти априорные представления в немалой степени способствовали тому теоретическому хаосу, который царит в изучении шаманизма и на который постоянно ссылаются сами специалисты в данной области.[370]370
Особенно часты сетования на избыточность определений шамана и шаманизма и вытекающую из этого противоречивость их интерпретаций. См., например: Vaida. Op.cit., 456 f; Voigt V. Shaman – Person or Word? Μ. Hoppal, ed. Shamanism in Eurasia. Göttingen 1984, 13 ff.
[Закрыть] На этом фоне явственно выделяется классический труд Широкогорова о шаманизме у тунгусов, из языка которых и было воспринято само слово шаман. Аналитическая строгость и глубина суждений Широкогорова, его богатый опыт общения с носителями шаманизма делают его работу лучшей отправной точкой в изучении шаманизма.
Широкогоров дает следующее определение: «шаманы – это лица обоего пола, которые 'овладели' духами и могут по собственной воле вводить их в себя, которые используют свою власть над духами в своих интересах, в особенности для помощи другим людям, страдающим от духов; в таком качестве они могут обладать комплексом специальных методов для обращения с духами».[371]371
Shirokogoroff S. M. Psychomental Complex of the Tungus. London 1935, 269.
[Закрыть] Соответственно шаманизм характеризуется наличием лиц, «овладевших» духами; самих духов; социально признанных способов обращения с духами; шаманских аксессуаров, прежде всего костюма и музыкальных инструментов (как минимум, бубна); «теоретической базы» в виде общих представлений о духах, их характеристик и практических возможностей общения с ними; социально признанного статуса шамана.[372]372
Ibid., 271 ff.
[Закрыть] По поводу происхождения этого комплекса Широкогоров высказывает следующую гипотезу: поскольку в шаманизме отчетливо прослеживается влияние буддизма и ламаизма (тибетского варианта буддизма), его зарождение следует связывать с проникновением этих религий в регион Центральной Азии и относить к последним векам I тыс. н.э.[373]373
Ibid., 276 ff.
[Закрыть]
К сходному выводу приходит и Херманс в своем историческом исследовании шаманизма.[374]374
Hermanns Μ. Schamanen – Pseudoschamanen, Erlöser und Heilbringer. Bd I-III. Wiesbaden 1970.
[Закрыть] Особое внимание он уделяет влиянию на него высших форм религий, таких как зороастризм, митраизм и буддизм. Видя в шаманизме результат взаимодействия идеологии охотничьих племен и религий земледельческих народов с их развитой экстатической техникой,[375]375
См. аналогичный подход: Vajda. Op.cit., 475 ff.
[Закрыть] Херманс считает местом зарождения шаманизма область между Ираном, Тибетом и Индией, а временем появления – первые века нашей эры.[376]376
Hermanns. Op.cit. I, 181 f, 197 f; II, 343 ff.
[Закрыть]
Оставляя специалистам конкретное решение проблемы географического и временного возникновения шаманизма, отметим три наиболее важных для нас момента. Во-первых, шаманизм можно идентифицировать лишь как комплексный феномен. Вайда справедливо подчеркивал, что «шаманизм – это не культурный элемент, а комплекс явлений, находящихся друг с другом в характерных и осмысленных связях. Ни одного из его компонентов недостаточно, чтобы определить весь комплекс; каждый из них встречается также за пределами шаманизма, и лишь их типичное взаимодействие порождает тот комплексный феномен, который мы называем шаманизмом».[377]377
Vajda. Op.cit, 476.
[Закрыть] Во-вторых, любое историко-этнографическое исследование этого комплекса не может пройти мимо того, что его возникновение обусловлено влиянием новых форм религии, возникших в середине I тыс. до н.э. В-третьих, линии влияния и диффузии ведут нас из Передней и Восточной Азии в Центральную, а затем и Северную Азию, но никак не наоборот. Эти три обстоятельства делают крайне маловероятным существование шаманизма в интересующее нас время – как у греков, так и у скифов.
2. Мейли реконструировал скифский шаманизм буквально так же, как палеонтологи реконструируют динозавров – по двум костям, в данном случае – по двум элементам. Первым из них служило описание паровой бани у скифов (Hdt. IV,73-75), вторым – упоминание о жрецах-энареях (Hdt. 1,105; IV,67; Aer. 22). Уже само по себе это заслуживает удивление: шаманизм – там, где он существует, – представляет собой доминирующую форму религии, если не саму эту религию в целом. Шаманские обряды, верования, одежда шаманов, их инструменты, роль шаманов в обществе – все это в первую очередь бросается в глаза постороннему наблюдателю. Для Геродота варварская религия всегда была одним из главных предметов интереса, но скифский шаманизм он просмотрел – иначе бы Мейли не нужно было восстанавливать его, основываясь всего на двух фактах. И хотя Геродот был не единственным, кто писал о скифах, в течение многих веков живших рядом с греками, Мейли не удалось найти в античных источниках больше ничего, на что можно было бы опереться, а все, кто писал на эту тему после него, лишь повторяли его аргументы.
Разумеется, о скифской религии известно не так уж много, но отсутствие в ее описаниях как шаманистского комплекса в целом, так и его важнейших элементов нельзя объяснить лишь бедностью источников. Как уже отмечалось, сам по себе экстатический культ не может доказать наличие шаманизма, ибо, в отличие от последнего, он имеет универсальный характер. Что же можно сказать о шаманизме у скифов, если мы даже не знаем, был ли у них экстатический культ? Более того, отношение скифов к экстатическим культам греков было сугубо отрицательным: когда они узнали, что царь Скил был посвящен в дионисийский культ, его сразу же убили (IV,79). Это можно было бы объяснить нелюбовью скифов к чужеземным культам вообще, если бы не слова Геродота: скифы упрекают греков за вакхическое неистовство, – ού γαρ φασ'ι είκδς είναι θεόν εύρίσκεσιν τούτον δστις μαίνεσθαι ενάγει ανθρώπους. Таким образом, сама идея божества, вызывающего экстатическое состояние, была им чужда. Об этом же говорит история Анахарсиса, который поплатился жизнью за то, что попытался продемонстрировать скифам экстатический культ Кибелы (Hdt. IV,76).
Обратимся, однако, к тому, что Мейли считал Kronzeuge. По словам Геродота (IV,73-75), скифы после погребения царя устраивают в качестве очищения то, что сам он называет паровой баней: мужчины устанавливают кибитку, разводят в ней огонь, бросают на раскаленные камни коноплю, а когда от нее подымается пар, άγάμενοι ττ) πυρίη ώρύονται. Хотя Геродот был уверен, что все это служило скифам вместо мытья (водой они вообще не мылись), из контекста ясно, что не столько сама баня, сколько наркотическое воздействие паров конопли должно было быть главной причиной их радостных воплей.
Все это действо без особых натяжек можно назвать ритуальным очищением с элементами наркотического опьянения, но нужно обладать весьма богатой фантазией, чтобы увидеть в нем шаманское камлание. Здесь отсутствуют важнейшие элементы шаманского «спектакля»: танец шамана перед публикой, изображающий борьбу со злыми духами, игра на бубне или другом музыкальном инструменте, наконец, впадение в транс самого шамана, фигура которого в описанной Геродотом сцене таинственным образом отсутствует![378]378
«Seul probleme: pas de chaman», – иронически отметил Доуден (Dowden. Op.cit., 487).
[Закрыть] У некоторых народов Сибири шаманы действительно используют водку или табак (заимствованные ими у русских) для того, чтобы довести себя до экстатического состояния; но отнюдь не каждый, кто пьет водку и курит табак, шаманствует. Применение конопли в качестве наркотика не может происходить из Сибири и тем более – однозначно связываться с шаманизмом.
Рассказ Геродота получил неожиданное подтверждение со стороны археологии. В одном из курганов так называемых «алтайских скифов» вместе со штангами для кибиток и камнями для очага были найдены зерна конопли.[379]379
Rudenko S. I. Frozen Tombs of Sibiria. London 1970, 62, 384 f.
[Закрыть] Очевидно, что алтайские, равно как и причерноморские скифы пользовались подобными сооружениями отнюдь не только в ритуальных целях, но и в обычной жизни.[380]380
Rudenko. Op.cit., 384. Руденко отрицал наличие шаманизма у алтайских скифов. Попытка Ханчара (Hancar L. Altai-Skythen und Schamanismus, Actes du IV Congres Intern, des sciences anthropol. et ethnol. V. III. Wienne 1956, 183-189) доказать обратное основана лишь на параллелях и потому неубедительна.
[Закрыть]
Можно ли здесь вообще говорить об экстазе как термине психологии религии, означающем исхождение души из тела и ее последующие контакты со сверхъестественными существами? Экстаз в этом понимании подразумевает не только психосоматическое состояние, но и определенную идеологию, весьма богатую у сибирских народов, в скифской же религии отсутствующую.[381]381
Bremmer. Op.cit., 48.
[Закрыть] Культ мертвых у скифов, насколько он нам знаком по раскопкам, вовсе не свидетельствует о подобных представлениях,[382]382
Rolle R. Totenkult der Skythen. Berlin/New York 1979, 118 n. 219.
[Закрыть] в скифском искусстве их сколько-нибудь однозначная фиксация также отсутствует.
Еще более странной выглядит интерпретация в качестве шаманов скифских жрецов-энареев. Мейли доказывал их близость к шаманам лишь потому, что энареи носили женское платье и видом были похожи на женщин. Случаи травестизма (как мужского, так и женского) в шаманизме действительно встречаются, хотя и отнюдь не повсеместны, но речь идет именно о травестизме, в то время как греческие источники упорно говорят о θηλέα νουσος или импотенции.[383]383
Hdt. 1,105; Aer. 20; Arist. EN. Ш0 b 14.
[Закрыть] О причинах этой θηλέα νουσος высказывались самые разные суждения;[384]384
Halliday W. R. A Note on the ΘΗΛΕΑ ΝΟΤΣΟΣ of the Scythians, ABS A 17 (1910-1911) 95-102; Хазанов Α. Μ. Скифское жречество, СЭ № 6 (1973) 41-50; Pigeaud J. Remarques sur Pinne et Γ acquis dans le Corpus hippocratique, F. Lasserre, ed. Formes de pensee dans la Collection hippocratique. Geneve 1983, 49 ff; Ballabriga A. Les eunuques scythes et leurs femmes, Metis 1 (1986) 132 ff.
[Закрыть] указание Геродота (1,105) ведет нас, кажется, в верном направлении. Энареи служили богине Афродите, культ которой, по словам самих скифов, был заимствован ими из сирийского города Аскалона. В этой Афродите нетрудно узнать богиню Иштар, чей культ отправлялся жрецами-евнухами.[385]385
См.: Η. Haussig, Hrsg. Herodot. Historien. Stuttgart 1963, 642 n. 100; Dowden. Op.cit., 489.
[Закрыть] Шаманы, в отличие от энареев, никогда не составляли обособленного сословия, тем более полностью состоящего из женоподобных мужчин; что же касается травестизма или евнушества, то параллельного материала вполне достаточно в границах Средиземноморья. Единственное, чем были интересны энареи грекам, – это их женоподобие, как же они могли повлиять на возникновение у греков шаманских обрядов и представлений, если сами греки ничего подобного у них не замечали?[386]386
Dowden. Op.cit., 489.
[Закрыть]
3. Как это ни странно, понятие «шаманизм» меньше всего проясняет то, ради чего оно и было, собственно, введено, а именно: распространение в архаической Греции новых представлений о душе и экстатических культов, столь мало характерных для гомеровской религии. Дело, разумеется, не в терминологии: в конце концов, даже те, кто готов расстаться с этим понятием, полагают, что оно помогло увидеть за легендой и мифом реалии культовой практики.[387]387
Bremmer. Op.cit., 48.
[Закрыть] Но если отойти от старой модели, согласно которой за каждым мифом (легендой) должен непременно стоять ритуал,[388]388
Критику «мифо-ритуальной теории» см., например: Fontenrose J. Python. Berkeley 1959, 461 f.
[Закрыть] то окажется, что наличие легенд о сверхъестественных качествах Пифагора, его предсказаниях и чудесах[389]389
См.: Burkert, 141 ff.
[Закрыть] отнюдь не автоматически ведет нас в область пифагорейских культов. Те же или сходные истории рассказывали и о Ферекиде, что пока еще не дало повода видеть в нем основателя нового культа.
Неубедительность обязательных мифо-ритуальных параллелей особенно ярко видна на примере того ритуального «катабасиса», которым многие стремятся наделить Пифагора-шамана. Сообщения о пребывании Пифагора в Аиде или о путешествии в загробный мир появляются относительно поздно, на рубеже IV—III в.,[390]390
Комедиограф Аристофон (D.L. VIII,38 = 58 Ε 3); Иероним Родосский (D.L. VIII,21 = fr. 42), Гермипп (D.L. VIII,41 = fr. 20). Параллельную традицию см.: Delatte. Vie, 155 f, 194, 244; Burkert, 155 f.
[Закрыть] причем все они имеют отчетливо сатирический характер. Комедиограф Аристофон живописует, как Пифагор
Иероним Родосский сохранил историю о Пифагоре, который, спустившись в Аид, увидел там души Гомера и Гесиода, мучившихся за то, что они рассказали о богах, а также как наказывали тех, кто не хотел сходиться со своими женами. Гермипп рассказывает о том, что Пифагор, прибыв в Италию, соорудил себе под землей небольшое жилище и жил там некоторое время, поручив своей матери докладывать ему о всех происходящих событиях. Когда он вышел наружу и, явившись в народное собрание, сообщил, что вернулся из Аида, то в подтверждение этого он рассказал все, что случилось в его отсутствие. Пораженные этим, законодатели решили, что Пифагор есть некое божество, и доверили ему своих жен, полагая, что и они могут кое-чему поучиться у него. Этих женщин и назвали Πυθαγορικαί.[392]392
Πυθαγορικαί напоминает название комедии Кратина Πυθαγοριζούσα (D.L. VIII,37 = DK 58 Ε 1) и может указывать на вероятный источник сатиры Гермиппа.
[Закрыть]
Характерный для фольклора интерес к подземному миру проявился еще в «Одиссее», хотя Nekyia и считается более поздней вставкой. На фоне религиозной революции, происходившей в архаической Греции и принесшей с собой новые представления о загробной жизни, интерес этот вполне понятен. В сочинениях, одинаково озаглавленных Περι των έν "Αιδου, критиковали распространенные в то время взгляды на загробную жизнь Протагор и Демокрит (D.L. IX,4б,55).[393]393
Лурье. Демокрит, фр. 482 с комм.
[Закрыть] Понятно, что отнюдь не все, кого греки наделяли путешествием в Аид – Геракл, Одиссей, Орфей, – были связаны с культом, включавшим в себя ритуальный катабасис. В отличие от героя эпической традиции Одиссея, Орфей стал одной из центральных фигур религиозного движения. И все же миф о его спуске в Аид за умершей женой кажется скорее поэтическим вымыслом, мало связанным с орфизмом, а не культовым мифом.[394]394
Ziegler К. Orpheus, RE 18.1 (1939) 1268 ff, 1280 f.
[Закрыть] Разнообразие мотивов, представленных в историях о Пифагоре в Аиде, показывает, что их объединяла, в сущности, лишь фигура самого Пифагора, который, как «эксперт» в том, что касается загробного существования души, естественным образом связывался с путешествием в царство мертвых. Стоит ли за этими историями пифагорейская традиция, а если да, то есть ли основания видеть в ней отголосок культовой практики? Реконструкция Буркерта, превращающая мать Пифагора, μήτηρ, в Δημήτηρ, а его самого в «иерофанта культа Деметры»,[395]395
Burkert, 159.
[Закрыть] столь же неубедительна, сколь и излишня. С таким же успехом Пифагора можно представить иерофантом хтонического культа и на основании комических стихов Аристофона – ведь у него пифагорейцы участвуют в трапезе (несомненно, ритуальной) с самим Аидом!
В сущности, о культовой стороне пифагорейской религии мы знаем столь мало, что вполне резонно поставить вопрос: а был ли вообще у пифагорейцев отдельный культ, отличный от культов тех городов, где они жили? Вопрос этот уже затрагивался выше, в ходе обсуждения пифагорейских сообществ (11,2.), и предварительный ответ на него был отрицательным. Но прежде, чем еще раз вернуться к этому, отметим самое существенное: даже если бы на основании достоверных свидетельств удалось доказать существование особого пифагорейского культа, нет ничего, что позволяло бы подозревать в нем культ экстатический. И для пифагорейской аристократии, правившей в Южной Италии, и для религиозно-этической доктрины пифагореизма, с ее проповедью гармонии, умеренности и самообладания, с постоянным подчеркиванием роли традиционных богов и героев, нет ничего более чуждого, чем экстатический культ.
В каком смысле можно говорить о пифагорейском культе? Означает ли это, что Пифагор ввел почитание каких-то новых божеств, как это сделали поклонники Астарты? Или что он и его последователи выбрали своим патроном уже существовавшего в традиции героя, придав, однако, его культу особый характер и закрыв его для доступа непосвященным, как это произошло у орфиков? Ни о каких особых пифагорейских богах мы не знаем; наиболее почитавшийся в традиции этой школы Аполлон был традиционным объектом культа в Кротоне. Ни в одном из десятка городов, где, судя по каталогу Аристоксена, существовали пифагорейские сообщества, не сохранилось следов специфичного для них культа, следов, какими являются, например, орфические таблички, в обилии находимые в Южной Италии.
Судя по сообщению Алкидаманта (ар. Arist. Rhei. 1398 b 14), Пифагор был после смерти героизирован, как, впрочем, и Анаксагор, а позже и Платон (D.L. 111,2). Но почитание героизированных философов не ограничивалось их последователями, пифагорейцами и анаксагоровцами: Алкидамант говорит об италийцах и клазоменцах. Отзвуки этого почитания видны и на монетах с идеализированным изображением Пифагора, которые чеканили Абдеры в V в., а Метапонт в IV в., причем в обоих случаях едва ли можно подозревать непосредственное влияние пифагорейских сообществ. Впрочем, даже если бы Пифагора-героя почитали только его приверженцы, это бы мало что проясняло. Ведь нас интересует не то, как почитался Пифагор после своей смерти, а то, существовал ли при его жизни некий специфичный пифагорейский культ, введенный им самим. Однако все, что мы знаем об обрядности пифагорейцев, ведет скорее в область особого стиля жизни, πυθαγόρειος τρόπος του βίου, чем особого культа.[396]396
Это признает и Буркерт (Burkert. GR, 449).
[Закрыть]
Этот стиль жизни несомненно включал в себя целый ряд религиозно обоснованных правил, как, например, предпочтение определенного типа жертвоприношений, запрет (полный или частичный) на определенного вида пищу или захоронение в шерстяной одежде. Набор подобных правил и строгость их исполнения в разное время были различными: пифагорейские политики V в. не могли, разумеется, вести себя так, как представляет средняя комедия «пифагористов» IV в. Источником данных правил служил, однако, не культ, а религиозное учение пифагорейцев, прежде всего – метемпсихоз, набор же их зависел от личности того, кто исповедовал эти идеи. Эмпедокл, явно подражая Пифагору, также создал особый стиль жизни[397]397
О подражании в образе жизни и внешности свидетельствует Алкидамант (D.L. VIII,56 = 14 А 5). Подражание это было, вероятно, столь же избирательным, сколь и творческим: если верить традиции, Эмпедокл носил пурпурную мантию, золотую повязку, бронзовые сапоги и дельфийский венок (D.L. VIII,73). Сохранилось множество рассказов о его чудесах; о своих качествах предсказателя и целителя, равно как и о своем бессмертии он говорит сам в поэме «Очищения» (31 В 12).
[Закрыть] и, основываясь преимущественно на учении метемпсихоза, предлагал своим последователям сходный набор предписаний и запретов.[398]398
См., например, запрет на кровавые жертвы, употребление мяса, бобов, лаврового листа (31 В 128, 137, 140-141).
[Закрыть] Если верить его собственным словам (31 В 112), поклонников у него было не меньше, чем у Пифагора, другое дело, что они не были объединены в сообщества, подобно пифагорейским гетериям, и потому стиль жизни, избранный Эмпедоклом, умер вместе с ним.
