Текст книги "Наука, философия и религия в раннем пифагореизме"

Автор книги: Леонид Жмудь

Как это ни странно, эта архаизаторская тенденция во многом связана с тем, что о досократиках пытаются судить по современным меркам, и если материал не соответствует образу ученого-рационалиста, который рисовали историки прошлого века, то научная компонента архаической культуры вообще отрицается. Разумеется, то, что в VI в. становилось наукой, в полной мере ею еще не было, и традиционный (для нас) образ ученого только начал возникать из разнообразия человеческого материала. Политик Фалес, поэт Ксенофан, религиозный деятель Пифагор мало похожи не только на Галилея и Декарта, но и на Архимеда и Птолемея. Однако разнообразие человеческих личностей, формировавшихся в конкретной культурной ситуации, равно как и уникальность самой этой переходной эпохи не должны смущать того, кто видит тождественность методов, с помощью которых Фалес и Пифагор решали научные проблемы, методам и проблемам зрелой науки.

Еще более важную роль в этой архаизации играет вполне логичное на первый взгляд стремление найти истоки науки в том, что наукой не являлось, – ибо как еще иначе можно объяснить ее возникновение? Обилие параллельного материала, привлекаемого для этой цели, – от египетских космогонии до иранских мифов – должно создать искомую культурную среду, своеобразный донаучный раствор, из которого постепенно выкристаллизовывались первые научные идеи. Но имеют ли смысл поиски родословной того феномена, который уже давно признан уникальным и не имеющим аналогов в предшествующей истории культуры? Так ли уж важно, какой материал использовали первые греческие ученые, если психология науки определенно показывает, что на процесс научного творчества влияют сотни разнообразных и трудноуловимых факторов? Например, идея Фалеса о земле, плавающей на воде, или космические «колеса» Анаксимандра явно взяты из повседневных наблюдений; в других их представлениях видят следы влияния греческих или восточных космогоний. Но ни повседневные наблюдения, ни какие-либо космогонии никогда и нигде не приводили к возникновению науки. Сосредоточившись на традиционных поисках влияний, легко потерять общую перспективу, в которой отчетливо видно: даже самые убедительные Ответы на такого рода вопросы не приблизят нас к пониманию того, что же побудило греков VI в. обратиться к научным методам познания.

Гораздо более плодотворным представляется социально-психологический анализ культурной ситуации того времени, который может подвести нас к решению главных проблем: в чем особенность социально-культурной обстановки архаической эпохи, стимулировавшей свободное развитие познавательных интересов и последовавшее за ним открытие научных способов познания; какие факторы привели к возникновению самой этой уникальной ситуации; какие мотивации, помимо чисто познавательных интересов, побуждали греков к научной деятельности, и почему она позитивно оценивалась обществом? Книга А. И. Зайцева,[25]25
  Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-V вв. до н.э. Ленинград 1985.


[Закрыть] предпринявшего первую попытку систематического исследования «греческого чуда», используя методы и результаты целого ряда социологических, социально-психологических и психологических дисциплин, наглядно показывает, насколько плодотворным может быть подобный подход.

Наша работа, опираясь во многом на результаты исследования Зайцева, посвящена гораздо более узкому срезу греческого культурного переворота – возникновению и становлению пифагореизма. В то же время «тот срез как мало какой другой позволяет проследить в деталях мощное движение культурные и социальных пластов, которое привело к возникновению в Греции новых религиозных течений, рационализации политики, зарождению науки и философии. И если в фигуре Пифагора мы видим столь редкое сочетание самых разнообразных направлений творческой деятельности, то это еще раз подтверждает старое правило: не гении делают время, время делает гениев.

Часть I
ПИФАГОР

Глава 1
Пифагор в ранней традиции

Хорошо известно, что большая часть сведений о Пифагоре и его учениках сохранилась в передаче поздних авторов, и эти сведения чрезвычайно трудно отделить от фантастических рассказов писателей эллинистической эпохи и неопифагорейских напластований. Еще Целлер писал, что по мере удаления от времени Пифагора количество источников возрастает, а их достоверность снижается.[26]26
  Zeller, 364.


[Закрыть] Хотя филология возвратила статус аутентичности многому из того, что отвергал Целлер, его стремление опираться на ранние источники и сегодня кажется оправданным. Опыт исследований XX в. показывает, сколь рискованными могут быть попытки найти в позднеантичной традиции аутентичный материал по раннему пифагореизму.[27]27
  См., например, попытку Вельмана (Wellmann Μ. Eine pythagoreische Urkunde des 4. Jh. v.Chr., Hermes 54 [1919] 225-245) показать, что c Τπομνέμαΐα Александра Полигистора – это пифагорейский источник IV в., убедительно опровергнутую Фестюжьером (Festugiere A.-J. Les 'Memoires Pythagoriques' cites par Alexandre Polyhistor, REG 58 [1945] 1-65). Стремление Делятта и Ростаньи свести к Тимею материал, содержащийся у поздних авторов, также не привело к успеху (ср.: Levy. Recherches, 74 f; von Fritz. Pol., 45 ff; Burkert, 103 f). Тайлер (Theiler W. Gnomon 2 [1926] 147-156) явственно показал, что большая часть реконструированных Деляттом пифагорейских текстов относится ко времени после Аристотеля. Далека от убедительности и интерпретация четырех речей Пифагора, содержащихся у Ямвлиха, в качестве раннепифагорейского источника (Rostagni A. Scritti minori. V. I. Torino 1955, 1-49; De Vogel, 70 ff). См.: Burkert W., Gymnasium 74 (1967) 458-460; Zucconi M. La tradizioni della discorsi di Pitagora in Giamblico, Vita Pythagorica 37-57, RF 98 (1970) 491-501.


[Закрыть] Сейчас, как уже отмечалось, проблема состоит не столько в привлечении нового материала, сколько в осторожном и критическом рассмотрении той части традиции, достоверность которой не вызывает серьезных сомнений.[28]28
  Kahn. PP, 163 n. 6.


[Закрыть] Тем более удивительно, что после Целлера[29]29
  Zeller E. Uber die ältesten Zeugnisse zur Geschichte des Pythagoras (1889), Kleine Schriften. Berlin 1910, 458-472.


[Закрыть] почти не появлялось работ, которые бы ставили своей целью охватить и достаточно полно проанализировать самый ранний этап – свидетельства авторов VI-V вв.[30]30
  Помимо подробного обзора источников у Мондольфо (Zeller-Mondolfo, 313 ff), пожалуй, единственной обстоятельной работой на эту тему является диссертация Ратмана (Rathmann, 37 ff), однако гиперкритическое отношение к ряду свидетельств снижает ценность его выводов.


[Закрыть]

Между тем от доплатоновского периода сохранилось около 15 упоминаний о Пифагоре и пифагорейцах, иначе говоря, гораздо больше, чем о любом другом философе того времени (Анаксимандр и Парменид, например, вообще не упоминаются авторами того времени). Существенна, впрочем, даже не численность этих свидетельств (в IV в. их будет во много раз больше), а их близость к периоду формирования пифагорейских учений и независимость от академических и перипатетических интерпретаций пифагореизма, наложивших свой отпечаток на последующую традицию. При отсутствии сочинений Пифагора и скудости фрагментов его последователей каждое свидетельство V в. имеет почти ту же ценность, что и дословная цитата какого-либо другого досократика.

Если мы сумеем понять, что знали и что думали о Пифагоре его современники и следующие за ними несколько поколений, это даст нам единственное, может быть, средство критической проверки более поздней традиции – начиная с IV в. и вплоть до последних веков античности. Необходимость такой проверки понятна сама по себе, еще большую важность она приобретает на фоне постоянной тенденции отрицать сколько-нибудь значительный вклад Пифагора и его ближайших последователей в развитие философии и науки.

Отметим сразу же, что раннюю традицию выгодно отличает почти полное отсутствие элемента сверхъестественного, столь частого не только у поздних биографов Пифагора, но и у многих авторов IV в. Легендарный, фантастический, сказочный материал, излюбленный неопифагорейцами, во многом был почерпнут ими из работ Андрона из Эфеса, Феопомпа, Аристотеля, Гераклида Понтийского. Разумеется, когда Аристотель пересказывал пифагорейские мифы, он, в отличие от Ямвлиха и Порфирия, не верил в них и не старался убедить в них читателей; однако это справедливо далеко не для всех его современников. Авторам IV в, была доступна и историческая, и легендарная традиция о Пифагоре, и они фиксировали их в пропорциях, зависящих от собственных интересов и предрасположенности. Вычленение их сообщений из поздних источников отнюдь не означает отделение истории от мифа и легенды.

Впрочем, ранние мифы и легенды о Пифагоре отличаются от поздних еще и тем, что они повествуют действительно о сверхъестественном и тем самым невозможном, в то время как поздние выдумки тяготеют к псевдоисторичности. Пифагор с золотым бедром, Пифагор, кусающий насмерть ядовитую змею или находящийся одновременно в двух городах, – вот характерный герой ранних легенд. Пифагор, путешествующий в Индию или Вавилон, предписывающий своим ученикам пятилетнее молчание или запрещающий разглашать, а тем более публиковать свои учения, – эта фигура, в которой само легендарное становится историческим (и наоборот), появляется лишь в эпоху эллинизма.

Разумеется, ранняя традиция не потому свободна от легенд и фантастических выдумок, что она их еще не знала (хотя какая-то их часть определенно возникла позже V в.), – просто в это время дистанция между Пифагором и теми, кто о нем писал, была еще очень невелика, и влияние его личности ощущалось слишком непосредственно. В откликах Ксенофана, Гераклита или Эмпедокла; чувствуется живое отношение современников, да и писателям второй половины V в., еще свободным от систематизаторских тенденций более позднего времени, фигура самого Пифагора была ближе и интересней легенд о нем.

Непредвзятое рассмотрение ранней традиции убеждает, что она отнюдь не лишена свидетельств научной и философской деятельности Пифагора и его учеников. Разумеется, мы не должны ожидать детального совпадения этих фрагментарных сведений с тем, что известно из источников IV в. и восходящей к ним поздней традиции, но и сходства общих контуров будет достаточно, чтобы признать ошибочным тезис об исключительно религиозном характере раннего пифагореизма.

Все это, впрочем, не означает, будто мы отрицаем, что религиозное учение составляло одну из существенных сторон раннего пифагореизма. Как раз с ним связано первое упоминание о Пифагоре, принадлежащее его современнику Ксенофану (21 В 7):

 
Раз он проходит и видит – визжит от побоев собачка,
Жаль ему стало, и он слово такое изрек: «Полно, не бей!
В этом визге покойника милого голос,
Это родной мне щенок, друга я в нем узнаю».[31]31
  Пер. С. Я. Лурье. Имя Пифагора в стихах не упомянуто, но ныне почти единодушно признается, что Ксенофан имел в виду именно его, как об этом говорит Диоген Лаэрций (VIII,36). См.: Zeller-Mondolfo, 314; von Fritz. Pythagoras, 187. Ср., однако: Rathmann, 37 f.


[Закрыть]
 

Перед нами сатира на самую суть религиозной доктрины Пифагора – учение о переселении душ. Язвительный Ксенофан проецирует религиозную идею на анекдотическую ситуацию. Но едва ли здесь можно видеть лишь насмешку просвещенного ионийца над пифагорейскими предрассудками.[32]32
  Так полагает Филип (Philip, 9).


[Закрыть] Ксенофана, как и Пифагора, также интересовала религия, но направление его поисков было совсем иным – этим и объясняется его неприятие метемпсихоза. Вместе с тем его недоброжелательность по отношению к Пифагору могла иметь и другие причины. Оба эмигрировали из Ионии и прибыли в Великую Грецию в одиночку, лишенные поддержки родного полиса, но если Ксенофан вынужден был добывать себе на пропитание рецитацией гомеровских поэм, то Пифагор сумел добиться широкого признания и организовал в Кротоне влиятельное политическое сообщество. К тому же религиозное учение Пифагора имело куда больший успех, чем идеи Ксенофана. По-видимому, отношение к Пифагору складывалось у Ксенофана отчасти из зависти к удачливому сопернику. Может быть, поэтому Ксенофан и не упоминает о научных занятиях Пифагора (хотя сам проявлял большой интерес к таким занятиям) – ведь Пифагору и здесь сопутствовала удача. С другой стороны, у него просто могло не быть повода упомянуть об этом.

Важно отметить, что Ксенофан критиковал не только религиозное, но и философское учение Пифагора. В его словах о том, что божество видит и слышит, но не вдыхает (21 А 1,26), принято видеть полемику с пифагорейской космогонией, согласно которой мир образуется путем вдыхания извне «беспредельной пневмы»,[33]33
  Arist. Phys. 213 b 22, 203 a 1; Met. 1091 a 12, fr. 201. DK1, 113 not.; Burnet, 108; Zeller-Mondolfo, 314f; Rey A. La jeunesse de la science greque. Paris 1935, 134, 207 ff; Guthrie I, 200 n. 2, 277 f; Kahn. PP, 183; Sinnige Т. G. Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato. Assen 1968, 59; Babut D. Sur la 'theologie' de Xenophane, RPh 164 (1974) 433 ff. См. ниже, V.2.


[Закрыть] ибо божество Ксенофана мыслится здесь тождественным миру.[34]34
  Guthrie I, 381 f; Lebedev Α. A New Fragment of Xenophanes, Studi difilosofia preplatonica. Napoli 1985, 15.


[Закрыть] Упоминание Лиогена Лаэрция о том, что Ксенофан άντιδοξάσαι Πυθαγόρα (IX,18), следует, вероятно, связывать не только с процитированными выше стихами, но в первую очередь с философской полемикой.

Из слов Ксенофана явствует, что на рубеже VI-V вв. метемпсихоз был уже широко известен в Великой Греции и ассоциировался с именем Пифагора.[35]35
  Сведения ранней традиции, касающиеся метемпсихоза, в том числе и два пассажа Геродота (11,81, 123), рассматриваются ниже, 111,2.


[Закрыть] С этой идеей связан и пассаж Геродота, отражающий популярную традицию, которая бытовала на ионийской родине Пифагора. Повествуя о некоем Залмоксисе из фракийского племени гетов, который познакомил своих соплеменников с учением о бессмертии души, Геродот со слов местных греков утверждает, что тот перенял это учение от «одного из мудрейших эллинов – Пифагора» (IV,95). В действительности геты едва ли обязаны этим верованием общению с Пифагором. Скорее, их греческие соседи объясняли его возникновение так же, как и сам Геродот, – влиянием более древней и развитой культуры. В первом случае греки перенимают метемпсихоз у египтян (11,123), а во втором фракийцы – κακοβίοι και ύπαφρονέστεροι, по характеристике Геродота (IV,95), – от греков.[36]36
  Burkert, 128.


[Закрыть]

Не вдаваясь в подробности запутанной истории с Залмокси-сом,[37]37
  См.: Morrison J. S. Pythagoras of Samos, CQ 50 (1956) 137 f.


[Закрыть] отметим геродотовскую характеристику Пифагора: Ελλήνων οόκ ασθενέστατος σοφιστής. В какой же области он проявил свою мудрость? Вернет считал, что Геродот подразумевает здесь научные занятия, и переводил σοφιστής как scientific man.[38]38
  Burnet, 85; Zeller-Mondolfo, 331 f; Guthrie I, 166 n. 3.


[Закрыть] Буркерт, напротив, утверждает, что поскольку в ранней традиции зафиксирована только «шаманистская» деятельность Пифагора, то и его мудрость следует связывать исключительно с ней.[39]39
  Burkert, 211; van der Waerden, 29.


[Закрыть] Итак, Пифагор – не самый слабый из греческих шаманов. Такое понимание слов Геродота смутило бы, вероятно, и самого Буркерта, но ведь именно к этому, в сущности, и сводится его толкование.

Решительно отрицая какую бы то ни было связь античной культуры с шаманизмом,[40]40
  См. ниже, 111,1.


[Закрыть] следует согласиться с толкованием Бернета. До того, как софистами стали называть вполне определенную категорию людей, σοφιστής – это тот, «кто знает мудрые вещи», носитель знания в архаической Греции.[41]41
  Kerferd G. В. The First Greek Sophists, CR 64 (1950) 8-10; idem. The Sophistic Movement Cambridge 1981, 24 f. Это словоупотребление сохранилось и после Платона, например в традиции о семи мудрецах: Rocca-Serra G. Aristote et les sept 'sophistes': pour une relecture du fragmente 5 Rose, RPh 172 (1982) 321-338.


[Закрыть] Так могли называть человека, проявившего себя в различных сферах культурной деятельности: одного из семи мудрецов (Hdt. 1,129), поэта (Pind. Ist V,28), музыканта ([Eur.] Rhes. 924). Очень часто так называли философов, ученых и врачей: Анаксагора (Isoc. XV,235), Алкмеона (Isoc. XX,268), Эмпедокла (Hipp. VM20).[42]42
  Диоген из Аполлонии называл своих предшественников φυσιολόγοι и σοφισταί (64 А 4). См. также: DK 90.6; Isoc. Х,3.


[Закрыть] Поскольку Пифагор не проявил себя в качестве поэта и музыканта, что же, еще мог иметь в виду Геродот, как ни его философскую и научную деятельность? Правда, историк называл σοφισταί и тех, кто вслед за прорицателем Мелампом познакомил греков с культом Диониса (11,49), т. е. Орфея и Мусея, но и это не меняет общей картины: ведь и «настоящий» софист Протагор считал своими предшественниками Орфея и Мусея (Pl. Prot 316d-317b). Кроме того, для Геродота Орфей был в первую очередь поэтом и музыкантом (ср. II,53).[43]43
  Стоит отметить, что и сам Меламп изображался в традиции не только прорицателем, но и поэтом и врачом, так что он вполне заслуживал имени σοφιστής. У Аристофана этим именем названы как раз прорицатели, поэты и врачи (Nub. 331-334).


[Закрыть]

Общий смысл пассажа вполне ясен: фракийцы ведут жалкую жизнь, а Залмоксис познакомился с ионийским образом жизни и более утонченными нравами, общаясь с эллинами и мудрейшим из них, Пифагором. Самосский мудрец предстает здесь как носитель ионийской культуры, более того, как представитель ионийского просвещения. Если Залмоксис воспринял у него прежде всего религиозную доктрину, это вовсе не значит, что ничему другому Пифагор научить не мог. (Сам Геродот, кстати, не верил в их знакомство, считая, что Залмоксис жил гораздо раньше). Надо полагать, что, характеризуя Пифагора как е Ελλήνων ούκ ασθενέστατος σοφιστής, Геродот основывался на том, что он сам знал о Пифагоре, а не на том, что знали о нем геллеспонтские греки.[44]44
  Моррисон полагает, что здесь возможен литературный источник, например, Дамаст из Сигея, писавший о поэтах и мудрецах (Morrison. Pythagoras, 139).


[Закрыть] Учитывая, что Геродот поселился в Фуриях, т. е. совсем рядом с Кротоном, в 40-х гг. V в., когда память о Пифагоре была здесь еще жива, можно считать эту характеристику заслуживающей доверия.

Рассматриваемая на фоне ранней традиции в целом, σοφία Пифагора приобретает еще более определенный характер. Помимо просвещенного ионийца Геродота, ее же с пиететом отмечают философ Эмпедокл (31 В 129) и не чуждый философии поэт Ион Хиосский (36 В 4). Даже в неприязненной реплике Гераклита говорится о σοφίη Пифагора (22 В 129). Относя это понятие исключительно к области религиозных доктрин и культовой практики, лишая его рационального содержания, мы должны были бы радикальным образом изменить наши представления о том, что значила σοφία для философов той эпохи. Между тем контекст большинства свидетельств говорит совсем о другом: о глубоких и обширных знаниях, которыми обладал Пифагор.

Нет смысла оспаривать то, что эти знания касались и сферы религии, – для нас важно, что они ею не ограничивались.[45]45
  Религиозная проблематика, конечно, в различной степени, характерна Для многих досократиков: Ксенофана, Гераклита, Парменида, Эмпедокла (Jaeger W. The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford 1947; Babut D. La religion des philosophes grecs. Paris 1974).


[Закрыть] Ведь невозможно предположить, чтобы поддержка орфического учения о переселении душ сама по себе могла обеспечить Пифагору репутацию мудреца, причем среди людей, которые этого учения не разделяли! В таком случае Орфей был бы σοφώτατος, на самом же деле упоминания о его мудрости эпизодичны[46]46
  DK 1 В 2 (Алкей); [Eur.] Rhes. 949; PI. Prot 316d-317b – всего три упоминания за три столетия.


[Закрыть] и она едва ли считалась его характерной чертой. Еще меньше связывалась σοφία с орфиками, отношение к которым было чаще всего скептическим. Показательна и репутация так называемых «пифагористов», проповедовавших метемпсихоз и связанный с ним аскетический образ жизни, – мы не раз встречаем насмешки над ними, но никогда ничего похожего на σοφία.

Рассмотрим теперь несколько фрагментов, содержащих более развернутую характеристику Пифагора. Вот что говорит о нем Ион Хиосский во фрагменте элегии, посвященном Ферекиду Сиросскому (36 В 4):

 
ως ό μέν ήνορέηι τε κεκασμένος ήδέ και αίδοι
και φθίμενος ψυχήι τερπνόν δχει βίοτον,
εΐπερ Πυθαγόρης έτύμως ό σοφός περι πάντων
ανθρώπων γνώμας εΓοε και έξέμαθεν.
 

«Значит он, украшенный мужеством и скромностью, и после смерти пребывает в радости, если, конечно, и вправду мудрец Пифагор познал и изведал больше, чем все другие люди». Здесь, как и в пассаже Геродота, метемпсихоз не упоминается прямо – речь идет лишь о загробном существовании души, правда, существовании счастливом, вопреки традиционным греческим представлениям. Но Ион явно имел в виду не только истинность религиозной доктрины пифагореизма. Скорее он делает залогом этой истины интеллектуальное величие Пифагора, которое, следовательно, не нуждается, на его взгляд, в доказательствах. Ведь περί πάντων ανθρώπων γνώμας είδε και έζέμαθεν сказано не об изучении Пифагором души, а в целом о его значительных успехах в приобретении знаний и, как бы мы теперь сказали, активной познавательной деятельности. Если Пифагор действительно мудрец, постигший истину (γνώμας είδε)[47]47
  Для уяснения значения γνώμη у Иона полезно сопоставить ее со словами его старших современников – Гераклита (22 В 78) и Анаксагора (59 В 12). В сходном смысле употреблял это слово и Лемокрит (68 В 11). См.: Snell В. Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin 1924, 36 f.


[Закрыть] глубже, чем другие люди, то и его представления о душе являются истинными – вот что, в сущности, хотел сказать Ион.[48]48
  См. сходные интерпретации: Kranz W. Vorsokratisches II, Hermes 69 (1934) 228; Zeller-Mondolfo, 318; Huxley G. Ion of Chios, GRBS6 (1965) 38-41. Хаксли видит у Иона полемику с Гераклитом (fr. В 129).


[Закрыть]

Еще более выразительную характеристику Пифагора мы находим во фрагменте из поэмы Эмпедокла (31 В 129):

 
ν δέ τις έν κείνοισιν άνήρ περιώσια είδώς,
δς δή μήκιστων πραπίδων έκτήσατο πλουτον,
παντοίων τε μάλιστα σοφών <τ'> έπιήρανος ίργων
όππότε γαρ πάσηισιν δρέξαιτο πραπίδεσσιν,
ρεϊ δ γε των δντων πάντων λεύσσεσκεν δκαστον
καί τε δέκ' ανθρώπων καί τ' εΐκοσιν άιώνεσσιν.
 

«Был среди них некий муж редких знаний, достигший величайшего богатства ума и весьма искусный во всех видах мудрых дел, ибо когда он напрягал весь свой разум, то легко видел любую из всех существующих вещей на протяжении десяти или двадцати людских поколений».[49]49
  Лонг окончательно развеял сомнения в том, что этот фрагмент относится к Пифагору (Long Η. A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato. Princeton 1948, 17 ff). См. также: Zeller-Mondolfo, 320. Ср.: Rathmann, 42 f.


[Закрыть] Восторженная оценка Эмпедокла тем более важна для нас, что она исходит от человека конгениального Пифагору – философа и ученого, политика и религиозного деятеля. Некоторые пассажи Эмпедокла заставляют предполагать, что он не только с пиететом относился к Пифагору, но и сознательно подражал ему, когда, например, обращался к согражданам с уверениями в своем бессмертии (31 В 112). Но в данном фрагменте отражены не сверхъестественные черты Пифагора, а его выдающиеся способности, обширные познания и занятия многими «мудрыми делами».[50]50
  Wright Μ. R. Empedocles: The Extant Fragments. New Haven 1981, 256 f.


[Закрыть]

Последние две строки этого фрагмента обычно трактовались как намек на перевоплощение души Пифагора, которое и позволяло ему видеть на расстоянии десятков поколений.[51]51
  См., например: KR, 219; Burkert, 213.


[Закрыть] Но Цунц и Райт справедливо отметили, что речь идет не о переселении души, а скорее об уровне интеллектуальных способностей Пифагора, на что указывает предшествующая строка – «когда он напрягал весь сэой разум».[52]52
  Zuntz G. Persephone: Three Essays on Religion and Thought in Magna Graecia. Oxford 1971, 209; Wright. Op.cit., 257 f. В то же время Цунц, в отличие от Райта, не исключал возможности того, что сам Эмпедокл связывал эти способности с памятью Пифагора о предшествующих воплощениях.


[Закрыть] Иначе говоря, если здесь и содержался намек на метемпсихоз, то весьма завуалированный: не случайно в древности этот фрагмент некоторые относили к Пармениду (D.L. VIII,54), который никак не был связан с метемпсихозом. В любом случае в этом фрагменте нет ничего, что позволило бы согласиться со словами Франка: «Эмпедокл знал Пифагора только как проповедника метемпсихоза».[53]53
  Frank, 356 п. 166.


[Закрыть] Напротив, Эмпедокл рисует портрет не столько религиозного проповедника, сколько рационального мыслителя, а ведь он должен был знать о Пифагоре больше, чем кто-либо другой из разбираемых нами авторов. Если даже отказаться от соблазнительной, но маловероятной версии об их прямых контактах, то близость Эмпедокла к пифагорейцам следующего поколения не подлежит сомнению.[54]54
  Алкидамант говорит об Эмпедокле: Άναξαγόρου διακούσαι καί Πυθαγόρου* χαΐ του μέν τήν σεμνότητα ζηλώσαι του τε βίου χαΐ του σχήματος, του δέ τήν φυσιολογίαν (31 Α 1). Алкидамант был учеником Горгия, который, в свою очередь, был учеником Эмпедокла. Тимей (31 А 1) утверждает то же самое: άκουσαι Πυθαγόρου (см. ниже, 1,2.1). Однако в этом случае мы должны были бы отнести традиционную дату рождения Эмпедокла (ок. 490 г.) на 20 лет раньше, на что пока решились очень немногие (см.: Cleve. Op.cit., 332 f). Остальные полагают, что следует говорить не о Пифагоре, а о пифагорейцах, тем более что три других свидетельства – Феофраста, Неанфа и Гермиппа (31 А 1, 7) – говорят о связях Эмпедокла с пифагорейцами. Его отец Метон, по-видимому, также был пифагорейцем (D.L. VIII,72; DKI, 447.3; 18 А 5). См.: Zeller-Mondolfo, 329 ff. Буркерт, слишком прямолинейно толкуя слова Алкидаманта, утверждает, что «естествознание идет не от Пифагора, а от Анаксагора» (Burkert, 215). Но что же, как не философию природы имел в виду Феофраст, говоря: «Эмпедокл, ученик Парменида и еще больше пифагорейцев» (31 А 7)?


[Закрыть]

Отношение к Пифагору его младшего современника Гераклита было совсем иным, нежели у Эмпедокла. Все три его свидетельства содержат резкую и недоброжелательную критику. Впрочем, это неудивительно: с одобрением Гераклит отзывался только об рдном человеке – близко знакомом ему аристократе Гермодоре из Эфеса (22 В 121).[55]55
  Фрагмент В 39, в котором говорится о Бианте из Приены, слишком короток и двусмыслен, чтобы можно было говорить об однозначной положительной оценке (ср. В 56).


[Закрыть] Все остальные лица, встречающиеся в его книге, – Гомер, Гесиод и Архилох, Ксенофан и Гекатей получают свою долю осуждения и насмешек. Несмотря на это, три фрагмента Гераклита являются, пожалуй, самой ценной частью нашей традиции. Один из них содержит прямое указание на ученые занятия Пифагора: Πυθαγόρης Μνησάρχου ίστορίην ήσκησεν ανθρώπων μάλιστα πάντων και έκλεξάμενος ταύτας τάς συγγραφάς έποιήσατο έαυτου σοφίην, πολυμαθίην, κακοτεχνίην (22 Β 129) – «Пифагор, сын Мнесарха, занимался исследованием более всех людей и, выбрав из этих сочинений [то, что ему было нужно], создал свою мудрость: многознание и обман».

Диоген Лаэрций приводит эти слова в доказательство существования произведений Пифагора (VIII,6), и это дало повод еще Шлейермахеру выразить сомнение в подлинности фрагмента. В действительности же Гераклит говорит об использовании чужих сочинений, а не о написании собственного,[56]56
  Burnet, 134 п. 2; Delatte. Vie, 162; Rathmann, 39.


[Закрыть] хотя и этот факт долго вызывал сомнение и многие видели здесь интерполяцию.[57]57
  Zeller. Älteste Zeugnisse, 459 ff; Gomperz Th. Zu Heraklits Lehre und den Überresten seines Werkes, SAWW 113 (1887) 1001 f; Rathmann, 38 f; Diels-Kranz. Com. ad loc. Ср.: Marcovich M. Heraclitus. Merida 1967, 61 ff.


[Закрыть] Но отрицать знакомство Пифагора с литературой того времени по меньшей мере странно: он просто не мог не опираться на труды своих предшественников.[58]58
  Виламовиц, хотя и признавал, что Гераклит говорит о научных занятиях Пифагора, видел в использовании им письменных источников «peinliche Schwierigkeit» (Wilamowitz-Moellendorff U. von. Der Glaube der Hellenen. Bd I. Berlin 1932, 188 n. 1). Мы усматриваем трудность как раз в другом. Как мог Пифагор заниматься математикой и астрономией, не зная о том, что уже сделано в этих областях? Например, теоремы, которыми он занимался, вплотную примыкают к теоремам, доказанным Фалесом. Если Евдем в конце IV в. был знаком с доказательствами Фалеса, то почему в середине VI в. о них не мог узнать Пифагор из какого-нибудь раннего математического сочинения?


[Закрыть] Какие же сочинения имел в виду Гераклит? Конечно, не Гомера и Гесиода – знание этих поэтов едва ли делало кого-либо мудрецом в глазах греков. Употребление термина συγγραφαί говорит о том, что в первую очередь речь идет о прозаических сочинениях,[59]59
  Marcovich. Heraclitus, 69; Kahn Ch. The Art and Thought of Heraclitus. Cambridge (Mass.) 1979, 114.


[Закрыть] а не об орфических поэмах.[60]60
  Burkert, 131, 210.


[Закрыть] Прежде всего здесь следует назвать Анаксимандра и Анаксимена, чьи философские принципы нашли прямое отражение в пифагореизме,[61]61
  На знакомство с трудом Анаксимандра указывает основная оппозиция философии Пифагора – πέρας-άπειρον. Взглядам Анаксимена очень близка пифагорейская космогония. В целом о влиянии на Пифагора его ионийских предшественников см. ниже, V,2.


[Закрыть] затем Ферекида Сиросского. Конечно, до нас дошли лишь скудные сведения о прозе того времени, но, зная, например, о двух технических трактатах VI в.,[62]62
  По словам Витрувия (VII, praef. 12), один из них принадлежал Херсифрону с Крита, другой Феодору с Самоса.


[Закрыть] книгах кротонского врача Демокеда (19 А 2), Ласа из Гермионы,[63]63
  Privitera G. A. Laso di Ermione. Roma 1965.


[Закрыть] Феагена из Региума (Περί Ομήρου)[64]64
  Tate J. On the Early History of Allegorism, CQ 28 (1934) 105-114. 40См.: Jacoby F. RE 11 (1907) 1507 f.


[Закрыть] или периплах Скилака из Карианды (FGrHist 709) и Евтимена из Массалии (FHG IV,408),40 легко предположить наличие аналогичных трудов и в других областях знания. Напротив, было бы странно считать, что речь идет о египетских и вавилонских сочинениях,[65]65
  Так полагал Кранц (Kranz W. Vorsokratisches I, Hermes 69 [1934] 116), а вслед за ним и другие: Zeller-Mondolfo, 317; Marcovich Μ. Pythagorica, Philologus 108 (1964) 42; Heraclitus, 69; Philip, 178; van der Waerden, 42 f.


[Закрыть] ведь Гераклит явно был знаком с теми συγγραφαί, о которых он пишет.

Центральным понятием этого фрагмента, как и многих других (22 В 32, 41}, 50,, 83, 108, 112, 118), является мудрость, σοφίη. Гераклит явно претендовал на роль единственного обладателя мудрости, последовательно отказывая в ней как всем людям вообще, так, в частности, поэтам, философам и ученым.[66]66
  ήθος γαρ άνθρώπειον μέν οΰκ 8χει γνώμας, θείον Ы εχει (22 Β 78). См. также: Babut D. Heraclite critique des poetes et des savants, AC 45 (1976) 464-496.


[Закрыть] Что же являет собой мудрость Пифагора? Сначала Гераклит говорит, каким образом тот к ней пришел: занимаясь исследованиями и набираясь знаний из чужих книг, затем – чем она в действительности является: πολυμαθίη и κακοτεχνίη. Последнее выражение многократно толковалось, но определенности в его понимании до сих пор нет (если, конечно, полагать, что она здесь вообще достижима). Обычное значение κακοτεχνίη – обман, фальсификация, а юридическое – ложное свидетельство, в общем нечто, связанное с мошенничеством.

Неоднократные попытки связать это слово с религиозными занятиями Пифагора не кажутся нам убедительными. Во-первых, κακοτεχνίη нигде не подразумевает религиозное нечестие, в ней вообще нет ничего специфически связанного с верованиями. Во-вторых, такое толкование плохо увязывается с общим смыслом фрагмента. Конечно, Гераклиту не могли нравиться притязания Пифагора на бессмертие и способность творить чудеса, но как это связать с той мудростью, которая основана на чтении чужих трудов и накоплении знаний^ Ведь не мог же Гераклит считать, что Пифагор и это вычитал в книгах![67]67
  Маркович, возражая Буркерту, справедливо указывает, что критика Гераклита носит чисто теоретический характер и ее следует понимать в рамках полемики в связи с учением о Логосе (Marcovich. Pythagorica, 42; Heraclitus, 70).


[Закрыть]

Если понимать έποιήσατο έαυτου σοφίην как «выдал за собственную мудрость» или «присвоил как свое собственное»,[68]68
  Zeller, 309; Diels Η. Herakleitos von Ephesos. Berlin 1903, 49; Burnet, 134 n. 2; Cherniss H. AJP 60 (1939) 250.


[Закрыть] то в κακοτεχνίη можно видеть обвинение в присвоении чужих мыслей.[69]69
  Гатри считал обвинением в плагиате слова «выбрав из этих сочинений то, что ему было нужно» (Guthrie I, 157 f, 417). См. также: Mansfeld J. Fidding the Books (Heraclitus В 129), Studies in the Historiography of Greek Philosophy. Assen 1990, 443 ff.


[Закрыть] е Εαυτού σοφίη Пифагора на самом деле ложна: во-первых, потому, что она не собственная, а заимствованная, а во-вторых, потому, что она не мудрость, а многознание. Оценивать этот упрек следует, конечно, на фоне постоянного стремления Гераклита доказать свою независимость от какой бы то ни было традиции. Вместе с тем ему действительно могло броситься в глаза сходство идей Пифагора с каким-нибудь сочинением.[70]70
  He исключено, что речь могла идти и об орфических поэмах, если Гераклит называл συγγραφαί группу сочинений, в которую наряду с прозой входила и поэзия.


[Закрыть] Наконец, κακοτεχνίη может означать и другое: мудрость Пифагора обманывает не своими внешними сторонами, а своей сутью, т. е. она ложна и вредна.[71]71
  Маркович (Pythagorica, 41 f) связывает κακοτεχνίη с ψευδομαρτυρέω (В 28) и понимает κακότεχνος как Vorschiber falscher Zeugen. Но это можно понимать двояко: мудрость Пифагора фальшива потому, что она не его, или его идеи просто ложны независимо от их происхождения.


[Закрыть] Но не потому, что Гераклит был против какой-то определенной стороны пифагореизма, скажем, его космологии или религиозной доктрины, а потому, что он в принципе не хотел согласиться с учением, отличным от его собственного.

Конечно, до конца последовательным Гераклит быть не мог и, несмотря на свою неприязнь к Пифагору, использовал и его идеи. Френкель убедительно показал, как органично вошли в систему Гераклита идеи пропорции и музыкальной гармонии – результаты изысканий Пифагора в математике и акустике.[72]72
  Fraenkel Η. Thought-Pattern in Heraclitus, AJP 59 (1938) 309-338. См. также: Zeller, 478; Gomperz. Griechische Denker, 67, 127; Minar Ε. The Logos of Heraclitus, CPh 34 (1939) 323-341; Cherniss H. The Characteristics and Effects of Presocratic Philosophy, D. J. Furley, R. E. Allen, ed. Studies in Presocratic Philosophy. V. I. London 1970, 17; Kahn. PP, 184; Heraclitus, 203 ff.


[Закрыть] Это еще раз подтверждает, что слова «занимался исследованием (ίστορίη) более всех людей» следует понимать как указание на научные занятия, а не просто на какие-то «расспросы» и «разузнавания».[73]73
  Ίστορίη как «исследование» признается большинством ученых: Diels. Herakleitos, 49; Burnet, 134; Delatte. Vie, 159; Zeller-Mondolfo, 316 f; Pitagorici, 17; Guthrie I, 157; Marcovich. Heraclitus, 68; Kahn. Heraclitus, 39; Conche M. Heraclite: Fragments. Paris 1986, 106; Mansfeld. Fidding the Books, 446 n. 1. Более осторожно переводил Целлер: Erkundigung, Nachfragen bei andern (Zeller. Alteste Zeugnisse, 459 n. 4), но это связано с тем, что он видел интерполяцию в ταύτας τάς συγγραφάς (ему следуют KRS, 217). Снель также отказывался видеть в Ιστορίη свидетельство научной деятельности (Snell. Begriff des Wissens, 62), но он не признавал подлинности фрагмента В 129.


[Закрыть] Во фрагменте В 35, где речь идет о πολλών Ιστορας, они упоминаются в положительном контексте. В данном фрагменте Ιστορίη стоит рядом с обвинением в плагиате, но какой бы дополнительный смысл ни пытался вложить в это слово Гераклит и как бы ни стремился подчеркнуть разницу между занятиями Пифагора и собственными, реальность, стоящая за ίστορίη, и в том и в другом случае остается познавательной деятельностью рационального типа.[74]74
  Marcovich. Heraclitus, 25 ff; Conche. Op.cit., 98 f.


[Закрыть]

В этом же направлении ведет нас и другой фрагмент Гераклита: «Многознание уму не научает, иначе бы оно научило Гесиода и Пифагора, да еще Ксенофана и Гекатея» (22 В 40). Πολυμαθίη, вновь фигурирующая здесь, и имена, среди которых упомянут Пифагор, позволяют еще с большей определенностью сказать, что претензии Гераклита носят философский или, точнее говоря, эпистемологический характер, как и в В 129.[75]75
  Stokes Μ. С. One and Many in Presocratic Philosophy. Cambridge 1971, 87 f; Lallot J. Une invective philosophique (Heraclite, fr. 129 et 35 D.-K.), REA 73 (1971) 15 ff, 22.


[Закрыть] Именно под этим углом зрения он объединяет столь разных людей: автора «Теогонии» и Ксенофана, смеявшегося как над традиционной религией, так и над метемпсихозом, самого Пифагора и, наконец, Гекатея, также известного своей критикой common sense (FGrHist 1 F 1). Отвлекаясь от этих различий, Гераклит сосредоточивается на том, что волновало его больше всего: на противопоставлении их способа познания своему собственному. А поскольку истина была в руках Гераклита, то другим оставалось только многознание. Впрочем, нам вполне достаточно «многознания» Пифагора: на фоне философа Ксенофана и ученого Гекатея само это обвинение безошибочно указывает на характер Пифагоровых занятий.[76]76
  Ван дер Варден считает, что Гераклит потому приписывает Пифагору «многознание без ума», что тот, набравшись на Востоке каких-то математических знаний, излагал их без должного понимания (van der Waerden, 42 f). Должны ли мы полагать, что Гераклит не только знал (или претендовал, что знает) математику лучше Пифагора, но и глубже, чем тот, постиг восточную математику? См.: Зайцев. Культурный переворот, 175 сн. 19.


[Закрыть]

Хотя Ратман и Буркерт полагали, что Пифагора вместе с Геси-одом следует рассматривать как представителей религиозной мысли, в отличие от Ксенофана и Гекатея,[77]77
  Rathmann, 38; Burkert, 210.


[Закрыть] это объяснение явно надуманно. Когда Гераклит писал свою книгу, Гесиода и Пифагора уже не было в живых, поэтому их имена и стоят рядом.[78]78
  Gomperz Η. Uber die ursprüngliche Reihenfolge einiger, Bruchstücke Heraklits, Hermes 58 (1923) 36 n. 1; Levy. Recherches, 2 n. 8; Marcovich. Pythagorica, 40 f; Heraclitus, 64 f.


[Закрыть] Что же касается «многознания» Гесиода, то оно лишь на первый взгляд мало соотносится с занятиями Ксенофана и Гекатея. Гераклит не мог сомневаться в принадлежности Гесиоду обширной генеалогической поэмы «Каталог женщин», типичного образца πολυμαθίη, объединявшего его с автором «Генеалогий» Гекатеем, а через последнего – и с Ксенофаном.[79]79
  Зайцев. Культурный переворот, 175.


[Закрыть]

Несколько в стороне от интересующей нас темы лежит фрагмент В 81, в котором Пифагор именуется κοπίδων αρχηγός – «предводитель лжецов». Судя по параллельному материалу, а также по пояснениям этого слова у схолиастов,[80]80
  Diels Η. Ein gefälschtes Pythagoras Buch, AGPh 3 (1890) 451-472; Wilamowitz-Moellendorff U. von. Lesefrüchte, Hermes 62 (1927) 277 f; Reinchardt K. ΚΟΠΙΔΩΝ ΑΡΧΗΓΟΣ, Hermes 63 (1928) 107-110; Marcovich. Pythagorica, 42; Heraclitus, 72 f; Conche. Op.cit, 211.


[Закрыть] κόπις называли оратора, умевшего привлечь на свою сторону слушателей своими красивыми, но лживыми речами: κοπίζειν: ψεύδεσθαι (Hesych.). По мнению Гераклита, Пифагор и был предводителем такого рода людей, а соответственно, и мастером по части подобных уловок. Как и в случае с κακοτεχνίη, трудно сказать определенно, что конкретно имел в виду философ, но скорее он возражал против внутреннего содержания речей, чем против каких-то ораторских приемов. Интересно, что Еврипид называет κόπις Одиссея (Нес. 132), тогда как Антисфен прилагает стандартный гомеровский эпитет Одиссея πολύτροπος к Пифагору. Подобные эпитеты должны были напомнить читателю образ умного, многознающего и хитрого человека, но никак не шамана.

Очевидно, что человек, пытавшийся в чем-то убедить народ, должен был быть крайне неприятен Гераклиту – недаром он пользовался столь изысканным стилем и постоянно нападал на толпу, за что заслужил прозвище δχλολοίδορος (D.L. IX,6). Напротив, широкую известность Пифагора можно объяснить лишь его харизматическими качествами и умением убеждать людей, что подтверждает традиция о его речах в Кротоне. Кроме Дикеарха (fr. 33) и Тимея[81]81
  Von Fritz. Pol., 41, 65.


[Закрыть] об этих речах упоминает и более ранний автор, ученик Сократа Антисфен (Schol. ad Homer. Od. 1,1).[82]82
  De Vogel, 140; Burkert, 115 n. 38.


[Закрыть] Комментируя гомеровский эпитет πολύτροπος, он ссылается на «многоликость» философа: «Так и Пифагор, говорят, считал для себя достойным, разговаривая с детьми, обращать к ним детские речи, женщинам – женские, архонтам – предназначенные для архонтов, эфебам – подходящие для эфебов». Как видим, Пифагор употребил весь свой талант политического оратора и религиозного проповедника для приобретения широкой популярности среди жителей Кротона. А priori можно сказать, что предметом этих его речей не были философские и тем более научные проблемы.

Судя по откликам Гераклита, известность Пифагора уже в начале V в. далеко перешагнула пределы Великой Греции. Конечно, Гераклит мог использовать сведения, сохраненные ионийской традицией (Самос и Эфес расположены рядом), но характер его инвектив убеждает в том, что он знал о деятельности Пифагора после его эмиграции в Кротон.[83]83
  Ср.: Morrison. Pythagoras, 141; Philip, 140.


[Закрыть] В первой четверти V в., когда Гераклит писал свою книгу, слава Пифагора была уже столь распространена, что расстояние между Эфесом и Кротоном не могло быть для нее преградой. Об исключительной популярности Пифагора свидетельствуют монеты с его изображением и подписью ΠΤΘΑΓΟΡΗΣ, выпущенные в 430-420 гг. в Абдерах. Для V в. это случай беспрецедентный и не только потому, что изображения философов на монетах появляются гораздо позже и, как правило, в их родных городах – перед нами первый портрет на греческой монете, во всяком случае, первый подписанный портрет.[84]84
  Уже первый издатель одной из этих монет предположил, что на ней изображен Пифагор с Самоса (Jameson R. Collection Jameson. V. III. Paris 1924, 50). Впоследствии к этой точке зрения присоединились: Seltman Ch. Greek Coins. 2nd ed. London 1955, 142 f; Babelon J. Le portrait dans Vantiquite d'apres les monnaies. Paris 1942, 63 f; Schwabacher W. Pythagoras auf griechischen Münzbildern, SSCA 5 (1968) 59-63. Сомнения, высказанные на этот счет Рихтер (Richter G. Greek Portraits. IV. Brussels 1962, 17 f), были рассеяны публикацией в 60-х гг. еще одной монеты того же типа (Schwabacher. Op.cit., 60 f). Последний издатель абдерских монет также связывает этот портрет с Пифагором-философом (May J. Μ. F. The Coinage of Abdera. London 1966, 144, 157, pi. XIII, P. 183). См. также: Burkert, 110 η. 2; Jenkins G. R. Ancient Greek Coins. London 1972, 98 ft"; Кгаау С. M. Archaic and Classical Greek Coins. London 1976, 155. Еще одну монету с изображением Пифагора, выпущенную в IV в. в Метапонте, см. в издании: Iamblichus. De vita pythagorica liber. Ed. L. Deubner, corr. U. Klein. Stuttgart 1975, XX.


[Закрыть]

Можно лишь догадываться, чем именно завоевал Пифагор уважение абдеритов. Думается все же, что едва ли здесь сыграли роль известность его как политика и тем более увлечение абдеритов его религиозным учением. Согласно предположению Селтмана, появление этих портретов связано с Демокритом, чье имя фигурирует на абдерских монетах (в качестве магистрата) как раз в это время.[85]85
  Seltman. Op.cit., 143 f.


[Закрыть] Эта гипотеза кажется вполне правдоподобной, особенно на фоне следующих фактов: 1) Демокрит написал сочинение «Пифагор» (68 А 33), в котором высказывал свое восхищение самосским мудрецом (68 А 1,38), – кстати, это была первая в Греции книга, посвященная философу; 2) по словам его современника Главка Регийского, Демокрит учился у кого-то из пифагорейцев (68 А 1,38).[86]86
  Демокритовец IV в. Аполлодор из Кизика утверждал, что он встречался с Филолаем (68 А 2), но Филолай – ровесник Демокрита и потому вряд ли мог быть его учителем. Историк Дурид Самосский называл сына Пифагора Аримнеста учителем Демокрита (FGrHist 76 F 23).


[Закрыть] К этим свидетельствам следует отнестись со всей серьезностью. Демокрит родился около 470 г.[87]87
  Мы принимаем хронологию Демокрита, обоснованную Лурье (Luria S. Wann hat Demokrit gelebt? AGPh 39 [1928] 205-238). Ср.: Mansfeld J. Apollo-dorus on Democritus, Studies, 307 ff.


[Закрыть] и мог, следовательно, застать в живых слушателей самого Пифагора; но если пифагореизм того времени ограничивался лишь религиозной сферой, то чему мог научиться у них такой человек, как Демокрит, и чем он восхищался в своей книге?