Текст книги "Порядок в культуре (СИ)"

Автор книги: Капитолина Кокшенева

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 26 страниц)

Прочитайте статьи Сергеева о нации – там нет вообще упоминания о русском духе, о духовной личности и это понятно – «ученику» модного социолога П.Бурдьё и вульгарнейших (по определению Н.П.Ильина) в своих идеях Валерия и Татьяны Соловьёв («теоретиков» этнического национализма) он за ненадобностью. Русский дух, духовная личность – ну совершенно не функциональные и не операбельные замшелые явления! Возможно все-таки чувствуя свою идейную несостоятельность, Сергеев вынужден делать «националиста» из Белинского (не имевшего вообще-то целостного мировоззрения), а первыми русскими националистами объявлять декабристов. Это, увы, тоже очередное передергивание русской мысли, приписывание маргинальным явлениям достоинств, которыми они не обладали. И зачем? И что это дает нынешнему русскому человеку, кроме очередной смуты в головах? Сергеев отделяет себя от почвенников-ортодоксов и высокомерно научает тому, что они должны понимать, чтобы не быть «экзотическим кружком». И тут впору развести руками от сергеевских формулировок марксистского толка, типа «неприязнь к правящему режиму (особенно такому, как режим Николая I)…». При этом «режиме», между прочим, начинали свое поприще все русские писатели, составившие золотой фонд русской классики с ее культурной и исторической индивидуальностью! Ну не так вульгарны были отношения власти и культуры в России, как понимает это Сергеев! А что касается национально-мыслящих русских людей – их всегда было мало. Сергеев-то читал, наверное, переписку Страхова с Аксаковым или Толстым – это скорее естественный земной закон для тех, кто не является сыном века сего, но и не отворачивается от его реальных духовных (а не только социальных) проблем.

Впрочем, если воспользоваться логикой Сергеева, то он и сам тоже принадлежит к маргинальному кружку националистов-либералов, правда, скажем, далеко не однородному, как не лишенному вполне здравых и симпатичных людей, без занудного сергеевского прагматизма и его обожествления факта…

Критический авитаминоз – это отсутствие многих жизненно-важных компонентов в критике: где «витамин» смелости и независимости? Где не боязнь остаться «без стаи»? Где способность посмотреть на литературу с национальной точки зрения, исключающей как долдонство, так и позитивистское «развенчание авторитетов»?

Да, проблема все в том же – в личности критика, в личностном самоуглублении, постоянной работе над собой и понимании, что в русской философии уже запечатлен, открыт этот идеал свободно-разумной, духовной личности, который и дает нам силу для подлинного изучения процессов, происходящих в современной культуре и литературе. Чтобы критика не переродилась окончательно в журналистику, чтобы вообще была возможна русская критика, русская наука снова нужны огромные созидательные усилия. На нашем сайте ГЛФР мы завели новый раздел «ЛИТПРОЦЕСС», куда готовы размещать статьи критиков, понимающих принципиальную важность национальной культурной идентификации. Увы, но у нас остались без обсуждения такие книги как «Чтения о русской поэзии» Николая Калягина, «Русский выбор, или Почему все реформы в России заканчиваются одним и тем же» Юрия Галкина, «Дом» Игоря Малышева, свежие романы и повести Петра Краснова, Бориса Агеева, Веры Галактионовой… В общем, русская литература не бедна, бедна часто мысль критиков о ней.

Религиозные взгляды Л.Н. Толстого в понимании Н.Н. Страхова

Сегодня принято делить Л.Н.Толстого надвое. Один Толстой – гениальный художник, одаренный сверх меры талантом, почти сверх– человек. Другой – заблудившийся мыслитель, плохой проповедник и очень плохой христианин. Бумага все стерпит. Но мы прекрасно осознаем слитность в человеческой личности всех начал. Именно поэтому позиция Николая Николаевича Страхова (1828–1896) – выдающегося русского философа – высказанная им о Л.Н.Толстом, представляется и важной, и актуальной.

1

Была ли у Толстого «своя религия»? Н.Н. Страхов, сподвижник и близкий писателю человек, давал ответ отрицательный: Не было, но при этом был «единый дух во всей его деятельности» (1, 133). Современный русский философ, труды которого, увы, мало известны и еще менее понятны уже нашим современникам – Н.П. Ильин, также подтверждает: «У Толстого не было «своей религии», но было свое понимание христианства, а еще точнее, свое понимание Евангелия, той Благой Вести, которую принес людям Христос» (3, 129). И далее Ильин говорит, что это толстовское понимание, как и вообще всякое человеческое познание, естественным образом включало в себя и элементы непонимания. А потому мы будем придерживаться такой позиции: постараемся увидеть то ценное, что понимал Толстой в Евангельской Вести Христа.

Но для начала повторим, что «деление Толстого» надвое, противопоставление Толстого самому Толстому (художника – мыслителю) было замечено еще Н.Н.Страховым, который писал о тех, кто пользуется таким приемом: «Они хватаются за его огромную художественную славу, чтобы так или иначе обратить ее против него, сделать из нее орудие, подрывающее его авторитет. Они часто уверяют при этом, что они даже необыкновенно любят Толстого-художника, но зато Толстого-мыслителя терпеть не могут» (1, 134). Итак, еще в 1891 году умный и вдумчивый Страхов отметил ту тенденцию, которая жива и поныне.

Большой вклад в это деление-противополагание внесли так называемые «религиозные философы» Серебряного века, выпустившие в 1912 году сборник «О религии Льва Толстого». В частности, Н.Бердяев писал: «Л. Толстой раздирается противоречием между своей могучей стихией, которая выражается в его гениальном художестве, и своим рационалистическим сознанием, которое выражается в его религиозно-нравственном учении. Прежде всего нужно сказать о Л. Толстом, что он – гениальный художник и гениальная личность, но он не гениальный [и даже не даровитый] религиозный мыслитель. … Всякая попытка Толстого выразить в слове, логизировать свою религиозную стихию порождала лишь [банальные,] серые мысли.» (2, 173). Толстой-мыслитель у авторов сборника «самодовольно-слеп», неумен, «сер» и «банален».[1]1
  Лучше других этот вопрос рассмотрен в статье Н.П. Ильина «Соратники Л.Н.Толстой и Н.Н.Страхов в борьбе за христианский гуманизм» – «Толстой. Новый век». 2005. № 1. С. 129–148. В своей статье, еще раз подчеркну, я опираюсь на данный анализ Н.П.Ильина.


[Закрыть]

Для того, чтобы показать, что перед нами именно тенденция, добавим сюда и В.Ф.Эрна, утверждающего, что «есть два Толстых: Толстой природный и Толстой искусственный. Первый Толстой-богоданный, с дивной щедростью одаренный благосклонной к нему, как к любимцу своему, Матерью Землею, в основе своей таящий дядю Ерошку, веселого человека, который всех и все любит, который не может и не хочет каяться ни за один свой «грех». Второй Толстой-надуманный, без всяких даров от ума своего обо всем рассуждающий мыслитель, упорный моралист, выросший из Нехлюдова, этого холодного человека, ничего не любящего, сентиментального и самодовольно-слепого». Но и С.Н.Булгаков, и П.Флоренский, в сущности, занимали ту же позицию. Так, С.Н. Булгаков в своей работе 1911 года «Л.Н.Толстой», впервые напечатанной в «Русской мысли» 1911 (№ 1), делится с читателями такими выводами: «Так понимаем мы со стороны внутренних мотивов литературную эволюцию Толстого – от великого художника до посредственного богослова и морализующего публициста. Это бесспорное понижение литературного типа субъективно было для него религиозно-аскетическим подвигом, отсечением соблазняющего члена, жертвой Богу. Однако нельзя умолчать, что возможно и иное, менее благоприятное для Толстого, объяснение этой эволюции не только из аскетических, но и совсем из других мотивов: из своеобразной духовной гордости, для которой недостаточным уже казалось призвание даже первоклассного художника, а нужно было еще высшее служение-религиозного пророка, почти основателя религии».

Конечно эти выводы не оставляют нас равнодушными: так как получается, что Толстой – «упорный моралист», соблазнившийся «служением пророка». А вся его проблема заключена в том, что в христианстве видит преимущественно этическое учение, т. е. всеми силами души своей старается понять нравственное ядро Евангелия, вместе с тем как представители Серебряного века – большие любители мистичности, софийности и прочих особенностей «эстетического», но и «метафизического» христианства.

О том, что Толстой не создал своего «учения» мы уже говорили выше. Но высказанные почти сто лет назад взгляды С.Н.Булгакова, В.Ф.Эрна, Н.Бердяева и др. чрезвычайно актуальны и сегодня – каждый из нас сталкивался с тем, что метафизика и мистика христианства ценится гораздо больше, чем «прикладная этика» христианства. К тому же после тотального материализма общество наше особенно падко на «мистику», а вся история современной Православной Церкви и ее христиан немыслима без очень резкой критики гуманизма.

«Гуманность – это человечность, человеколюбие, то есть все то, что входит в христианскую заповедь любви к ближнему. Гуманизм же является отрицанием христианства… Когда я говорю, что гуманизм является антихристианством, многим это кажется непривычным и странным, так как светская культура, в которой мы выросли и существуем, гуманистична по своей природе. Возможно ли и нужно ли освобождаться (прежде всего в сердце своем) от гуманизма? Нужно. Но возможно ли? Не знаю. Именно гуманизм явился той квазирелигией, которая надолго ослепила западное человечество. Когда же православный философ соглашается с Гегелем по поводу того, что христианство есть синоним гуманизма, открывается печальная и даже ужасающая перспектива превращения христианства в некий вариант гуманизма, то есть медленного умерщвления христианства» (15), – пишет Михаил Щепенко, один из честнейших людей в современной русской культуре. И его понять можно. Он очень остро чувствует абсолютизацию гуманизма, бывшую в нашей культуре. Без этого отречения от гуманизма для многих современных деятелей культуры нельзя было и стать христианами.

С одной стороны, неизбежна критика гуманизма как советского наследия, с другой стороны – как центра антропоцентрической картины мира. Усилия наших современников-христиан по изгнанию человека из центра и «установлению» там Бога предпринимались грандиозные – настолько грандиозные, что я, хорошо зная современную литературу и культура, должна констатировать: на смену постмодернистской концепции в искусстве приходит (и уже пришла!) постчеловеческая. Не случайно все резче раздаются голоса исследователей, указывающих уже на гуманитарные технологии уничтожения человека! Именно поэтому ОПЫТ ПОНИМАНИЯ ТОЛСТОГО я оцениваю сегодня как актуальнейший!

Вернемся к Серебряному веку. Именно там и тогда в философии стал нарастать симптоматичный мотив. «Суть его такова: – говорит Н.П.Ильин, – нравственное содержание учения Христа – вещь совершенно второстепенная по сравнению с «мистикой христианства» «метафизикой христианства», да и «эстетикой христианства». Более того, всяческий «морализм», аппелляция к добродетели в ее коренной противоположности пороку – якобы вообще чужды христианской духовности. Так, например, П.А.Флоренский (у которого отмеченный мотив звучит особенно отчетливо) заверяет нас, что «аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная черта святых подвижников – вовсе не их доброта, которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная»» (3, 131). Эта пространная цитата, данная в работе Н.П.Ильина, полна очень важных и для нас смыслов: во-первых, мы видим заведомо ограниченный и равнодушный «нравственный минимализм». Христианская этика не представляется главной и важной. Но все мы прекрасно знаем, что стремление быть мистиками – и опасно (не случайно сегодня так тесно перемешаны и перепутаны мистика христианская с магизмом-оккультизмом и эзотеризмом в обыденном сознании), и неразумно. Быть христианским мистиком – задача далеко не всем посильная, как быть, например, Толстым в творчестве. Во-вторых, вся христианская «мистика» очень часто начинается и завершается весьма примитивным «обрядоверием»: в особую благодать «восьмиконечного креста по сравнению с четырехконечным», в «особую силу крещенской святой воды» и т. п. Именно наше время во всей своей очевидности и явило то, что Ильин Н.П. называет «метафизикой материализма» – веру в «ауры», «энергии», и прочие магически-мистические «духовные созерцания». А между тем, Л.Н.Толстой это очень хорошо чувствовал и видел: он видел как такая «мистика и метафизика» (разное «видение духовного») ведет к делению людей на «избранных» и «гоев» (мистиков и профанов) и ему это очень не нравилось.

Между тем, все происходит как раз иначе: именно через нравственное чувство (через переживания добра и зла, через борьбу совести) человек входит в духовную реальность Евангелия, – входит даже и тогда, если и не лицезрел никогда никакой особой «светоносности» и не испытывал никогда особого «мистического вдохновения». Значит, Толстой, требующий акцента на этике, на нравственной жизни человека был именно здесь и прав. Значит, в этой позиции Толстого нет никакого «толстовства», но есть реальная правда жизни христианина.

«Доброта сердца, милосердие, любовь к ближним» и для Страхова, и для Толстого (а Толстой их выдвигал вообще на первое место) были определенной (первой) ступенью духовного возрастания человека. Эта «нравственная ступень» вместе с тем, совсем не отменяет ни ступени справедливости (внешних юридических законов), ни ступени святости (высшей внутренней ступени религиозной жизни), о чем с философской последовательностью не раз писал Страхов в своих произведениях. Из всех этих ступеней и складывается полнокровный, цельный образ духовной жизни, где ступень высшая – святости – никак невозможна без милосердия и любви к ближним. Святость, по словам Страхова, – это «завершение всякой нравственности». Но ведь мы знаем отчетливо, что далеко не всем дано достигнуть этой высшей ступени, а вот «доброта сердца, милосердие и любовь к ближним» доступны всем. И это принципиально важно для Толстого! Человек, пройдя эти ступени нравственного развития, может и не достичь святости, но зато научиться понимать ее и понимать себя. Это и есть подлинная и настоящая правда Толстого – его понимание необходимости для христианина нравственного «обучения». «Бог воздействует на человека именно через нравственное сознание» – и это воздействие проникает в самую суть, в самую глубину души человека. И эта уникальная Божья сила в конце концов воспринимается человеком и как «его собственная нравственная сила» (что совершенно правильно!), ведь душа человека для русской культуры и «всего дороже», и является именно «нравственным организмом». «Именно из нравственного чувства, – говорит Ильин и приводит размышления русских философов, – по мере духовного роста личности, рождается религиозное чувство, которое говорит человеку, что стремление к совершенству – это не стремление к абстрактному идеалу, но к живому, всесовершенному Богу» (3, 136).

2

Теперь мы понимаем, с каких позиций и почему защищали Н.Н.Страхов и наш философ-современник Н.П.Ильин Л. Н. Толстого. Посмотрим на работу Н.Страхова «Толки об Л.Н.Толстом» более внимательно. Во-первых, никак нельзя не учитывать их долгой и многолетней взаимной дружбы. Следовательно, защищая своего брата во Христе, Страхов поступал вполне как христианин. Неслучайно в своей статье он спрашивал публику: кто более христианин, чем Толстой? Кто более озабочен проблемами духовной жизни – пусть бросит в писателя камень! Во-вторых, страховская защита Толстого была сознательной: «Среди нашей, в сущности, языческой жизни, среди равнодушия к религии и неверующих и верующих, он показал нам, какую силу может и должна иметь для человека религиозная идея» (Выделено мной – К.К.) (1, 145).

Свою статью Страхов начинает с того, что подчеркивает болезненную природу интереса к Толстому в обществе. Интереса, который носит сенсационный характер – «наравне с политическими новостями, с пожарами и землетрясениями, скандалами и самоубийствами» (1,131). Причина тому – известность Толстого, ставшая всемирной. Страхов полагает, что настоящей причиной известности Толстого следует считать не его «религиозные искания», но именно его художественные творения – такие, как «Война и мир», «Анна Каренина». И только потому, что Толстой велик как художник, публика обратила внимание и на другой аспект его размышлений. Страхов как бы смотрит на дело со стороны и видит тут «два подхода» в оценке нынешнего Толстого. Первый состоит во взгляде на него как великого художника, а его новейшие сочинения воспринимаются как «плохое письмо», но при этом все его «наставления» принимаются этими толкователями как «руководство для жизни, хотя все эти писания ничего не стоят и составляют для него просто стыд, а не славу» (1, 134). (Подчеркну, что перед нами точка зрения не Страхова, а существующая в обществе и «озвученная» им.) Другие предпочитают по-прежнему видеть в Толстом художника и только художника. И относятся с полным невниманием к его прочим рассуждениям, полагая их попросту «не своим делом» для писателя. В общем же, последний период деятельности Толстого и теми, и другими осуждается.

Позиция Страхова иная: он полагает, что разделять Толстого-художника и Толстого-мыслителя неправомерно. Он полагает, что всемирная известность Толстого связана и с его художественными произведениями, и с тем «религиозно-нравственным переворотом, который в нем совершился и смысл которого он стремился выразить и своими писаниями, и своею жизнью. Как бы мы ни судили об этом перевороте, но, очевидно, образованный мир был поражен зрелищем человека, в котором с такою силою, без всяких внешних толчков, сказались вечные запросы души человеческой» (1, 135).

В данном случае Страхов не обсуждает качество толстовского «переворота», но только видит в нем напряженное взыскание вечных вопросов души, «далеко превосходящих обыкновенную меру» (1, 133). То есть, само по себе это страстное желание ответить на «вечные запросы» Страхов готов поддержать. Он был одним из первых, кто отметил глубокую связь между тем, что Толстой «сейчас проповедует» и всем его творчеством (принято говорить о кризисе у Толстого после «Анны Карениной», о новом периоде и т. д.). Страхов полагал, что и прежде все те же «начала» толстовской проповеди жили в нем «бессознательно», но всегда проявлялись во всем, что он писал. Критик отстаивает принцип целостности творчества Толстого, что сегодня звучит и ново, и очень актуально. Он пытается назвать эти «начала»: «красота душевная», «простота, доброта и правда». И когда Толстой «из эстетика… обратился в нравственного проповедника», – то и тогда «содержание его художественных образов и его практических наставлений осталось в сущности одно и то же. Толстой, можно сказать, подписал для нас и для себя нравоучение под теми баснями, которые прежде рассказывал» (1; 136, 137). Критик, таким образом, говорит, что Толстой осмыслил рационально и сформулировал все то, что прежде чувствовал, что жило в творчестве «бессознательно», то есть неосознанно. Итак, для Страхова нет разлада, нет раздела между двумя направлениями деятельности Толстого. «Вторую половину» этой деятельности он постоянно будет называть «нравственные наставления», «нравоучения». Отметим и тот факт, что критик полагает, что во всяком творчестве есть «тайны», что именно через них иногда реализуются некоторые «побуждения», которые самому художнику могут быть и не ясны. Страхов, естественно знавший эти работы Толстого, тем не менее категорически не согласен с теми, кто считает Толстого проповедником «новой веры» и сочинителем «нового Евангелия». У нас есть все основания согласиться со Страховым в том, что речь шла не о «новой вере», но о толстовском объяснении Евангелия, толстовском понимании Христа со всей ограниченностью этого понимания. Не случайно Николай Страхов прямо говорит, что он не хотел бы в своей статье ни разбирать «учения» Толстого, «ни защищать их, ни опровергать» (1, 151). Почему? Возможно, если бы это был не Толстой, то на его «учение» никто бы и не обратил внимания. Кроме того, сегодня, как показало нам время, никто не испытывает ни малейшей тяги к изучению Евангелия по Толстому.

Взгляд Страхова на Толстого как «христианское, религиозное явление» приводит его к следующим выводам:

Толстой – христианин, последователь Христова учения: «Этот центр, эта исходная точка всех его стремлений есть не что иное, как евангельское учение» (1, 139). Но при этом Страхов не рассматривает сущности его «следования» за Христом. Толстой и сам рассказал «историю своего обращения», которую просто повторяет Страхов. Был нигилистом, то есть не имел никаких религиозных убеждений. Потом наступил «переворот», когда он стал знаменит, когда жизненное благополучие тоже было очевидно (богат, здоров, знатен, окружен любящей семьей). Ту пору можно назвать «великим отчаянием». Но Страхов готов принять и этот «отрицательный пример» отчаяния как религиозное для всех поучение. Поучение состоит в том, что «ничто земное не может насытить душу человека и что нужно обратиться к небесному, к религии» (1, 141). Страхов бесконечно ценит в Толстом как его способность почувствовать «силу беды», так и способность столь же сильно откликнуться на нее поисками спасения.