Текст книги "Дом толкователя"

Автор книги: Илья Виницкий

 
Чем угощу я,
Земли уроженец,
Вечных богов?
<…> Нектара чашу
Певцу, молодая
Геба, налей!
<…> Шумит, заблистала
Небесная влага,
Спокоилось сердце,
Провидели очи!
 

(«Явление богов» [Из Шиллера]) [54]54
  Шиллер видел в поэзии силу, восстанавливающую утраченное единство человеческой личности и таким образом спасающую ум от преждевременной старости. В своем «конспекте» статьи «О стихотворениях Бюргера» Жуковский выделил следующую фразу: «Она [т. е. поэзия. – И.В.] могла бы явиться юношески цветущей Гебой, прислуживающей в чертоге Юпитера бессмертным богам» ( Янушкевич 1984:177).


[Закрыть]

[Жуковский: II, 53]

Совершенно очевидно, что тема и форма «Овсяного киселя» включают его в идеологический контекст европейского романтизма (неслучайно неоклассические противники идиллии рассматривали ее как «уродливое порождение романтической моды» [55]55
  Идиллия, как известно, была подвергнута резкой критике «архаистом» А. Ф. Мерзляковым (бывшим собратом Жуковского по «тургеневскому кружку») в речи, прочитанной в Московском обществе любителей российской словесности в 1818 году (см.: Дмитриев М. А.Мелочи из запаса моей памяти. М., 1869. С. 168–169).


[Закрыть]). Так, образ незримо растущего злака – один из архетипических в раннеромантической критике 1770–1810-х годов, противопоставлявшей идею органического развития мира механицизму неоклассической эпохи. Организующую роль этот архетип играл в мировоззрении Гердера, которого Жуковский штудировал в 1816 году [56]56
  Ср. в первой части «Идей к философии истории человечества» Гердера: «И жизнь нашу можно сравнить с жизнью растения: мы прорастаем, растем, цветем, отцветаем, умираем… Во всем человек следует высшим законам и, подобно растению, ничего не знает о них… Пока человек растет, пока соки кипят в нем, мир кажется ему радостным, широким! Он протягивает ветви свои во все стороны, думает, что дорастет до неба… Но вот природа достигла своих целей – и постепенно оставляет человека…» ( Гердер:40; пер. А. В. Михайлова).


[Закрыть]. В эссе Гердера «Vom Erkennen und Empfinden» (1778) – этом, по замечанию М. X. Абрамса, «переломном пункте в истории идей» нового времени – важное место занимает изображение растения, во многих деталях совпадающее с аллегорическим рассказом Гебеля – Жуковского. Ср.:

Sieh jene Pflanze, den schoenen Bau organischer Fibern! Wie kehrt, wie wendet sie ihre Blätter, den tau zu trinken, der sie erquicket! Sie senkt und drehet ihre Wurzel, bis sie stehet: jede Staude, jades Bäumchen beugt sich nach frischer Luft, so viel es kann: die Blume oeffnet sich der Ankunft ihres Bräutigams, der Sonne. Wie fliehen manche Wurzeln unter der Erde ihren Feind, wie spähen un suhen sie sich Raum und Nahrung! Wie wunderbar emsig läutert eione Pflanze fremden Safi zu Teilen ihres feinern Selbst. Wächst, lebt, gibt und empfängt Samen auf den Fittigen des Zephyrs <…> indes altet sie, verliert allmählich ihre Reise zu empfangen und ihre Kraft, emeut zu geben, stirbt – ein wahres Wunder von der Macht des Lebens und siener Würkung in einem organischen Pflanzenkoerper. <…>

Das Kraut zehrt Wasser und Erde und läutert sie zu Teilen von sich hinauf: das Tier macht unedlere Kräuter zu elderm Tiersafte; der Mensch verwandelt Kräuter und Tiere in organische Teile seines Lebens, bringt sie in die Bearbeitung höherer, feinerer Reise.

(Herder: VII, 175–176).

Ср. с «Овсяным киселем» Жуковского:

 
… листки распустила… кто так прекрасно соткал их?
Вот стебелек показался… кто из жилочки в жилку
Чистую влагу провел от корня до маковки сочной?
Вот проглянул, налился и качается в воздухе колос…
Добрые люди, скажите: кто так искусно развесил
Почки по гибкому стеблю на тоненьких шелковых нитях?
<…> Вот уж и цветом нежный, зыбучий колосик осыпан:
Наша былинка стоит, как невеста в уборе венчальном.
Вот налилось и зерно и тихохонько зреет <…>
<…> Уж давно пополнела;
Много, много в ней зернышек; гнется и думает: «Полно
Время мое миновалось…»
<…> и зернышки стали мукою…
 

(Жуковский: II, 35–36)

И у Гердера, и у Жуковского растение прекрасно, его рост нетороплив и незрим; земля, солнце и свежий воздух – стимулы его роста; и там и там растение уподобляется невесте, ждущей своего жениха; и у Гердера, и у Жуковского оно взрослеет, наливается соками, умирает и превращается в продукт, питательный для человека.

В эстетике Гердера образ незримо растущего злака выступает как прототип органического развития человека, языка [57]57
  Интересно, что в одной из своих записей, сделанных по ходу чтения трактата Гердера «О происхождении языка» («Preisschrift über den Urspmng der Sprache», 1770), Жуковский подхватывает органическую метафору Гердера: «Замечать за детьми – нам способ знать, как составился первый язык. <…> Сравнить с растением. Первый человек и язык вместе» ( Реморова: 139).


[Закрыть]и искусства на национальной почве. Так же естественно, по Гердеру, развивается и сознание гения (Абрамс указывает, что это органическое толкование до поры до времени не зримой свету гениальности предвосхищает воззрения Шиллера, Фихте и других теоретиков немецкой школы философии). У позднейших романтиков растение используется как прототип природы и человека, истории и литературы, разума и поэтического воображения, творчества в целом и отдельного произведения в частности ( Abrams 1953:207–208).

Между тем у Жуковского колос растет не сам по себе, не в силу одному ему присущей способности к росту и абсорбции, но по воле Провидения и благодаря всеобъемлющей любви Господа. История о колосе, рассказанная наивным повествователем, имеет характер аллегории, питаемой традиционными религиозными образами и идеями. В определенном смысле Жуковский возвращает органическую метафору Гердера – романтиков в ту смысловую среду, откуда она родом.

6. РЕЛИГИОЗНЫЙ ПЛАН

Уже первое, арзамасское, чтение идиллии актуализировало рождественский характер стихотворения – приуроченность к православному сочельнику. По традиции, кисель (или кутью) едят всей семьей в самом конце строгого поста, который соблюдается до вечерней звезды. Считается, что, рожденное из «мертвого» зерна, обрядовое кушанье символизирует возрождение к новой жизни, победу над смертью.

Христологический план «Овсяного киселя» очевиден. Рассказанная в идиллии история о зернышке восходит к нескольким евангельским прототипам. Прежде всего это парафраз известной притчи Христа о семени, которое растет незаметным образом (эта притча встречается только в Евангелии от Марка):

И глаголаше: тако есть (и) Царствие Божие, якоже человек вметает семя в землю, и спит, и востает нощию и днию, и семя прозябает и растет, якоже не весть он. От себе бо земля плодит прежде траву, потом клас, таже исполняет пшеницу в класе. Егда же созреет плод, абие послет серп, яко наста жатва.

(Мк: 4, 26–29)

Ср. у Жуковского:

 
В поле отец посеял овес и весной заскородил.
Вот Господь Бог сказал: поди домой, не заботься;
Я не засну; без тебя он взойдет, расцветет и созреет.
…в каждом зернышке тихо и смирно
Спит невидимкой малютка-зародыш.
… и растет, и невидимо зреет…
…как же он зябнет! как ноет!
Вот стебелек показался…
Вот проглянул, налился и качается в воздухе колос…
Вот налилось и зерно и тихохонько зреет;
… Вот уж пожалии рожь, и ячмень, и пшеницу, и просо…
Что-то былиноча делает? О! уж давно пополнела;
Много, много в ней зернушек; гнется и думает: «Полно;
Время мое миновалось…»
 

(Жуковский: II, 35–36)

Притча Иисуса о незримо растущем зерне входит в число притч о Царствии Божием, едва ли не самых сложных для интерпретации (см.: Kermode). Ее традиционное (и явно неисчерпывающее) истолкование сводится к тому, что семя есть Слово Божие, а почва – душа человека. Хотя видимые результаты проповеди Христа могут показаться не скоро, семя непременно даст всходы, потому что душа человека по своей природе христианка(изречение Тертуллиана, ценимое Жуковским). Иначе: христианство есть естественная, органическая религия. Под урожаем и жатвой обычно понимаются земные плоды христианской проповеди или конец мира.

Идиллию Жуковского сближает с притчами Христа о семени и жатве не только сюжет, но и форма и «ситуация» стихотворения: устный рассказ с моралью, адресованный детям (ср.: «Слушайте ж, дети… в поле отец посеял овес…» и «[С]лышите: се изыди сеяй сеяти» [Мк: 4,3]). Аллюзия на притчу Иисуса о зерне делает овсяный кисель не только даром Бога (аллегорический план, актуализированный в молитве перед трапезой в самом начале стихотворения), но непосредственно аналогом слова Божия, адресованного «малым детям», то есть пастве. Еще одна притча Иисуса, отозвавшаяся, по-видимому, в идиллии о киселе, – притча о закваске, которую некоторые комментаторы сближают с историей зерна, растущего незримо (Мф. 13, 33):

Ину притчу глагола им: подобно есть Царствие Небесное квасу, егоже вземши жена скры в сатех трех муки, дондеже вкисоша вся.

Ср. у Жуковского: «…зернышки стали мукою; // Вот молочка надоила от пестрой коровки родная // Полный горшочек; сварила кисель, чтоб детушкам кушать…»

Вообще жанр притчи (христианской загадки-поучения) очень важен для поэтических поисков Жуковского второй половины 1810-х годов, направленных, как мы полагаем, на создание принципиально новой системы отношений между автором, произведением и читателем. Христос, по Марку, говорил притчами для простых людей, которые еще не были готовы осмыслить слово Божие. Значение притчи должны были понять Его ученики, то есть немногие избранные (у Марка даже они не смогли этого сделать). Иначе говоря, парадокс этого жанра в том, что, будучи простым по языку и фабуле, он оказывается глубоким и до конца не познаваемым по своему тайному смыслу (Царство Божие). Думается, многопланность притчи, предполагающая разные степени интерпретаторской компетентности, и была особенно привлекательна для Жуковского.

Простонародность, безыскусность, наивность и символичность гебелевского рассказа были осмыслены русским поэтом как черты истинно христианской поэзии, наиболее ярко представленной в притчах Иисуса (то есть в «аутентичном» послании Спасителя). «Овсяный кисель» Жуковского явился опытом создания подобной поэзии – христианской не по сюжету и персонажам, но по внутренней форме и ожидаемому воздействию на слушателя.Поэт выступает здесь как проповедник, его стихотворение – как сладкое и душеполезное слово, а история о зерне – как притча-загадка, адресованная читателям.

Разгадать загадку не так-то просто, ведь история зерна раскрывается в разных контекстах по-разному, она органически (динамически)полисемична. На самом обыденном, профанном, уровне можно удовлетвориться аналогией, приведенной рассказчиком: жизнь колоска – жизнь человека. В аллюзионном плане эта история может быть прочитана как шутливое преломление литературных споров об органических формах стиха, как нравственная проповедь, доступная простым людям, или выражение благодарности августейшей попечительнице крестьян, сирых и литераторов. В романтическом истолковании под историей растения можно понимать поэтическое произведение, «новый жанр», – живое слово самого поэта. Наконец, на религиозно-символическом уровне прочтения растущий колос – это и слово Божие, которое проникает в души детей, и Царство Божие, которое наследуют, по словам Христа, дети, и душа человека, созревающая для смерти-жатвы и другой жизни.

Последняя интерпретация позволяет, в частности, объяснить одно странное противоречие в тексте идиллии. Речь идет об удивительной (à la граф Хвостов!) перемене пола «героя» стихотворения овсяного зернышка: до наступления весны о нем говорится исключительно в мужском роде («долго он… спит», «вот он лежит в борозде», «выглянул он из земли», «как же он зябнет…» и т. д.), после – исключительно в женском («наша былиночка», «листки распустила», «молодая», «пополнела»). Очевидно, эта перемена связана с тем, что во второй части говорится о пробуждении и цветении души:

 
Наша былинка стоит, как невеста в уборе венчальном…
Смотришь, слетаются мошки, жучки молодую поздравить,
Пляшут, толкутся кругом, припевают ей: «многие лета».
 

Символический образ невесты переводит историю о зерне в историю о душе, ожидающей своего жениха (заметим, что мистический брак – сюжет баллады «Вадим», которую поэт читал на том же заседании «Арзамаса»).

История былиночки-души есть история ее испытаний (холод и голод зимой), сомнений и искушений (маловерие, уныние). Но Господь всегда приходит ей на помощь и посылает пищу и тепло. Зернышко полностью предано Его воле. Можно сказать, что история колоса есть поэтическая иллюстрация молитвы «Отче наш», которую дети читают в самом начале стихотворения и мотивы которой пронизывают текст идиллии: «Господь Бог ангела шлет к нему с неба: „дай росинку ему и скажи от Создателя: здравствуй“»; «…и вам доведется // Вчуже, меж злыми, чужими людьми, с трудом добывая // Хлеб свой насущный…». Ср. также с мотивами идиллии (цветение колоса, его маловерие зимой) стихи из Евангелия от Матфея, разъясняющие «Отче наш»: «И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: не трудятся, не прядут; Но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них» (Мф. 6, 28–29); «Итак не заботьтесь и не говорите: „что нам есть?“ или „что пить?“ или: „во что одеваться?“» (Мф. 6, 31). Идиллию о зернышке можно прочитать и как произведение о непосредственной и чистой вере, которую пиетист Жуковский понимал как полное вручение себя воле Создателя. Начинающееся с предобеденной молитвы стихотворение заканчивается благодарностью Господу за пищу: «Детушки скушали, ложки обтерли, сказали: „спасибо“».

Итак, традиционно идиллические темы покоя, органического роста, еды, труда, детей, солнца, урожая и смерти преображаются Жуковским в религиозные символы. Эта попытка создания религиозной идиллии легко вписывается в современный поэту идеологический контекст. Вторая половина 1810-х – начало 1820-х годов в России – это не только эпоха бурной полемики о художественном слове и русской идиллии, время расцвета «придворной эстетики» и первых успехов русского романтизма, но и период активной деятельности русского Библейского общества по распространению Слова Божия (то есть переводов Евангелия) среди народов Российской империи на национальных языках. Как известно, император Александр принимал самое живое участие в деятельности Общества ив 1816 году инициировал перевод Евангелия на русский язык. По словам президента Библейского общества, император «сам снимает печать невразумительного наречия,заграждавшую доныне от многих из Россиян евангелие Иисусово, и открывает сию книгу для самых младенцев народа, от которых не ее назначение, но единственно мрак времензакрыл оную» ( Пыпин:56; ср. с «младенцами народа» детей в идиллии Жуковского). Общедоступность Библии не означала профанацию сакрального текста: «Осознававшийся как многоуровневый, текст Библии <…> мог нести совершенно различную информацию для различных в своей „посвященности“ читателей и раскрываться им постепенно – в соответствии с их духовным ростом» ( Курилкин: 44).

Образы из притч Иисуса о зерне и закваске часто встречаются в религиозно-мистической литературе эпохи. Нередко они сопровождаются эсхатологическими мотивами (урожай, жатва). Так, в «Тоске по отчизне» Юнга-Штиллинга о близких временах говорится: «Воскисает и иный таковый же благотворный квас. Да распространит Сеяй огнем паче и паче свое сеяние! Молите Господина жатвы, да изведет делатели на жатву свою» ( Штиллинг 1817–1818:V, 245–246). Заметим, что эсхатологические ожидания коснулись в этот период и Жуковского (см. следующую главу о балладе «Вадим»).

В этом контексте «Овсяный кисель» оказывается «своим» произведением (возможно, не терпевший мистической проповеди Вяземский это хорошо почувствовал), а темы зерна-слова, рассказа-проповеди, детей-паствы приобретают конкретно-историческое звучание. Не случайно идиллия имела определенный резонанс в масонской среде. Так, в масонском арсеньевском фонде нам удалось обнаружить стихотворение в гекзаметрах, озаглавленное «Молитва. После стола» (ОР РГБ. Ф. 14. № 345. Л. 20), начинающееся со слов:

 
Богу подателю благ, братья! сердец сочетаньем
Дань принесем. О Творец! – дань благодарности чистой…
 

Хотя это ритуальное стихотворение не датировано и мы пока не знаем, кто его автор, полагаем, что оно было написано после 1816 года как отклик на идиллию Жуковского, воспринятую как образец.

Подведем итоги. «Овсяный кисель» – опыт создания христианской идиллии-притчи, пересаженной с «базельской» на русскую почву и органически произрастающей на ней. Идиллический поэт оказывается здесь сеятелем Слова, равным проповеднику или ученому переводчику из Библейского общества, ибо он выполняет ту же задачу. Такой взгляд придавал поэзии гораздо более высокий культурный и общественный статус (отсюда прямая дорога к позднему представлению о поэзии как «сестре религии небесной»). При этом мистико-религиозное содержание стихотворения вовсе не исключало литературной полемики, нравственной проповеди или куртуазного смысла, возникавших «по пути» к цели. Напротив, религиозная семантика «вырастала» из бытового контекста, поднимая (переводя) характерные для последнего темы и проблемы на более высокий идеологический уровень («сюжетным» аналогом такого семантического построения могут служить арзамасские и «павловские» послания Жуковского, устанавливающие неразрывную телеологическую связь между низким и высоким, шуткой и лирикой, землей и небом, бытом и религией). Выбор русского киселя в качестве праздничного угощения был символичен. Поэт как бы приглашал за рождественский стол соотечественников самых разных убеждений, состояний и вкусов. Но званые не оказались избранными («немногими»), способными оценить универсальные качества предложенного поэтом угощения и услышать за словами рассказчика Слово Спасителя. Иначе говоря, семантический универсализм идиллии, как бы перерастающей (но не отменяющей!) частные эстетические и интерпретационные планы, не мог быть воспринят в эпоху разобщенного, замкнуто-«цехового», доромантического существования читательских кругов/вкусов («арзамасский», «придворный», «измайловский», «университетский», «библеический» и т. п.).Очаровательный «Овсяный кисель» тек «по усам» разных читателей Жуковского, но не попадал в рот. К тому же период религиозной ажитации русского общества скоро прошел, и новые «дети»-читатели жаждали совершенно иной пищи.

В 1823 году ученик Жуковского Пушкин обратился к другой притче о сеятеле и семени. В его острополитической версии поэт оказался непонятым пророком, поэзия – гордой и независимой силой, а «мирные народы» – стадами, которые «должно резать или стричь». И хотя лирический герой стихотворения жаловался читателю, что бросал «живительное семя» понапрасну, пушкинское переложение «басни умеренного демократа И.Х.» дало небывалый урожай в истории русской поэзии и критики. Рискнем заметить, что «гордое презренье» и риторическое дистанцирование от «жалкой» и «бесплодной» толпы всегда казались у нас привлекательнее и поэтичнее, нежели стремление к медленному возделыванию эстетического вкуса, «душевной почвы» и религиозного воображения читательской публики. Кисель головы не кружит.

Часть 1. НЕБЕСНЫЙ АХЕН
Поэтическая историософия Жуковского 1816–1821 годов

Глава 1. «Сторож завесы»: Жуковский и русское Пробуждение

И девы спят – их сон глубок,

И жребий искупленья,

Безвестно, близок иль далек;

И нет им пробужденья.

В. А. Жуковский. «Громовой»

Еще лежит на небе тень!

Еще далеко светлый день!

Но жив Господь! он знает срок!

Он вышлет утро на восток.

В. А. Жуковский. «Деревенский сторож в полночь»

Но когда, когда? Об этом не надо спрашивать. Терпение! Оно придет, оно настанет, святое время вечного мира, когда столицей будет Новый Иерусалим, а до этого сохраняйте упование и мужество во всех превратностях текущего, соратники мои по вере, возвещайте словом и делом божественное Евангелие, оставайтесь до смерти приверженцами истинной, бесконечной веры.

Новалис. «Христианство или Европа»

1

Тема пробуждения занимает исключительное место в романтической мифологии рубежа XVIII–XIX веков: от векового сна пробуждаются душа человека, творческое воображение, история, природа, все мироздание. В поэзии ранних романтиков эта тема имеет очевидный милленаристский характер: человечество незаметно приближается к заключительной фазе своей истории; поэты – избранники, которые предчувствуют приближение вечного утра и открывают эту тайну современникам, еще находящимся в ночи. Особенно показателен здесь Новалис, сделавший пробуждение центральной темой своего творчества. В песне Клингзора пробуждение Фреи Эросом символизирует возвращение золотого века, приход вечной весны и наступление тысячелетнего царства. В мистико-политическом трактате «Христианство или Европа» («Die Christenheit oder Europa», 1799) предсказывается грядущее религиозное пробуждение Европы и объединение ее в христианское царство со столицей Новым Иерусалимом. В финале трактата Новалис говорит, что невозможно узнать, когда это счастливое разрешение мировой истории случится, но нельзя и сомневаться в том, что оно произойдет. Нужно ждать и готовиться. Знаменитое романтическое томление, взволнованное ожидание будущего «пробужденной» душою, на ранней стадии развития романтизма было теснейшим образом связано с состоянием «милленаристского возбуждения» («the mood of millennial excitement»), охватившим современников ( Abrams:335).

Давно замечено, что раннеромантический миф о приближающемся Царстве Божием абсорбирует (секуляризует) характерную топику немецкого радикального пиетизма XVIII века. Проповедь внутренней религиозности, вообще характерная для немецкого пиетизма, сильнейшее эмоциональное возбуждение, находящее «лирическое» выражение в религиозных гимнах и пророческих сочинениях, ощущение современности как финальной стадии человеческой истории, когда силы тьмы в последний раз пытаются подчинить себе мир, поиск символических знамений и опор в окружающем мире, поиск врагов и тяготение к единению с сочувственниками, неуверенность и гордость, страх и надежда – все это отличает идеологический и эмоциональный климате Германии во второй половине XVIII века. Само слово «пробуждение» дало имя мощному религиозному и социальному движению в Германии XVIII века, наиболее яркими представителями которого были «народные» мистики граф Цинцендорф – духовный лидер братской церкви гернгутеров – и известный толкователь Апокалипсиса Иоганн-Генрих Юнг-Штиллинг. Именно в сочинениях идеологов немецкого Пробуждения (Erweckung) новый XIX век и был осмыслен как грозное и великое утро мира (Наполеоновские войны казались подтверждением этих пророчеств) [58]58
  Под «пробуждением» подразумевалось прежде всего обращение «к новой, возвышенной, внутренней религиозности» ( Пыпин:133).


[Закрыть]. Иенские романтики перевели религиозно-мистическую топику «пробужденных» (Erweckten) на язык искусства (ср. роль Притчи в «Сказке» Новалиса), включили ее в строгую систему трансцендентального идеализма и заменили возбужденного проповедника поэтом-визионером.

В Россию «заря мира» пришла с Запада, как бы подтверждая парадоксальную космогонию незадачливого лицейского поэта: «Встает на Западе румяный царь природы». Почва для восприятия идей немецкого Пробуждения была подготовлена еще новиковским поколением масонов, детально разработавшим символические темы ночи, утренней звезды, пробуждения от векового сна (эти образы черпались масонскими писателями из сочинений Беме, Сен-Мартена, трактатов немецких пиетистов и мистиков, а также аллегорических «Ночей» Юнга, переведенных с немецкого языка). Знаменательно, что в поисках страны спасения немецкие мистики-хилиасты XVIII – начала XIX века нередко обращались мысленным взором к Востоку, и прежде всего к православной России (Штиллинг, Баадер). В свою очередь, часть русской интеллектуальной элиты того времени смотрела на Германию как на сокровищницу духовной мудрости и истинного просвещения. Можно сказать, что в определенный момент взгляды встретились, и историческим результатом этой встречи стало активное усвоение и присвоение немецкой профетической традиции в России в эпоху Наполеоновских войн.

Как известно, 1800–1810-е годы в России – период религиозно-мистического возбуждения, захватившего все слои населения. К этому времени относятся расцвет масонских лож и мистической публицистики, деятельность русского Библейского общества и появление новых сект в народе. По аналогии и родству с немецким Пробуждением, представляется перспективным ввести термин русское Пробуждение первой четверти XIX века:это разнородное, но цельное общественное и идеологическое движение сыграло важную роль в становлении национальной идеологии, философии, поэзии, изобразительного искусства. Начало века было осмыслено русскими «пробужденными» (с «подсказки» немецких!) как начало эпохи России – последняя самим Провидением была призвана сыграть исключительную роль в священной истории. Чудесная победа над Наполеоном и образование Священного союза по инициативе русского императора представлялись бодрствующим проповедникам историческим свидетельством этой провиденциальной миссии. Риторика немецкого Пробуждения была успешно «национализирована» и творчески разработана в текстах многочисленных проповедников, мистиков и политиков 1810-х годов (отсюда происходит, в частности, знаменитое «бурное утро России» из патриотической проповеди Филарета).

Творчество В. А. Жуковского этого времени (1813–1818) представляет собой своеобразный перевод «бодрствующей» идеологии хилиастов на язык национальной поэзии. Наиболее ярким, если не сказать «заглавным», примером русского поэтического пробужденияявляется, на наш взгляд, знаменитая стихотворная повесть Жуковского «Двенадцать спящих дев».

2

Баллада «Вадим», завершающая дилогию Жуковского «Двенадцать спящих дев» (1810–1817) (вольное переложение одноименного романа немецкого писателя Х.-Г. Шписа [59]59
  Сопоставление сюжета баллады Жуковского с сюжетом этого «романа с привидениями» см. в: Загарин:78–112, XLVI–LXII.


[Закрыть]), относится к числу самых известных и самых показательных стихотворений поэта. Не случайно критики прошлого века часто использовали эту балладу для иллюстрации романтического характера поэзии Жуковского. Петр Плетнев писал, что «Вадим» «останется в литературе нашей самым живым, самым верным отголоском прекрасной души поэта, когда все лучшие двигатели вдохновения – молодость, любовь, чистота, набожность и сила совокупно в ней действовали» (Плетнев:52). Николай Гоголь говорил, что в душе самого поэта, «точно как в герое его баллады Вадиме, раздавался небесный звонок, зовущий вдаль» ( Гоголь: VIII, 376). А Степан Шевырев, уподобив в своей речи 1853 года «идеальную поэзию Жуковского» «облачному миру», который носится «над миром действительным», разглядел парящие в этих облаках «бестелесные видения, образы милые и знакомые сердцу», среди которых – сияющий «Вадим в хоре пробужденных дев»( Шевырев: 58) [60]60
  Следует заметить, что эта баллада имела для Шевырева особое значение. В свое время он написал на основе дилогии Жуковского часть либретто для оперы А. Н. Верстовского «Вадим, или Пробуждение Двенадцати спящих дев» (впервые поставлена в Большом театре в ноябре 1832 года). Опера завершалась хором пробужденных дев, поющих хвалу «обетованному жениху» ( Доброхотов: 38).


[Закрыть].

«Идеальная» баллада Жуковского не раз избиралась мишенью для критики его возвышенного романтизма. Так, князь Вяземский иронизировал над склонностью своего друга к поэтическому «девствованию». А молодой Пушкин, лестно отозвавшись в «Руслане и Людмиле» о «певце таинственных видений», здесь же весело спародировал его «девственное творение». Наконец в 1830-е годы Виссарион Белинский воспользовался балладой «Вадим» для вынесения своего снисходительно-критического вердикта туманному романтизму à la Жуковский:

«Вадим» весь преисполнен самым неопределенным романтизмом. Этот новгородский рыцарьедет сам не зная куда, руководствуясь таинственным звонком. Он должен стремиться к небеснойкрасоте, не обольщаясь земною.<…> Вадим отказался от киевской княжны, а вместе с нею и от киевской короны, освободил двенадцать спящих дев и на одной из них женился. Но что было потом, и кто эти девы, и что с ними стало – все это осталось для нас такою же тайною, как и для самого поэта…

(Белинский: VII, 198–199)

Можно сказать, что идеалистически настроенный Шевырев смотрел на балладу Жуковского снизу вверх, а «реалист» Белинский – сверху вниз. Но оба эти взгляда «сошлись» на финальной сцене «Вадима», где рассказывается «правдивое преданье» о том, как на месте монастыря, где почили пробужденные Вадимом дочери великого грешника Громобоя, свершается столетия спустя таинственное видение:

 
На месте оном – в светлый час
           Земли преображенья, —
Когда, прослышав утра глас,
           С звездою пробужденья,
Востока ангел в тишине
           На край небес взлетает
И по туманной вышине
           Зарю распростирает,
Когда и холм, и луг, и лес —
           Все оживленным зрится
И пред святилищем небес,
           Как жертва, все дымится, —
 
 
Бывают тайны чудеса,
           Невиданные взором:
Отшельниц слышны голоса;
           Горе хвалебным хором
Поют; сквозь занавес зари
           Блистает крест; слиянны
Из света зрятся алтари;
           И, яркими венчанны
Звездами, девы предстоят
           С молитвой их святыне,
И серафимов тьмы кипят
           В пылающей пучине.
 

(Жуковский 1980: II, 90)

Взгляд Белинского, конечно, «очень варварский», но он верно отражает некоторую странность этого финала (и всей стихотворной повести «Двенадцать спящих дев»): что же произошло? куда герои попали в итоге? что будет с ними потом? почему среди вознесенных дев нет Вадима?Примечательно, что финал баллады не имеет соответствия в романе Шписа [61]61
  Не было этого таинственного финала и в первоначальном плане баллады, составленном в конце 1814 года, согласно которому Вадим соединяется с «любезной и идет в дом родительский» (см.: Веселовский:486).


[Закрыть]. Герои последнего рыцарь Виллибальд (=Вадим) и Гутта (=безымянная избранница Вадима) соединяются в счастливом браке, и таинственный старец, выполнивший волю Провидения, наставляет их: «Раститеся, плодитеся, наполняйте землю подобными вам творениями, кои возвещали бы добрыми делами славу Всемогущего». Он же обращается к оставшимся одиннадцати девам: «Хотите ли вы удалиться в монастырь и там посвятить дни свои Богу?» Те соглашаются. Виллибальд и Гутта нарожали детей, любили друг друга до самой могилы и умерли, «согласно взаимному, пламенному желанию», в один день. «Потомки их до ныне живут в Немецком Государстве, занимают в оном высокие степени достоинством и наслаждаются всеобщим почтением» ( Шпис: VIII, 191, 206–207).

Цель Шписа, по мнению русского переводчика его романа А. Бринка, была в том, чтобы «под иносказательным повествованием о чудесном избавлении или пробуждении двенадцати спящих дев от шестисотлетнего страшного сна чрез одного доброго Рыцаря представить его Добродетель», которая «после жестокой борьбы со Злобою рано или поздно восторжествует над всеми его усилиями и кознями и увенчается должною наградою». Жуковский, пишет этот же переводчик, «вместо сего избавления, описанного Шписом, составил свое» ( Шпис: I: IV–V). Какова же была «цель» Жуковского? Почему он не довольствовался наградой добродетельного Вадима и ничего не сообщил читателю о земном счастье героев?

Белинский был уверен, что и сам поэт не смог бы ответить на поставленные вопросы. Романтизм, по мнению критика, – это именно «неопределенность», «туман», «неясная мечта», оторванная от действительной (исторической) жизни. Не нужно говорить, что это взгляд человека, находящегося по ту сторону романтического мироощущения, по-своемуконкретного и по-своемуисторичного. «Определить» и «разгадать» финальную сцену баллады (а следовательно, и всей повести) мы сможем, только вписав это стихотворение в современный ему литературный и историко-культурный контекст, выяснив его жанровую специфику и генезис его центральных образов.

3

В самом начале 1816 года вышла в свет вторая часть «Стихотворений» В. А. Жуковского, завершавшаяся балладой «Двенадцать спящих дев» (совпадавшей тогда с первой частью этой дилогии – «Громобоем»), В финале баллады двенадцать дочерей страшного грешника Громобоя погружались в сон, который должен был продлиться до тех пор, пока не явится чистый душою юноша, ведомый беззаветной любовью к одной из них. В полночный час спящие девы появляются на стенах замка, и каждая

 
<…> смотрит в даль, и ждет с тоской:
          «Приди, приди, спаситель!»
Но даль покрыта черной мглой…
          Нейдет, нейдет спаситель!
<…> И скоро ль? Долго ль?.. Как узнать,
          Где вестник искупленья,
Где тот, кто властен побеждать
          Все ковы оболыденья,
К прелестной прилеплен мечте?
          Кто мог бы, чист душою
Небесной верен красоте,
          Непобедим земною,
Все предстоящее презреть
          И с верою смиренной,
Надежды полон, в даль лететь
          К награде сокровенной?..
 

(Жуковский 1980: II, 81)

Этой сценой ожидания таинственного спасителя кончалась баллада, а с нею и вторая часть «Стихотворений» Жуковского. Таким образом, не только «Двенадцать спящих дев», но и само двухчастное собрание стихотворений поэта завершалось открытым финалом,своего рода фигурой ожидания.«Громобой» был впервые опубликован еще в 1811 году, но, как мы далее увидим, приведенные выше нетерпеливые вопросы в историко-культурном контексте кануна 1816 годаприобретали совершенно особый смысл. Вторая часть дилогии «Вадим», опубликованная в составе «старинной повести» «Двенадцать спящих дев» в 1817 году, должна была стать историей о пробуждении заснувших дев чудесным избавителем, то есть реализацией обещанного в первой балладе. «Вадим» был завершен Жуковским осенью – зимой 1816–1817 годов. И, как вспоминал спустя годы Карл Зейдлиц, «полные мечтаний о чудесах, вере и любви» стихи этой баллады «сделали глубокое впечатление на сердца, успокоившиеся после окончания войны и вновь приобретшие восприимчивость к романтическому настроению» ( Зейдлиц:109).