Текст книги "Люди города Ура"

Автор книги: Игорь Дьяконов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 29 страниц)

В противоположной (юго-восточной) узкой стене из залы А 30 открывалась дверь, по-видимому, в служебное помещение (А 32). Такие помещения были и при проходных комнатах А 28, А 27. В первом случае это было помещение А 29, видимо хранилище каменных сосудов (от которых сохранились фрагменты), во втором – помещение А 26 с двумя большими пифосами, врытыми в землю. В такие же хозяйственные помещения был ход и из парадного двора А 16 в северо-западную сторону (А 19, куда вела лестница, так как пол был повышен; в углу стоял глиняный ящик; и А 18).

В юго-восточную сторону из парадного двора А 16 открывались две двери. Они вели в комплекс комнат А 20–22—23—24, значение которых остается невыясненным. Из них А 22, площадью свыше 60 м, у юго-западной стены имела незамощенный участок, где что-то стояло, опущенное в землю (?). Все помещения были проходные, и весь комплекс в конечном счете через комнатки А 24 и А 23 имел выходы в поперечный коридор (а). Можно предложить много гипотез относительно назначения этого комплекса: помещения для слуг? помещения, где содержался жертвенный скот, пригнанный на кухню напротив по обводному коридору? и т. д.

Кладовая с сосудами А 26 (рядом с проходной комнатой А 27 между парадным двором и парадной залой) имела выход в длинный коридор А 25, открывавшийся в поперечный ход (а); по нему при желании верховная жрица могла, вероятно, тайно проходить из своей приемной тронной залы через боковой ход А 25 и поперечный коридор (а) в храм Нингали через комнатки С 14—С 13 и в угол главного двора.

Если мы вернемся в «вестибюль» А 4, то из его обеих половин были выходы не только в парадный двор А 16, но и в другую (северо-восточную) сторону – в параллельное, но несколько более узкое помещение А 5. В юго-западной стене здесь находилась глубокая ниша и перед ней, как и в А 4, была выступающая закраина, но несколько выше. Вулли считает ее алтарем или пьедесталом для статуй, что маловероятно для помещения, которое было лишь переходом ко двору. Как и в А 4, здесь также часть пола (но небольшая) была ниже и залита битумом; она имела и дренажный сток, обслуживавший также бассейн в А 4. Скорее всего помещение А 5 было таким же «вестибюлем», как А 4, но только не к западной, парадной, а к северной, вероятно – частной половине палат энтум. В А 5 ничего не было найдено, кроме большой глиняной курильницы (UE VII, табл. 97 h).

Из А 5, по-видимому, в большой двор А 6 (свыше 140 кв. м) вело два прохода, как и из А 4 в А 16; но стены А 5 часто перестраивались, сохранились плохо, и строительная хронология и история тут неясны.

В отличие от парадного двора А 16, двор А 6 не вел ни в какие особо значительные помещения; с разных сторон из него, как из любого внутреннего двора частного дома, вели двери в служебные помещения, почти все – разрушенные. В северо-западной части служебного помещения А 9 был обнаружен терракотовый дренажный колодец, прикрытый стоком, сложенным из кирпичей, – может быть, уборная? От колодца во всю длину комнаты под полом шла дренажная труба; не исключено, что она выходила наружу из здания (хотя археологи и не нашли ее конца). В таком случае она открывалась в глухой тупик между «Гипаром» и «Дубламахом», безусловно никем не посещавшийся – наилучшее место для стока нечистот.

Можно высказать предположение, что здесь же, как и в частных домах, была и лестница в верхнее жилье. Эта часть здания сохранилась очень плохо, поэтому неудивительно, что Вулли и его коллеги не нашли следов ступеней. Но даже если, как он думает, лестницы были в концах обводного коридора, невозможно представить себе, чтобы верховная жрица делала такой дальний обход, поднимаясь в свои жилые покои, несомненно занимавшие весь второй этаж здания А. [550]550
  Из текстов «Предсказаний по устройству домов» Вулли делает вывод, что комнаты в верхнем жилье, как правило, сообщались между собой только через галерейку над двором. Но непохоже, чтобы над дворами А 6 и А 16 были галерейки, поэтому вероятнее, что входом в жилище энтум вместо наружной галерейки служила анфилада открытых (?) помещений над А 31—А 19—А 18—A3—А 2—А 7—А 8—А 9—А 10, на которую выходили жилые комнаты, расположенные, скажем, над А 4 – А 5 и над парадным комплексом А 28 – А 27 – А 30 и комнатами позади А 30.


[Закрыть]

В южном углу большого двора А 6 – дверь, и можно пройти через комнату А 14 и широкий коридор А 15 (13 м X 2,5 м) в поперечный коридор (а); дверь в него открывается недалеко от того места, где из этого коридора есть дверца в храм Нингали. И из своего частного жилища, как и из парадных зал, энтум, таким образом, могла, минуя посторонних наблюдателей, пройти собственным путем в храм.

Но помещение А 15 – не просто проходной коридор. Отсюда еще два проема ведут в несохранившийся комплекс комнат. Здесь археологи нашли только фундаменты времени III династии Ура. Под полом – гробницы, надо думать, прежних жриц-энтум, – кирпичные склепы, каждый погруженный в-частично обложенную кирпичом же шахту (помещения 10–16). Они упоминаются и в надписи Э-Анеду, содержащей хвалу храму Нингали. [551]551
  Charpin D. Le clergé d'Ur…, с. 200 и сл.


[Закрыть]

Мы не осмотрели еще одну часть «Гипара», видимо ритуального характера. Из поперечного коридора (а) в юго-восточное здание (храм Нингали), как мы знаем, было три двери – в группу изолированных помещений, так называемую квартиру начальника стражи или, может быть, пиршественный зал, на кухню и частная дверца для прохода верховной жрицы в главный двор Нингали. В северо-западное здание А – В предположительно было восемь дверей; с северо-востока на юго-запад: (1) гипотетическая дверь в усыпальный комплекс жриц; (2) дверь в коридор А 15, из которой энтум могла проходить из частных покоев в боковую дверцу храма Нингали; (3) и (4) – двери в необъясненный комплекс А 20–24; (5) дверь в узкий коридор А 25, потайной ход жрицы из парадной части ее палат (через А 26 – А 27 и приемную залу А 30). До выхода в обводной коридор на юго-западе остаются еще три двери, в которые мы не заходили. Оставив пока в стороне двери (6) и (8), остановимся на двери (7).

Эта дверь ведет в узкую комнату (В 8); повернув сразу налево, можно попасть в комнату (В 7), мощеную, размером 7,5 X X 2,5 м. В северо-западной части пол ее был покрыт толстым слоем битума (не потому ли, что здесь делались возлияния?), у северо-восточной стены было положено два кирпича, вероятно под алтарь или статуи, а в середине комнаты, ближе к дальнему концу, находилось три стелы – одна, известняковая, побольше, а две, из гипсового камня, поменьше. Изображения и надписи на них были преднамеренно стерты врагами, но осталось достаточно, чтобы разобрать имя царя III династии Ура АмарСуэна (БурСина) и посвящение Нингали «за его жизнь» (UET V, 67). Вулли полагает, что это был храмик, посвященный личному культу этого царя. Аль-Халеси считает, что это поминальный храм. Но это не может быть поминальный храм АмарСуэна, во-первых, потому, что он должен был бы стоять в связи с его мавзолеем, находившимся совсем в другой части священного участка, во-вторых, потому, что посвящение АмарСуэна – прижизненное: «за его жизнь», и, в-третьих, потому, что посещать это святилище явно не мог никто, кроме обитателей «Гипара». Поэтому гораздо вероятнее, что это поминальный храм похороненных поблизости покойных жриц, учрежденный Амар-Суэном. Менее вероятным кажется нам предположение Шарпэна, видящего здесь «малый Нганунмах», склад продуктов и инвентаря.

Напротив входа в святилище (В 7) – выход в такую же, как (В 8), узкую комнату (В 6), но с дверью не на юго-восток, в поперечный коридор (а), а на северо-запад, в малый обводной коридор (в). Этот коридор, сообщаясь с (а) двумя дверями – пропущенными нами выше (6) и (8) – обходит с трех сторон все здание «поминального храма» (т. е. В 8, В 7 и В 6) точно так же, как большой обводной коридор обходит весь «Гипар». Надо полагать, что и назначение его было то же самое – обводить жертвенный скот вокруг святилища перед жертвоприношением. (Этот обычай сохранился в Армении, где принятие христианства не уничтожило веры в необходимость заклания животных; правда, эта жертва здесь уже приносится не в самом храме, но скот по-прежнему предварительно обводят вокруг него.)

Из этого же малого обводного коридора (в) на юго-запад был вход в еще одну маленькую группу комнат, прижатую к ближайшей наружной стене «Гипара». Она имела подобие сеней (В 1), затем центральное, почти квадратное помещение или двор (В 2) _готкуда два проема с обычным ступенчатым обрамлением вели в две целлы (В 3, В 4), обе с алтарями в виде кирпичей, залитых битумом. Ясно, что это была какая-то двойная часовня, какая – можно строить гипотезы. Может быть, это частная часовня энтум или какой-то группы ее служащих, посвященная Нанне и Нингаль. «Двор» имел площадь всего 15–16 кв. м, так что здесь могло поместиться лишь небольшое число молящихся. Вряд ли это квартира храмового служащего (по Барреле) или подсобные помещения при складе (по Шарпэну).

Таков был «Гипар», где обитала и священнодействовала верховная жрица– энтум, супруга бога Луны.

II

Что же представляла собой эта жрица-энтум, кто ее окружал и чем она обязана была заниматься? Недавно И. Ренгер дал обзор всех документальных сведений о жрицах и жрецах старовавилонского периода. [552]552
  Renger J. Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen Zeit. – ZA. NF 24 (58), 1967, c. 110–188; NF 25 (59), 1969, c. 104–230.


[Закрыть]Он показал, что жрицы разделялись на несколько категорий, которые уже были перечислены нами в главе VI.

Установив перечень существовавших в старовавилонское время категорий жриц и случаи их упоминания, Ренгер, однако, воздержался от объяснения их идеологической и социальнопсихологической роли. Правда, ему же принадлежит исследование, посвященное обряду «священного брака», к которому имели отношение жрицы ^fēn, nin-dingir и lukur, однако он считает этот обряд всего лишь частью коронационного ритуала, не учитывая двух важных обстоятельств, а именно: во-первых, титул ēn носили верховные жрецыв том случае, когда главному общинному божеству приписывался женский пол (Урук, богиня Инана-Иштар), но жрицы, если ему приписывался пол мужской (Ур, бог Нанна-Син); это уже давно объяснено тем, что ēn был (или была) супругом (супругой) божества в обряде «священного брака» и что, таким образом, «священный брак» не принадлежал только к ритуалу интронизации общегоцаря Шумера и Аккада, но и к урской (и, надо думать, любой) общинной обрядовой системе. [553]553
  Это теперь ясно показано в серии статей молодой японской исследовательницы Эйко Мацусимы (сошлемся на, может быть, самую важную из них: Matsushima Е. Le «Lit» de Šamaš et le Rituel à l'Ebabbar. – Acta Sumerologica 7 (1985). Hiroshima, c. 129 и сл.).


[Закрыть]Во-вторых, Ренгер не учитывает, что жрица ēn и жрица nin-dingir – равноценные звания (так, он сам показывает в другом месте, что шумерская гетерограмма nin-dingir в ряде случаев и читается не ukbābtu[m],а именно ēntu[m]) и что, таким образом, культовая функция энтум – т. е. функция супруги богав «священном браке» – была свойственна не только основным государственным, но и другим культам богов Месопотамии.

Объяснение всей системы месопотамских жриц заключается в том, что любаяженщина, игравшая жреческую роль, была непременно связана с обрядами вызывания плодородия. В Месопотамии не существовало обычного для греков правила, по которому богамслужили жрецы, а богиням– жрицы. К старовавилонскому периоду большинство богинь Месопотамии утеряло свой отдельный культ, оставаясь лишь супругами божественных мужей. Соответственно их жрицы играли ту же роль, что при земных замужних женщинах их служанки, – каждая из них была или могла быть наложницей хозяина дома (в данном случае – бога). Самостоятельный культ, правда, сохранился у некоторых богинь, например у Инаны-Иштар в Уруке, но в нем главную роль играл жрец– мужчина, и именно ēn – земной супруг богини. Уже задолго до старовавилонского времени в роли этого эна выступал царь. Таким образом, мы приходим к тому выводу, что отношения между главной жрицей или жрицами и мужским божеством (даже если формально они служили не в его культе, а в культе богини-супруги), а также между главным жрецом и женским божеством были отношениями брака или конкубината.

Разрозненные, но все же многочисленные данные из самой Вавилонии и множество аналогий по всему свету заставляют предполагать, что обряды плодородия – и главный из них, по крайней мере для Вавилонии, обряд священного брака – были свойственны всем общинным культам, а не одному какому-либо «космическому» божеству. [554]554
  Жрицы nin-dingir засвидетельствованы в культе богиньплодородия. Здесь, конечно, они выступают либо в роли исполнительниц каких-то иных земледельческих обрядов, либо в роли «заместительниц» богини, если в культе существовал ритуал священного брака.


[Закрыть]

Брачные и любовные отношения в системе древних мифологий непосредственно включаются в эмоционально-ассоциативный круг мифов и ритуалов, вызывающих плодородие. [555]555
  Неожиданным образом оказывается, что в Уре старовавилонского периода было два«гипара» – второй принадлежал богине Нингублаге ( ^dNin-EZEN(xLA)) и ее мужу Нинэгаре; Нингублага считалась дочерью Нинлили и общинным божеством селения Киабриг. После разрушения этого селения (одновременно с Эреду?) культ был перенесен в Ур; «гипар» Нингублаги находился на археологическом участке SM, к югу от храма Нингали. По-видимому, была сделана попытка противопоставить ее культ культу Нингали, почему энтум Эн-Нинсунзи, хотя и была дочерью царя (ЛипитЭштара, царя Иссина), была жрицей не Нингали, а Нингублаги.


[Закрыть]

III

Культы общин древней Месопотамии почти не отличались от выражения мироощущения еще первобытного человека. Правда, они получили новую функцию – не только объединять полноправных членов против чужаков, но и утверждать, поддерживать и прославлять установившийся государственный строй. Однако укрепление существующего социальногостроя еще не входило в функции религии – просто потому, что этот строй не надо было пропагандировать: никому в голову не приходило, что может быть какой-то другой.

Главной же функцией культа оставалось, как и в первобытное время, предполагаемое воздействие на непознанные природные и социальные силы, от которых зависит существование человека. А когда мы говорим «непознанные», то для того времени тем самым подразумеваем – находящиеся за пределами логических построений, подлежащих проверке критерием общественной практики. Заметим сразу, что индивидуальная практика тут никакой роли играть не могла: самое гениальное индивидуальное открытие и изобретение не несло в себе ни малейшей убедительности, потому что противоречило коллективной мудрости отцов.

Нам сейчас кажется само собой разумеющимся, что для воздействия на мир человек должен сначала осмыслить его. Но человек первобытный сталкивался здесь со многими трудностями.

Во-первых, он не умел отделить понятие от эмоции, которую данное явление вызывает. Это можно показать на примере наиболее архаических языков. Так, в языке одного из австралийских племен, живших в условиях раннего неолита или мезолита, один и тот же корень слова выражает и «кенгуру гигантского», и «страх перед кенгуру», и «копье для охоты на кенгуру», и «засаду охотников на кенгуру» и т. п.

Во-вторых, даже если бы понятие могло быть отделено от эмоции по поводу данного явления, не существовало достаточных средств для выражения общих понятий, и человек вынужден был выражать общее через отдельное. Так, в шумерском – типичном языке медно-каменного века, – чтобы сказать «открыть» приходилось говорить ik-kid – «дверь-толкнуть», даже когда речь шла, скажем, об открытии торгового пути от моря до моря; «ласково» было mí-du(g) ₄– «женски говорить»; чтобы сказать «убить», говорили sag-gi-ra(h) – букв. «голову палкой ударить», хотя бы речь шла об убиении мечом или палицей; «приданое» было ní(g)-mí-ús-(s)a – «таз (?), [556]556
  Слово ní[g] переводится «вещь», или «нечто», позже – «нечто принадлежащее», но знакдля этого слова изображает какой-то сосуд, вроде таза; кроме того, этот же знак читается ninda – «хлеб, лаваш» и gar – «ставить, класть» и т. п.


[Закрыть]женщине приставленный», а «царственность, царская власть» обозначалась как «судьба большого человека» (nam-lugala), причем само понятие «судьбы» мыслилось как материальное и изображалось в виде птицы ласточки, может быть считавшейся носительницей жизненной силы человека?

В-третьих, при практическом различении существующих связей между явлениями к причинно-следственной связи нередко приравнивалась связь иного рода, например связь по смежности или связь части и целого (в том числе имени и именуемого предмета), связь по сходству и т. п., особенно если коллективный опыт предков был недостаточен для обнаружения логической ошибки. Обнаружить же ее было тем труднее, что самих абстрактных понятий – «тождество», «сходство», «смежность» и т. д., – конечно же, не существовало, и только общественная практика могла установить истину – но что, если практика как раз и не постигала данного явления? Одним и тем же грамматическим показателем – àm (примерно «(это) есть») шумеры передавали и сказуемое (lú-bé dingir-àm – «человек этот есть бог»), и определение (NN lú geštug-àm – «такой-то человек ухо есть» (т. е. умеет слушать, разумный), и даже иногда сравнение (NN ^dUtu-àm mu-gub) – «такой-то, солнце есть, встал», т. е. поднялся как солнце и т. п.

Приравнение различных менее важных связей к тождеству видно в значении такого шумерского слова, как a(ia) – «вода», «семя», «родитель», «наследник», или таких аккадских слов, как napištu[m]– собственно «дышок» – и отсюда «жизнь» (мы часто неточно переводим это слово как «душа»), šumu[m] – «имя», «название», «то, что создано», «потомство», «наследник-сын», šuma lā zakrat– «именем не названо», т. е. «не существует».

Однако без обобщения вообще невозможно мыслить, а при отсутствии общих понятий обобщение должно выражаться либо по принципу метафоры (т. е. так, чтобы одно явление сопоставлялось-отождествлялось с другим, хотя с ним и не связанным, но обладающим общим с ним признаком, с целью выделения-обобщения именно этого признака: «солнце – птица» в смысле «солнце парит в пространстве», «родник воды – глаз»), либо по принципу различных метонимий (т. е. подмены одного понятия другим, хотя и действительно с ним связанным, но не обязательно по линии причинно-следственной связи: «ухо имеющий» в смысле «мудрый, вдумчивый, глубокомысленный», «имя построю себе» в смысле «прославлюсь»).

Правильность таких сопоставлений-отождествлений, как уже сказано, проверялась только практическим опытом коллектива, сосредоточенным в мудрости предков, в традиции, которую хранили старики и которую не могли опровергнуть отдельные индивидуальные наблюдения; поэтому осмысление (эмоциональное!) фактов внешнего мира за пределами простой трудовой практики каждого оставалось делом веры.

Подобные ассоциации, играющие роль квазиобобщений, могли иметь линейный характер (семантические ряды: «земля – мать», «мужчина – орудие – рука»), или разветвляться в разные стороны как бы от одной точки (семантические пучки):

«вода – плодородие – жизнь»

«вода – семя – отец»

«вода – семя – потомство»

«вода – холод – смерть», или образовывать целые «семантические поля» («смерть – подземелье – тьма – густой лес – далекая страна – морское царство – вода – плодородие – земля»; связи между отдельными понятиями здесь нелинейные).

В этом месте надо заметить, что эти ассоциации воспринимались не как поэтический троп, т. е. не как иносказание (что является абстракцией), а материально. «Анимизм», или «одушевление» неодушевленных предметов первобытными людьми, – домысел ученых XIX в.; первобытные люди просто не дошли еще до «основного вопроса философии» – о примате материи над духом или духа над материей; они были «наивными материалистами» и никакую «душу» не считали абстрактной и бестелесной; они мыслили ее себе как птицу, как бабочку, как кровь, как дышок, как тень, как материального двойника человека, и, выражая мысль о том, что солнце парит в пространстве, в виде утверждения, что «солнце – птица», они представляли себе реальную, телесную птицу. То обстоятельство, что мы тем не менее имеем здесь дело не с «воплощениями», а с формой ассоциативного мышления, видно из того, что один семантический ряд не вступает в противоречие с другим. Вот характерный пример.

Древние египтяне считали, что небо – это Великая Корова и ее четыре ноги – это четыре стороны света; небо – это богиня Нут, поднятая богом Шу с лона ее возлюбленного, бога земли Геба; небо – это река, по которой плывут с востока на запад ладьи солнца, луны и звезд. И все это – одновременно, причем не только в перечислениях, содержащихся в религиозных гимнах и заклинаниях погребального ритуала («Текстах Пирамид»), но и на одном и том же изображении. Однако противоречивость этих представлений не будет поражать, если мы представим себе, что это – ассоциативная передача обобщения основных признаков неба. Совершенно то же самое и сейчас происходит в поэтической метафоре: «Пчела из кельи восковой летит за данью полевой» – в двух соседних стихах пчела выступает и в качестве как бы монахини, замкнутой в своей келье, и в качестве дружинника или сборщика налогов, собирающего дань против воли владельцев, но нас нисколько не смущает противоречивость образов монахини и сборщика налогов; и в самом деле, в качестве тропов они не отменяют друг друга, а дополняют, обобщая разные характерные особенности одной и той же пчелы. Точно так же небо – корова, небо – возлюбленная земли [557]557
  А земля одновременно же выступает в египетском мифе как почва, как мужчина и как змея, в соответствии с определенным семантическим пучком.


[Закрыть]и небо – река не противоречат друг другу, а в плане мифологическом только обогащают осмысление образа неба. Разница заключается в том, что иносказательный смысл поэтической метафоры или любого иного тропа сам собой очевиден для нас, а семантический ряд или семантический пучок воспринимаются человеком вещественно, телесно, и поэтому небо должно получать жертвы – т. е. питание – ив своем качестве женщины Нут, и в своем качестве коровы.

Непознанные явления, о которых первобытный человек размышляет, потому что они имеют важнейшее значение для его жизни, – это не статичные явления, а действующие. Земля, если ее оросить водой, рожает хлеб, солнце его сжигает, животные плодятся или мрут, звезды меняют место на небе. Поэтому и сопоставление-отождествление, ведущее к выделению-обобщению признака, не есть простое назывное предложение, а представляет собой некоторое сюжетное высказывание. Это и есть миф. При этом мы сразу должны вернуться к тому, с чего начали, – к невозможности для первобытного человека отчленить явление от своей эмоции по поводу явления. Это относится и ко всем семантическим рядам и полям – они не просто ассоциации, но ассоциации эмоциональные; точно так же и миф непременно эмоционален, действуя не только на наши мыслительные способности, но и вызывая различные эмоции по поводу данного явления.

Если миф есть сюжет некоторого воображаемого события, то у насвстает вопрос о том, когда это событие произошло. Но тут следует учесть, что у первобытного человека нет ни определенной точки отсчета во времени (эры), ни даже представления о его равномерном течении: течение времени ощущается по количеству пережитых в нем событий. Там же, где человеческая жизнь с ее событиями кончается – или еще не началась, – там понятие течения времени, собственно, не имеет смысла. Тем более это касается мифа, который есть и осмысление, и одновременно (и даже больше всего) прочувствованиенекоторого непознанного явления мира, например смены жизни и смерти растительности, небесных явлений и т. п., которые имеют циклическое течение. То, о чем рассказывается в мифе, конечно, происходило когда-то, «при выходе семян» (шум. numun-éd-a-ta), «с тех дальних времен» (шум. ud-ul-(l)i-a-ta), но оно, конечно, происходит и сейчас, и одной из задач человека является своими действиями поддерживать мифологически установленный миропорядок.

Если миф есть осмысление-прочувствование важнейших, но практически недоступных проверке явлений мира, имеющих самое прямое влияние на жизнь и благополучие человеческого коллектива, то ясно, что коллектив не может предоставить этим явлениям совершаться независимо от него самого; нужно содействовать наступлению желательных событий, вызывать их, если они не наступают. При этом действия должны, очевидно, происходить по той же логике эмоционально-ассоциативных семантических полей, поскольку мы имеем дело со сферой, где логическое рассуждение, проверяемое общественной практикой, неприменимо. Весь круг этих действий мы называем обрядом, или ритуалом, или – еще шире, если иметь в виду и случайные, не институционализованные действия по семантическим рядам, – магией.

Вот это-то и было профессией месопотамского жречества; но чтобы уяснить себе точнее характер его деятельности, нужно представить себе наиболее важные мифы и обряды. Нужно при этом помнить, что, поскольку миф (а тем самым и обряд) не есть предмет логического рассуждения, постольку он может существовать еще и долго после того, как явление, которым он был порожден, уже получило свое рациональное объяснение. Обряды и магические действия живут даже дольше соответствующих мифов; многие из обрядов, о которых речь пойдет ниже, наблюдались еще в XIX и даже в XX в. – иногда частично наблюдаются и нами самими, – хотя связанные с ними мифы давно забыты.

Существует очень распространенное возражение против объяснения мифов и обрядов как вызванных ложными логическими ассоциациями. Оно заключается в том, что опрос самих современных носителей мифологических верований чаще всего не подтверждает существования в их сознании реконструируемых для данного мифа (или обряда) семантических рядов или метафор. По мнению критиков, этнографы викторианской эпохи старались «представить себе ту форму какого-либо института, обычая или верования, которая в их собственном обществе была бы сочтена за наиболее грубую и материалистическую, и затем постулировали ее как первоначальную». [558]558
  Evans-Pritchard Е. Е. Religion. – Institutionen in primitiven Gesellschaften.


[Закрыть]

Спору нет – в изучении древних и первобытных верований было и есть немало упрощений и скороспелых выводов. Но при всем том наивно было бы ожидать, чтобы современные носители древних верований сами рассказали этнографам те «семантические ряды», которые реконструируются наукой и по которым бессознательно и более эмоционально, чем логически, строятся мифы и обряды. Для этого нужно было бы, чтобы информант этнографа мог оперировать абстрактными понятиями психологии, такими, как «эмоциональная ассоциация». И никак нельзя считать ни случайностью, ни результатом странствования однажды где-то придуманного сюжета [559]559
  Сам факт странствования сюжетов, конечно, установлен наукой с полной несомненностью. Но это не снимает вопроса о механизме возникновения мифологических сюжетов.


[Закрыть]то обстоятельство, что от Западной Европы до Юго-Восточной Азии и даже за океаном существуют, например, земледельческие обряды (и обряды, связанные с восстановлением животного и человеческого плодородия), совершенно несомненным образом строящиеся именно по семантическим рядам, связывающим единичное (а тем более многократное) плотское совокупление с оплодотворением земли дождем и зерном, поддержанием размножения домашних животных и охотничьей добычи и с продолжением рода человеческого. В мифологическом плане речь идет о браке двух божеств, или героя-предка с богиней, или героини-родоначальницы с богом, [560]560
  Вообще говоря, разница между предком и общинным божеством невелика. Божеству приписывались сверхчеловеческие силы, осведомленность, продолжительность жизни, иногда злонамеренность, иногда и доброжелательность, во всяком случае, способность мощно воздействовать на жизнь людей, по крайней мере в данной общине, – но не бессмертие, не всеблагость, не всеведение, не справедливость. (Последними двумя чертами отчасти обладали лишь солнечные божества.) При этом общинное божество было земляком членов общины и, несомненно, в известном смысле и родичем. Но и предкам в собственном смысле приписывалась способность воздействовать ко благу или злу на жизнь своих земляков и родичей, причем с тем большей силой, чем более могуществен был мертвый при своей жизни и чем дальше он от непосредственной памяти ныне живущих поколений. Ведь смерть как небытие была долго еще непостижимой абстракцией, а эмоционально воспринимался только переход из одного бытия в другое – из инобытия в здешнюю жизнь, из детства в зрелость мужчины или женщины (обычно через особые инициационные обряды, включавшие тяжелые физические и нравственные испытания), из жизни в инобытие; это инобытие могло быть земным, но незримым (иногда просто по дальности местопребывания), надземным, подземным или другим.


[Закрыть]в обрядовом плане – о ритуальном действе, повторяющем этот брак сейчас. Тщетно этнограф – если бы он попал в древнюю Месопотамию – стал бы спрашивать действующих лиц и участников этой мистерии, считают ли они, что от брака бога и богини родится хлеб и т. п. Они ничего этого не считали, они просто действовали (даже рассказывание мифа есть магическое действие по семантическому ряду «имя явления – само явление»; тем более разыгрывание мифа), потому что так повелось от отцов и дедов, а без этого может для общины и страны воспоследовать дурное. Что именно? Конечно, засуха, низкий разлив рек, падеж скота, яловость коров и овец, бесплодие женщин (не только не будет в доме работников, но и некому будет подать холодной воды нам самим в нашем посмертном инобытии) – то, от чего зависят жизнь и смерть земледельческой месопотамской общины. [561]561
  Хотя и Фрэзер, и другие «старики», безусловно, повинны во множестве упрощений, в слабо мотивированном теоретизировании, в антиисторическом сопоставлении фактов, относящихся к совершенно различным этапам развития человечества, но все сказанное здесь нами не выдумка Фрэзера и других викторианских теоретиков, как нередко считается сейчас. Все это почти дословно можно прочесть в культовых песнопениях на шумерском языке, связанных с браком богини Инаны с пастухом Думузи, ее хождением в Преисподнюю и его смертью.


[Закрыть]

Разумеется, были и другие важные бедствия, от которых нужно было оберегаться, и прежде всего война, истребление и порабощение жителей; затем, например, мор и поветрие; а странствующим купцам, например, нужно было, чтобы не разбились их ладьи, чтобы чужестранный царь или другие грабители не разгромили караван, не похитили грузов; крестьянам-беднякам – чтобы удалось расплатиться с кредитором и многое подобное. И на это были, конечно, свои мифы и ритуалы, но ни один из них не стоял вровень по важности, по эмоциональному охвату массы людей с сельскохозяйственными обрядами. Как сельскохозяйственное производство, построенное на ирригации земли речными водами, было основой вавилонского общества, так сельскохозяйственные мифы и обряды были основой вавилонского мироощущения и всей культовой идеологии.

Поэтому-то обряды священных браков – в широкомсмысле, вместе с сопутствующими им оргиями, процессиями, мистерией убиения бога и его оплакиванием, а затем ликованием по поводу его победы в той или иной форме [562]562
  Форма победы могла быть весьма различной; например, египетский Осирис, умерщвленный и растерзанный на куски, не воскрес, но из его мертвого тела растет хлеб, а его жизненная сила – посмертно, но через плотское совокупление – перешла к его сыну Гору; другие проводят время пребывания в Преисподней и в мире живых в очередь с братом или сестрой, третьи просто оживают, возвращаясь из Преисподней на землю. Эти «детали» мифа функционально несущественны. Существеннее то, что убиваемый бог должен в обряде быть телесно воплощен – в виде чучела, статуи, а лучше в виде живого человека, способного совершить любовный акт с воплощенной богиней (поэтому, если это вождь или царь, его половая потенция может приобретать огромное общественное значение и поддерживаться магическим путем и т. п.).


[Закрыть]– занимали, по-видимому, центральное место в религиях Нижней Месопотамии III и большей части II тысячелетия до н. э., едва ли меньшее, чем культ мертвых (тоже связанный с земледелием) в долине Нила. Нужно, однако, учитывать, что обряды этого типа были, как правило, таинствами, мистериями и поэтому нашли непропорционально малое отражение в дошедших до нас текстах и изображениях (правда, и тех и других оказалось гораздо больше, чем еще недавно предполагалось). Лишь священный брак богини города Урука Инаны и Думузи, попав по ряду причин [563]563
  Одна из причин была в том, что Инана сама играла роль жрицы плодородия в «граде (общине) богов». В качестве таковой она заседала в совете старейшин общины богов. Поэтому ее любовные приключения носили как бы космический, всемирный характер и не могли быть тайной; являясь ее важнейшей функцией, они требовали всеобщего удивления и восхваления. Кроме того, царям было важно овладеть культом Инаны как богини Урука – города важнейшего в политическом и экономическом отношении.


[Закрыть]в состав коронационного ритуала, отразился в довольно большом числе записанных в древности песнопений. Но, например, священный брак в том городе, который мы сейчас изучаем, в Уре, – брак между его главными общинными божествами Нанной (Наннаром, Сином) и Нингаль – был таинством, настолько покрытым до сих пор мраком, что некоторые исследователи даже сомневаются (однако напрасно) в самом его существовании. Хотя текстов и изображений и немного, но достаточно, чтобы убедиться, что миф о браке этих божеств действительно был и что соответствующий обряд в этом культе существовал.

Этот культ и возглавляла жрица-энтум, Эн-Анеду, дочь Кудурмабуга, в дом которой мы отважились войти.