Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 39 страниц)
5
Подобно всем своим духовным собратьям – христианам или мусульманам – еврейские мистики не могут, разумеется, отрицать того, что соотношение между мистическим созерцанием и основными событиями человеческой жизни и мысли носит в высшей степени парадоксальный характер. Но в каббале эти парадоксы мистического духа часто принимают необычную форму. Остановимся, например, на отношении мистиков к феномену речи, одной из фундаментальных проблем мистической мысли на протяжении веков. Как выразить посредством речи мистическое знание, по самой своей природе относящееся к сфере, из которой изгнаны речь и слово? Как описать в адекватной словесной форме протекание интимнейшего процесса соприкосновения индивидуума с Божественным? И всё же стремление мистиков к самовыражению общеизвестно.
Они не устают сокрушаться по поводу абсолютной неспособности языка выразить их истинные чувства, но это не мешает им упиваться словами. Они предаются риторике, множа до бесконечности свои попытки выразить в речи невыразимое. Литература о мистике разных народов неизменно отмечала эту тенденцию [10] [10]Ср. красноречивое рассуждение Мартина Бубера по этому вопросу во введении к его антологии Ekstatische Konfessionen,1909.
[Закрыть]. Еврейская мистика не является исключением, но она отличается двумя необычными особенностями, между которыми существует определённая связь. Это, во-первых, поразительная сдержанность, проявляемая каббалистами при описании ими своего мистического опыта, и, во-вторых, позитивно-метафизическая оценка ими языка как инструмента самого Бога.
Если сравнить труды еврейских мистиков с мистической литературой других религий, то можно отметить одно существенное отличие – отличие, которое в какой-то мере затруднило понимание сокровенного смысла каббалы и даже помешало такому пониманию.
Совершенно ложно предположение, что религиозный опыт каббалистов лишён того, что, как мы могли убедиться, составляет сущность религиозного опыта всех других народов в различные эпохи. Экстатический опыт, встреча с абсолютно Сущим в глубинах своей собственной души – как бы иначе ни угодно было обозначить цель мистической ностальгии – были так же присущи наследникам раввинистического иудаизма, как и другим мистикам. Могло ли это быть иначе, если речь идёт об одном из первичных и главных побуждений человека? Вопреки этому существует неодолимо сильное нежелание описывать в ясных выражениях эти в строгом смысле мистические переживания. Не только формы описания их различны, но и отсутствует желание описывать их и делиться знанием о них, или, если такое желание имеется, то оно уравновешивается другими соображениями.
Известно, что автобиографии великих мистиков, пытающихся обобщить свои внутренние переживания в непосредственной и субъективной манере, служат украшением мистической литературы. Эти мистические исповеди при всей своей противоречивости не только являются наиболее ценным материалом для понимания мистики, но многие из них – также подлинные перлы изящной словесности. Однако каббалисты не были любителями мистической автобиографии. Они стремятся изобразить сферу Божества и другие объекты созерцания в безличной форме, как бы сжигая за собой мосты, приведшие их в этот мир. Они гордятся своей объективностью и питают глубокое отвращение к саморекламе. В богатстве словаря они нисколько не уступают другим авторам автобиографий. Создаётся, однако, впечатление, что их как бы сдерживало чувство стыда. Иногда попадаются документы интимного и личного характера, но примечательно, что они встречаются почти всегда в рукописях, и едва ли сами авторы согласились бы на их публикацию. Каббалисты осуществляли своего рода добровольную самоцензуру, сводившуюся к вымарыванию некоторых отрывков слишком интимного характера в рукописях или во всяком случае к тому, чтобы эти сочинения не публиковались. В дальнейшем я вернусь к этому вопросу и приведу несколько показательных примеров такой самоцензуры [XIX] [XIX]См. первый и последний разделы четвёртой главы.
[Закрыть]. В целом же я склонен полагать, что одна из причин этого нежелания сообщить слишком личный характер самовыражению кроется в том, что евреи сохраняли необычайно острое чувство несовместимости мистического опыта с идеей Бога как Творца, Царя и Законодателя. Очевидно, что отсутствие автобиографического элемента служит серьёзной помехой для понимания психологического аспекта еврейской мистики, ибо для такого понимания прежде всего необходим автобиографический материал.
В общем же можно утверждать, что на протяжении длительной истории каббалы встречается поразительно мало каббалистов, чьи учения и труды носили бы отпечаток сильной личности. Исключением из этого правила были люди, возглавившие после 1750 года хасидское движение. Отчасти это вызвано личной сдержанностью, характерной, как мы видели, для всех еврейских мистиков. Не менее существенно и то, что наши источники оставляют нас в совершенном неведении относительно личностей многих каббалистов, в том числе авторов, пользовавшихся огромным влиянием, чьи доктрины имело бы смысл изучать в свете биографического материала, если бы тот был нам доступен. Довольно часто источники того времени даже не упоминают их имён! Нередко также сохранялись только такие мистические трактаты и книги, на основании которых трудно или невозможно составить мнение об авторах как личностях. Исключения из этого правила весьма немногочисленны. Из сотен каббалистов, чьи сочинения нам известны, едва ли наберётся десяток, сведения о которых не исчерпывались бы несколькими малозначительными фактами, да и эти факты мало что дают нам для понимания их как личностей, если вообще что-нибудь дают. Сказанное относится, в частности, к Аврааму Абулафии (XIII век), Ицхаку Лурии (XVI век) и в позднейший период – к великому мистику и поэту Моше Хаиму Луцато из Падуи (умершему в 1747 году), чей пример типичен для обрисованной мною здесь ситуации. Несмотря на то, что мистические, назидательные и поэтические произведения Моше Хаима Луцато занимают несколько томов и многие из них опубликованы, истинная личность автора оставалась настолько в тени, что о нём почти ничего не было известно, кроме имени, пока в результате обнаружения и публикации доктором Шимоном Гинзбургом его переписки со своим учителем и друзьями не был пролит яркий свет на эту замечательную фигуру [XX] [XX]Шимон Гинцбург, Рабби Могие Хаим Ауцато у-вней доро(Тель-Авив 1937).
[Закрыть]. Будем надеяться, что со временем будут «открыты» и другие великие еврейские мистики, о которых нам известно ещё очень мало.
Во-вторых, я пришёл к тому выводу, что каббала отличается своим необычайно положительным отношением к языку. Каббалисты, расходившиеся почти во всём остальном, были едины в том, что видели в языке нечто более ценное, чем несовершенное орудие общения между человеческими существами. В противоположность теории языка, господствовавшей в Средние века, они видели в языке иврит, святом языке, не просто средство для выражения определённых мыслей, не язык, порождённый соглашением и носящий чисто условный характер. Язык в своей чистейшей форме, то есть язык иврит, по мнению каббалистов, отражает фундаментальную духовную природу мира. Иными словами, он обладает мистической ценностью. Речь доходит до Бога, потому что она исходит от Бога. В человеческой речи, которая, по крайней мере на первый взгляд, носит исключительно познавательный характер, отражается созидательный язык Бога. Всё творение – и это важный принцип большинства каббалистов – для Бога есть лишь выражение Его сокрытой сущности, начало и конец которой заключаются в наречении Себя самого именем, святым именем Бога. Это вечный акт творения. Всё сущее есть лишь выражение языка Бога, и что может в конце концов возвестить откровение, если не имя Бога?
Я вернусь к этому вопросу в дальнейшем. Здесь же я хотел бы отметить это своеобразное толкование, эту восторженную оценку языка, при которых он и мистический анализ его считаются ключом к сокровеннейшим тайнам Творца и Его творения.
В этой связи интересно задаться вопросом: что общего в отношении разных мистиков к некоторым другим ценностям и явлениям, как, например, к интеллектуальному познанию и в особенности к рационалистической философии или, если привести пример из другой области, к проблеме индивидуального бытия? Ибо, в сущности, мистика, начинающаяся как религия индивидуума, затем переходит к растворению Я в высшем единстве с Богом. Она, пользуясь платоновским термином, постулирует самопознание человека в качестве наиболее верного пути к Богу, раскрывающему Себя в глубинах человеческого Я. Поэтому мистические тенденции в иудаизме, как и в других религиях, вопреки их строго личному характеру, часто вели к образованию новых социальных групп и общностей: проблема, к которой мы вернёмся в конце книги. Йозеф Бернхарт, один из исследователей мистики, справедливо заметил: «Сделал ли кто-нибудь больше, чтобы вызвать историческое движение, чем те, кто ищет и провозглашает недвижимое?» [XXI] [XXI]Joseph Bernhart, Zur Soziologie der Mystik в Sueddeutsche Monatsbefte, vol. 26, (1928), p. 27.
[Закрыть]
6
Именно этот вопрос истории возвращает нас к проблеме, с которой мы начали: что такое еврейская мистика? Сформулируем этот вопрос иначе: что можно понимать под общей характеристикой мистики в рамках еврейской традиции? Напоминаем, что каббала – это не название какого-либо догмата или системы, но общий термин, обозначающий целое религиозное движение. Это движение, с некоторыми стадиями и тенденциями которого нам предстоит познакомиться, возникло в талмудический период и продолжается до настоящего времени. Его развитие носило непрерывный, хотя и переменчивый и зачастую драматический характер. История мистики длится от рабби Акивы, о котором в Талмуде сказано, что он оставил «рай» мистической спекуляции таким же целым и невредимым, каким вошёл в него, – чего, право же, нельзя сказать о каждом каббалисте, вплоть до покойного рабби Авраама Ицхака Кука, религиозного руководителя еврейской общины в Эрец-Исраэль и блестящего современного мистика [11] [11]Большой труд главного раввина Эрец-Исраэль А. И. Кука (1865-1935) Орот га-Кодеш(«Света Святости»), первые два тома которого были опубликованы в 1938 году из наследия автора, представляет собой подлинную мистическую теологию иудаизма, отличающуюся в равной мере своей оригинальностью и богатством мыслей. Он является последним известным мне примером творческой каббалистической мысли
[Закрыть]. Я хотел бы упомянуть здесь, что в нашем распоряжении имеется обширный корпус опубликованных мистических текстов, число которых, по моим подсчетам, доходит до трёх тысяч [12] [12]Библиография оригинальных текстов еврейской мистической литературы всё ещё остаётся благим пожеланием исследования каббалы. Моя Bibliographia Kabbalistica(1927) содержит только научную литературу по этому предмету, но не сами тексты.
[Закрыть]. Помимо этого есть много неопубликованных рукописей.
В этом движении представлены, пользуясь выражением Уильяма Джеймса, различнейшие типы религиозного опыта. В нём соприсутствовали различнейшие тенденции, а также различнейшие системы и формы спекуляции. Мало общего имеется между самыми ранними из дошедших до нас мистических текстов, датируемых талмудическим и послеталмудическим периодами, произведениями ранней испанской каббалы, произведениями направления, расцвет которого отождествляется с Цфатом, ставшим в XVI веке священным городом каббалы, и, наконец, хасидской литературой нового времени. Но возникает вопрос: нет ли чего-то более значительного, чем чисто историческая связь, что объединяло бы эти disjecta membra (( латинское) разрозненные части; несвязанные цитаты), чего-то, что послужило бы указанием на то, что отличает это мистическое движение в иудаизме от нееврейской мистики? Этим общим знаменателем могут служить некоторые неизменные основные представления относительно Бога, творения и роли, которую играет человек во вселенной. Двух первых идей я уже касался, а именно – идеи атрибутов Бога и идеи символического смысла Торы. Но быть может, таким объединяющим началом является отношение еврейского мистика к господствующим духовным силам, определявшим и формировавшим духовную жизнь еврейства в течение последних двух тысяч лет: Галахе, Агаде, молитвам и философии иудаизма, если ограничиться упоминанием наиболее существенных из них. Именно на этот вопрос я попытаюсь дать ответ, не вдаваясь, однако, в частности.
Как я уже отмечал, отношение мистики к миру истории может послужить удобным отправным пунктом для нашего исследования. Распространено мнение, что мистике чужда, если не враждебна, история. Исторические аспекты религии имеют значение, с точки зрения мистика, лишь как символы процессов, которые протекают, по его утверждению, вне времени или постоянно воспроизводятся в душе каждого человека. Так, Исход из Египта, основное событие нашей истории, в глазах мистика не может происходить только однократно и в одном месте. Оно должно соответствовать событию, происходящему в нас самих: Исходу из внутреннего Египта, рабами которого все мы являемся. Лишь понимаемый таким образом Исход перестаёт быть предметом науки и обретает достоинство непосредственной религиозной действительности. Вспомним, что учение о «Христе в нас» также получает столь большое значение для христианских мистиков, что образ исторического Иисуса из Назарета очень часто отходит на задний план. Если, однако, абсолютное, которое ищет мистик, невозможно обнаружить в перипетиях исторического процесса, невольно напрашивается вывод, что оно либо предшествовало началу мировой истории, либо должно раскрыться в конце времён. Другими словами, знание первооснов творения и знание его конца, эсхатологического спасения и блаженства, может обрести мистическое значение.
«Мистик, – пишет Чарльз Беннет в своей глубокой работе, – как бы предвосхищает процессы истории, предвкушая в своей собственной жизни радость последнего века» [XXII] [XXII]Charles Bennet, A Philosophical Study of Mysticism (1931), p. 31.
[Закрыть].
Эта эсхатологическая природа мистического знания обретает первостепенное значение в сочинениях многих еврейских мистиков, от анонимных авторов первых трактатов Хейалот до рабби Нахмана из Брацлава. И значение космогонии для мистической спекуляции иллюстрируется на примере еврейской мистики подобным же образом. Каббалисты едины в том, что видят в мистическом пути к Богу обращение того процесса эманации, с помощью которого мы возникли из Него. Познать стадии созидательного процесса означает также познать стадии своего собственного возвращения к корню всего сущего. В этом смысле истолкование Маасе берешит, эзотерической доктрины творения, неизменно было одной из главных целей каббалы. Именно в этом вопросе каббала ближе всего к неоплатонической философии, о которой справедливо утверждалось, что в ней поступательно-возвратное движение является единым движением – диастолой-систолой, составляющей жизнедеятельность вселенной [XXIII] [XXIII]И. Р. Додз в комментариях на «Элементы теологии» Прокла (1933, р. 219).
[Закрыть]. Точно такого же взгляда придерживаются и каббалисты.
Но космогонический и эсхатологический пути каббалистической спекуляции, которые мы пытались наметить, в сущности, ведут к бегству от истории, а не к её пониманию, то есть они не позволяют нам установить истинный смысл исторического процесса.
Имеется, однако, ещё более поразительный пример связи между концепциями еврейской мистики и концепциями исторического мира. Примечательно, что сам термин «каббала», которым чаще всего обозначается еврейская мистика, происходит от исторического понятия. Буквальный смысл слова «каббала» – «традиция», и это само по себе служит превосходной иллюстрацией той парадоксальной природы мистики, на которую я указывал выше. То самое учение, в основе которого лежит идея непосредственного личного общения с Божеством, то есть в высшей степени личной и интимной формы познания, воспринимается как традиционная мудрость. Дело, однако, в том, что идея еврейской мистики с самого начала сочетала в себе представление о знании, которое по самой своей природе с трудом поддаётся передаче и потому является тайным, с представлением о знании как о тайной традиции избранных умов или адептов. Поэтому еврейская мистика – чего нельзя сказать обо всех формах мистики – есть тайное учение в двояком смысле: она такова и потому, что рассматривает сокровеннейшие и фундаментальнейшие проблемы человеческого бытия, и потому, что знакомство с ней ограничено узким кругом избранных, передающих свои знания ученикам. Правда, эта картина никогда абсолютно не соответствовала действительности. Утверждение, что только немногие избранники могут приобщиться к мистической тайне, противоречило, во всяком случае в определённый период, практике каббалистов, пытавшихся охватить своим влиянием как можно более широкий круг людей и даже весь еврейский народ. Имеется некоторое соответствие между этим развитием и развитием мистериальных религий эпохи эллинизма, когда влияние тайных учений, в основе своей мистического характера, распространялось на всё большее число людей.
Не следует забывать, что мистическое знание, как его понимает каббалист, не является его частным делом в том смысле, что оно было открыто ему и только в его личном опыте. Напротив, чем чище и совершеннее это знание, тем ближе оно к первичному знанию всего человечества. Пользуясь выражением одного каббалиста, можно сказать, что знание вещей, человеческих и Божественных, является и достоянием мистика, потому что им обладал Адам, прародитель рода человеческого. По этой же причине каббала утверждает – и это утверждение является притязанием и в то же время гипотезой, – что её назначение – передать её собственным адептам тайну откровения, дарованного Богом Адаму [13] [13]Это положение излагается, в частности, в третьей части труда Меира ибн Габая Аводат га-Кодеш(«Святое служение»), написанного в 1531 году. Представление, что каббала является потерянной традицией древнейшего состояния человечества, было знакомо и «христианским каббалистам» конца XV и XVI столетий, как, например, Пико делла Мирандоле и Иоганну Рейхлину.
[Закрыть]. Как ни слабо фактическое обоснование этого притязания, – а я даже склонен полагать, что многие каббалисты не принимали его всерьёз, – то обстоятельство, что оно было заявлено, представляется мне в высшей степени характерным для еврейской мистики. Иудаизму всегда было присуще глубокое почитание традиционного, и даже мистики, фактически отошедшие от традиции, сохранили благоговейное отношение к ней. Это прямо вело их к мысли о совпадении истинной интуиции с истинной традицией. Эта теория сделала возможным такое парадоксальное явление, как каббала Ицхака Лурии – самая влиятельная, хотя и самая сложная система поздней каббалы. Почти все важные моменты и главные положения системы Лурии были новыми, можно даже сказать – захватывающе новыми, и всё же они воспринимались во всех отношениях как истинная каббала, то есть как традиционное знание. Никто не усматривал в этом противоречия.
7
Соображения другого рода позволяют нам ещё глубже вникнуть в суть проблемы. Уже отмечалось, что в мистике сталкиваются два мира или стадии в развитии человеческого сознания: первобытный мир и мир зрелый, мир мифологии и мир откровения. Это обстоятельство невозможно оставить без внимания, изучая каббалу. Всякий, кто пытается более глубоко постигнуть её идеи, не впадая в апологию, не может не заметить, что каббала предполагает, наряду с глубоким и тонким пониманием сущности религиозного чувства, наличие определённой формы мышления, характерной для первобытной мифотворческой стадии. Особенная близость мысли каббалистов к миру мифа неоспорима и, разумеется, не должна затушёвываться и игнорироваться теми из нас, кому представление о мифическом мире в иудаизме кажется странным и парадоксальным и кто привык видеть в еврейском монотеизме классический образец религии, порвавшей всякие связи с мифическим. Поистине поразительно, что в самом сердце иудаизма зародились идеи и убеждения, претендовавшие на более верное, чем прочие, истолкование смысла иудаизма и представлявшие собой, однако, рецидив или, если угодно, возрождение мифического сознания.
Это в особенности верно в отношении книги Зогар и лурианской каббалы – тех форм еврейской мистики, которые оказали сильнейшее влияние на еврейскую историю и в течение веков воспринимались народом как последнее и глубочайшее слово иудаизма.
Нет смысла следовать примеру великого историка Греца и негодовать по поводу этих явлений. Скорее они призваны пробудить нашу мысль. Их значение для истории еврейского народа, в особенности в продолжение последних четырёх столетий, было слишком велико, чтобы относиться к ним с насмешкой и расценивать их только как заблуждения. Быть может, существует некий изъян в популярном представлении о монотеизме как о чём-то противоположном мифу. Быть может, монотеизм, при более глубоком понимании, всё же не исключает возможности развития мифических представлений. Я не думаю, что все эти верные и благочестивые души, практически подавляющее большинство ашкеназов и сефардов, перестали после исхода из Испании быть евреями и в религиозном смысле только потому, что формы их веры, по-видимому, находятся в явном противоречии с некоторыми современными теориями иудаизма. Поэтому уместен вопрос: в чём таится секрет той огромной популярности, какой пользовалась каббала в нашем народе? Почему ей удалось стать решающим фактором нашей истории, формируя жизнь значительной части еврейства на протяжении веков, тогда как все попытки современной ей рационалистической философии установить свою духовную гегемонию не увенчались успехом? Этот вопрос настоятельно требует ответа. Я не могу согласиться с тем, что факты, описанные мною, порождены только внешними историческими обстоятельствами, что преследования и упадок ослабили дух людей и побудили их искать прибежища во мраке мистики, потому что они не выносили света разума. Вопрос кажется мне более сложным, и я хотел бы вкратце изложить свой ответ на него.
Секрет успеха каббалы заключён в характере её отношения к духовному наследию раввинистического иудаизма. В отличие от рационалистической философии, она в более глубоком и жизненном смысле связана с главными силами, действующими в иудаизме.
Несомненно, что и мистики, и философы в корне преобразовывают саму структуру иудаизма древности. И первые, и вторые утратили в своём подходе к иудаизму ту простоту, ту непосредственность, которую мы находим в классических документах раввинистической литературы. Классический иудаизм выражал себя, а не рассуждал о себе. Напротив, для мистиков и философов на позднейшей стадии религиозного развития сам иудаизм стал проблемой. Вместо непосредственного самовыражения они стремятся создать идеологию иудаизма, более того, идеологию, пытающуюся спасти традицию, по-новому интерпретируя её. Дело не в том, что еврейская философия и еврейская мистика возникли в совершенно различные эпохи или что каббала, какой она представлялась Грецу, была реакцией на волну рационализма. Оба движения были взаимосвязаны и взаимозависимы. Ни одно из них в момент своего зарождения не противостояло открыто другому, что часто упускается из виду. Рационализм некоторых еврейских «просветителей» часто обнаруживает мистическую тенденцию, и напротив, мистик, ещё не научившийся говорить на своём собственном языке, нередко пользуется словарем философов, искажая его. Лишь очень постепенно каббалисты, а не философы, начали понимать, какие выводы вытекают из их же идей, заметили противоречие между чисто философским пониманием мира и отношением, ведущим от рационализма через иррациональную медитацию к мистическому истолкованию вселенной.
Отношение многих мистиков к философии нашло своё выражение в лаконичной сентенции рабби Моше из Бургоса (конец XIII века). Когда он слышал похвалы в адрес философов, он имел обыкновение говорить раздраженно: «Да будет вам известно, что эти философы, чью мудрость вы восхваляете, кончают тем, с чего мы начинаем» [XXIV] [XXIV]Изречение дошло до нас в сочинениях Ицхака из Акко. Ср. Тарбиц, т. 5 (1934), с. 318.
[Закрыть]. Эти слова можно понимать двояко: во-первых, это значит, что каббалисты в основном заняты изучением сферы религиозной реальности, лежащей совершенно вне орбиты средневековой еврейской философии: их целью является обнаружение нового пласта религиозного сознания. Во-вторых, хотя рабби Моше, возможно, не хотел этого сказать, мистики стоят на плечах философов и поэтому могут видеть несколько дальше, чем их соперники.
Повторяю: каббала, несомненно, не возникла в качестве реакции на философское «просвещение» [XXV] [XXV]Я изложил свои взгляды по этому вопросу в статье Zur Frage der Entstehung der Kabbala, которая вышла в Korrespondenzblatt der Akademie fuer die Wissenschaft des Judentums (1928), pp. 4-26. См. также Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums (1933), p. 238.
[Закрыть], но, появившись на свет, она усмотрела своё назначение в противоборстве с ним. При этом между каббалистами и представителями философского направления начался духовный спор во многом предопределивший внутреннюю форму каббалы. На мой взгляд, существует прямая связь между Иегудой га-Леви, самым еврейским из еврейских философов, и каббалистами. Ибо мистики, а не философы позднейших поколений стали хранителями его духовного наследия.
Каббалисты использовали идеи и концепции ортодоксальной теологии, но волшебная палочка мистики открыла потайные источники новой жизни во многих схоластических идеях и абстракциях. Философы могут укорять мистиков в ложном понимании философских идей. Но то, что с точки зрения философа является изъяном в концепции, может сообщить ей величие и достоинство в религиозном смысле. В конце концов, это ложное понимание зачастую является лишь парадоксальным сокращением цепи самобытных мыслей. И именно из него нередко рождаются новые идеи в сфере мистики.
Проиллюстрируем сказанное на примере «творения из ничего». В догматических спорах еврейских философов вопросу о том, признаёт ли иудаизм эту концепцию и если признаёт, то в каком именно смысле, отводилась существенная роль.
Я не хочу останавливаться на трудностях, с которыми неизменно сталкиваются ортодоксальные теологи, пытаясь трактовать эту концепцию буквально. Такое простейшее толкование предполагает сотворение мира из чего-то, что не есть ни сам Бог, ни какая-либо форма сущего, из того, что попросту не существует. Мистики также склонны распространяться на эту тему. Более того, это одна из их излюбленных формул. Но у них ортодоксальный характер термина скрывает значение, которое существенно отличается от буквального. Это Ничто, из которого произошло всё, отнюдь не является чистым отрицанием, оно только для нас лишено каких-либо атрибутов, ибо оно неуловимо для интеллектуального познания. На самом же деле это Ничто, пользуясь словами одного каббалиста, бесконечно реальнее любой другой реальности [XXVI] [XXVI]Давид бен Авраам га-Лаван, Масорет га-Брит(«Традиция завета»). Это сочинение, приблизительно 1300 года, опубликовано мною в сборнике Кобец аль-ядобщества " Мекицей нирдамим", нов. сер., т. 1 (1936), с 31. Та же система образов используется Дионисием Псевдо-Ареопагитом (цитируется Инжем в Philosophy of Plotinus, vol. 2, p. 112) и Иоанном Скотом Эриугеной в De divisione naturae, III, pp. 19-23.
[Закрыть]. Лишь сбросив с себя все путы и, выражаясь языком мистики, спустившись в глубины Ничто, встречает душа Божественное. Ибо это Ничто заключает в себе богатство мистической реальности, хотя оно и не поддаётся определению. «Un Dieu defini serait un Dieu fini» (определить Бога – значит покончить с Ним). Одним словом, Ничто – это само Божество в Его наиболее непроницаемом облачении. И действительно, творение из ничего с точки зрения многих мистиков – это просто творение из Бога, «творение из ничего», таким образом, становится символом эманации, то есть идеи, которая в истории философии и теологии наиболее далека от идеи «творения из ничего».
