Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 33 (всего у книги 39 страниц)
8
В этом критическом преобразовании иудаизма в сознании как умеренного, так и радикального саббатианства традиционные формы каббалы не могли не стать проблематичными. В теоретическом плане саббатианство явилось результатом чрезмерного акцентирования некоторых аспектов лурианства. Поэтому неудивительно, что с тех пор возникло множество новых теорий вследствие попыток довести до логического конца идеи Лурии или же, если авторы их начинали на пустом месте, вследствие развития их собственных идей. В истории каббалы возникновение новых идей и систем почти неизменно сопровождалось верой в приближение последних времён. В каббалистических документах повторяется утверждение, что глубочайшие и истиннейшие тайны Божества, незримые в период изгнания, раскроют свой истинный смысл в канун последнего века. Смелость, потребовавшаяся, чтобы порвать с доктринами раннего периода и заменить старые идеи новыми, черпалась из таких взглядов, хотя и сохранялась видимость «традиции». Абулафия, авторы Зогара и книги «Плия», каббалистические систематизаторы Цфата – все они, так же, как саббатиане и франкисты, ссылались на приближение конца света для оправдания того, что было новым в их идеях. В то время как некоторые саббатиане, наподобие Натана из Газы, просто переосмысливали в новом духе лурианские идеи, не отказываясь от них, другие более или менее радикально порывали с ними. Саббатианские каббалисты, главным образом в течение пятидесяти или шестидесяти лет после отступничества Шабтая Цви, немало размышляли об этом [344] [344]Некоторые из них, такие как Исраэль Яффе в Ор Исраэль(«Свет Израиля») [1702] и Цви Хоч, представляют лурианское направление в саббатианстве. Неслучайно, что автором, впервые предпринявшим попытку популяризировать некоторые разделы Зогара на языке идиш, был саббатианин Цви Хоч в 1711 году в Нахалат Цви(«Удел Цви»). Но интереснейшим представителем этой группы является несомненно Яаков Копл Лифшиц, автор, изложивший каббалистическую доктрину в трактате Шаарей Ган-Эден(«Врата Рая»), имевшем большой успех в позднем хасидизме. И. Тишби бесспорно доказал, что он был связан с этой ересью; Кнесет, т. 9 (1945), с. 238-268.
[Закрыть]. Авраам Кардозо, Шмуэль Пинто, Авраам Ровиго и его ученик Мордехай Ашкенази, Нехемия Хаюн, Яаков Копл Лифшиц и, наконец, Йонатан Эйбешюц являются выдающимися представителями саббатианской каббалы, носящей более или менее выраженный еретический характер. Их сочинения и взгляды в наше время довольно хорошо известны [345] [345]Идеи Шмуэля Примо, принадлежавшего к саббатианским авторитетам, стали известны лишь из пространных полемических выпадов против них, содержавшихся в сочинениях Кардозо. Наиболее крупные трактаты о саббатианской теологии написаны Кардозо. До нас дошло несколько томов рукописей Кардозо.
[Закрыть], тогда как детали теорий более выраженного нигилистического толка не совсем выяснены. В частности, мы знаем о взглядах ведущего теоретика наиболее радикальной группы среди дёнмев Салониках, Баруха Кунио, более известного как Берахия или Барохия [DCXXXIX] [DCXXXIX]Моё исследование об этом руководителе саббатиан было опубликовано в Ционе, т. 6 (1941), с. 119-147, 181-201.
[Закрыть], лишь от других авторов. Несомненно, что Франк заимствовал у него основные положения своей «теории»; по-видимому, существенные элементы своих эзотерических сочинений заимствовал у него молодой Йонатан Эйбешюц (1690/1695-1764), один из последних великих представителей раввинистического иудаизма, чьё тайное сродство с саббатианством поэтому оспаривалось и оспаривается с особым жаром вплоть до наших дней [DCXL] [DCXL]См. «Апологию» Эйбешюца у Мортимера Когена в его книге Jacob Emden, a Man of Controversy(1937) и мои критические замечания к ней в Кирьят сефер, т. 16 (1939), с. 320-338. Сейчас этот вопрос получил переосмысление в толковом анализе каббалистических сочинений Эйбешюца, проделанном М. А. Перельмуттером. В нём не остаётся сомнений в его саббатианских взглядах, см. книгу последнего Рав Йонатан Эйбешюц ве-яхасо эль шабтаут(«Р. Й. Эйбешюц и его отношение к саббатианству») [Иерусалим 1946].
[Закрыть]. Хотя Эйбешюц отрицал своё авторство, когда тридцать лет спустя в Гамбурге разразился скандал по поводу его саббатианства, оно может быть установлено с помощью лингвистического анализа.
В целом можно утверждать, что саббатианские концепции Бога ни на йоту не менее парадоксальны, чем главная доктрина саббатианства о том, что отступничество Шабтая Цви было священной тайной. Кроме того, они исходили из того, что истинная «Тайна Божества», Сод га-Элокут, несомненно была раскрыта саббатианам самим Шабтаем Цви в канун ожидаемой Субботы мира, тогда как в период Изгнания она оставалась скрытой от учёных и теологов, философов и каббалистов. Последние мудрецы начала галута, Шимон бар Йохай и его друзья, знали эту тайну, и свидетельства их знания рассеяны по всем страницам книги Зогар и талмудической Агады. Но эти свидетельства и вехи на пути к истинному знанию оставались неразрешимыми загадками до тех пор, пока длился галут [DCXLI] [DCXLI]См. описание этих идей Кардозо, опубликованное Бернхаймером в JQR, п.s., vol. 18 (1927), p. 122. В своих нескольких неопубликованных трактатах он ещё больше высказывается по поводу этой «философии еврейской истории». См. также трактат Кардозо Михтав бе-сод га-Элокут («Письмо о тайне Божества»), опубликованный в Бейт га-мидраш Вайса (1864), с. 66-71, 100-103, 139-142.
[Закрыть]. На них лежит покрывало, которое даже каббалисты не могли приподнять. Разгадка этой тёмной тайны саббатианами, их представление о том, что есть истинная тайна Бога, и идея, в которой они видели теологическое содержание иудаизма, возрождённого в результате откровения мессии, столь поразительны, что сравнимы только с парадоксом необходимого отступничества мессии. Это новая форма гностического дуализма сокрытого Бога и Бога как Творца вселенной. К этому сводился истинный смысл монотеизма. Формы, в которых провозглашались эти мысли, весьма сильно варьировали. Их объединяла основная концепция, которую я хотел бы обрисовать в общих чертах.
Древние гностики II-III веков проводили различие между сокрытым и благоволящим Богом, Богом того, кто удостоился озарения, и познание которого они называли «гнозисом», и Творцом, Законодателем, которого они зовут также еврейским Богом и приписывают Ему создание Ветхого Завета. Выражение «еврейский Бог» или «Бог Израиля» оскорбительно, и оскорбительно умышленно. Гностики считают смешение этих двух понятий Бога, высшего, любящего, и низшего, только справедливого, несчастьем для религии. В этих идеях нашёл своё выражение и продолжает выражать себя метафизический антисемитизм в своей глубочайшей и действеннейшей форме. Тот же самый дуализм можно обнаружить в саббатианской теологии, но с одним существенным отличием. Саббатиане проводят различие между сокрытым Богом, которого они именуют «Первопричиной» и явленным Богом, «Богом Израиля». Существование Первопричины, с их точки зрения, очевидно для каждого разумного существа, и знание её образует элементарную часть нашего сознания. Каждый младенец, умеющий пользоваться своим разумом, не может не понимать необходимости существования Первопричины всего сущего. Но это знание, получаемое нами посредством логического рассуждения, лишено религиозного значения. Религии нет никакого дела до Первопричины. Сущность религии следует скорее искать в откровении чего-то, что ум сам по себе не может постигнуть. Первопричина не имеет никакого отношения к миру и творению, ей не дано осуществлять ни промышление, ни воздаяние. По словам Кардозо, Богу философов, Богу Аристотеля, поклонялись даже Нимрод, фараон и язычники. Напротив, Бог религии, – это Бог Синайского откровения. Тора – документальное свидетельство откровения – ничего не говорит о сокрытом корне всего бытия, и о нём мы не знаем ничего, кроме того, что он существует и никогда и нигде не раскрывается. Только откровение имеет право вещать и вещает об этом «Боге Израиля», Элокей Исраэль, который есть Творец всего, но в то же время сам является Первоследствием Первопричины.
В том, в чём гностики древности умаляли Бога Израиля, саббатиане умаляли невидимого Бога. Как они полагали, ошибка, совершённая Израилем в изгнании, заключается в смешении Первопричины и Первоследствия, Бога разума и Бога откровения. Кардозо и Хаюн не уклонились от того ужасного вывода, что в мученичестве изгнания Израиль утратил способность к истинному и чистому познанию Бога. Философы, пытавшиеся проложить нам путь к приятию Бога Аристотеля в качестве Бога религии, когда-нибудь должны будут оправдываться, и у Израиля нет основания гордиться ими.
Объектом религии, целью наших молитв может быть только «Бог Израиля» и Его единство или союз с Его Шхиной. Этот первоначальный дуализм некоторые саббатиане обратили в триединство неведомого Бога, Бога Израиля и Шхины, и не потребовалось много времени для развития той мысли, что завершение Избавления зависит от явления мессии в каждом из этих трёх аспектов триединства, венчаемого женщиной-мессией! Представления саббатиан об этом новом триединстве, одна версия которого была изложена подробно в книге «Оз ле-Элогим» («Сила Божья») Нехемии Хаюна единственном печатном документе саббатианской каббалы за всю её историю [346] [346]Оз ле-Элоким (Берлин 1713). Эта книга в своё время вызвала жестокую и длительную полемику; ср. Graetz, vol. 10 (1897), pp. 468-495; статьи Давида Кауфмана в REj, vol. 36 (1897), pp. 256-282; vol. 37, p. 274-283, и Г. Леви в Rivista Israelitica, vol. 8 (1911), pp. 169-185; vol. 9, pp. 5-29, и статью Й. Зонне в Ковец аль-яд, нов. сер., т. 2 (1938), с. 157-196. Интерпретация Грецем учения Хаюна неправильна, поскольку он совершенно безосновательно приписывает ему доктрину о воплощении Бога в мессию, которое было принято самым радикальным крылом саббатианского движения, но многими саббатианами отвергалось. О действительном развитии саббатианских идей в их связи с судьбой Шабтая Цви и об их превращении в теологию воплощения см. главу 5 моей статьи о Барухии в Цион, т. 6 (1941), с. 181-191.
[Закрыть]– как бы интересны они ни были – не играют в этом смысле большой роли. Существеннее то, что даже умеренные саббатианцы пытались разработать концепцию Бога, которая противоречила устоям иудаизма. Есть нечто странное и тревожное в том неукротимом упорстве, с каким они провозглашали нечто производное высшим объектом религии. Яростная реакция ортодоксии, а также ортодоксальной каббалы, на эту попытку оторвать Бога разума от Бога откровения вполне понятна.
Для саббатианцев вся действительность стала диалектически нереальной и противоречивой. Их собственный опыт привёл их к идее существования в постоянном противоречии с самим собой, и неудивительно, что их Бог, так же как и их Мессия, несёт печать внутреннего разлада и распада.
Глава 9 Хасидизм. Позднейшая фаза
Хасидизм XVIII века в Польше и на Украине и связанные с ним проблемы – Каббалистическая и хасидская литература – Превращение каббалы в народное движение – Альтернативы развития каббалы после крушения саббатианства – Рабби Шалом Шараби: возвращение к эзотерическим формам культа – Усиление его общедоступности: хасидизм – Каббала, очищенная от элемента мессианства, Саббатианство и хасидизм – Рабби Адам Баал-Шем – крипто-саббатианский пророк – Новый тип лидерства в саббатианстве и хасидизме – Мистическое возрождение – Что нового в хасидизме? – Сущностная специфика хасидизма связана не с мистической теософией, а с мистической этикой – Цадикизм заложен во внутренней природе хасидизма – Личность занимает место доктрины – Образ цадика, или святого – Живая Тора – Общественная функция святого как центра человеческого сообщества – Мистика и магия в хасидизме – Хасидские рассказы
1
Ни одна фаза в развитии еврейской мистики не была столь досконально описана в литературе, как её последняя фаза – хасидское движение. Как уже отмечалось в конце третьей главы, этот польский и украинский хасидизм XVIII и XIX веков не имеет ничего общего со средневековым хасидизмом в Германии. Новое движение основал в конце первой половины XVIII века прославленный праведник и мистик Исраэль Баал-Шем («Владетель Святого имени»), умерший в 1760 году. Неохасидизм обязан своим возникновением личности Баал-Шема, так же как и саббатианство было бы невозможно без Шабтая Цви. Широкие круги русского и польского еврейства втягивались в орбиту движения, в особенности до середины XIX века, но за пределами России и славянских стран эта форма мистики нигде не утвердилась.
В особенности за последние три десятилетия литература о хасидизме невероятно разрослась. Нет недостатка во вдумчивых и учёных авторах, пишущих на эту тему. Сочинения М. Бубера, Ш. Дубнова, Ш. Городецкого, Я. Минкина и других [DCXLII] [DCXLII]См. Библиографию
[Закрыть]позволили нам проникнуть в сущность хасидизма глубже, чем мы проникли в настоящее время в сущность какого-нибудь другого более раннего течения. История хасидизма, конфликты, в которые он вступал со своими противниками, фигуры великих святых и вождей, выдвинутых им, даже его упадок и превращение в политическое орудие реакционных сил – всё это довольно хорошо известно сегодня. То, что научная критика еврейской мистики избрала своим отправным пунктом эту последнюю фазу и от неё перешла к предыдущим, представляется естественным, если вспомнить, что хасидизм ещё жив в наши дни. Несмотря на переживаемый им упадок, хасидизм всё ещё остаётся активной силой в жизни широчайших масс нашего народа. Более того, некоторые непредубеждённые умы, не обязательно так называемые учёные, показали нам посредством своих исследований, что под причудливым внешним покровом хасидской жизни залегает слой позитивных ценностей, которые без всяких на то оснований игнорировались в ходе яростной борьбы между рационалистическим «просвещением» и мистикой в XIX веке.
Общеизвестно, что эмоциональный мир хасидизма влёк к себе с неодолимой силой людей, видевших свою главную цель в духовном возрождении иудаизма. Они вскоре поняли, что в сочинениях хасидов заключалось больше плодотворных и самобытных мыслей, чем в сочинениях их рационалистических противников, маскилим [347] [347]МАСКИЛИ́М (מַשְׂכִּילִים, ед. число מַשְׂכִּיל, маскил), приверженцы просветительного движения Хаскала. В позднейшей эпохе слово «маскилизм» означает целую полосу в истории культурного просвещения еврейства. «Маскилим» называли поборников светского знания, которое они стремились распространить среди евреев при помощи еврейской литературы. У хасидов под словом М. в отличие от «Обеда» (רבוע םיהלא, служитель Бога) понимают знатока хас. литературы.
[Закрыть], и что возрожденная еврейская культура могла найти немало ценного в наследии хасидизма. Даже такой далёкий от хасидизма мыслитель, как Ахад га-Ам, писал в 1900 году в критическом очерке о современной литературе на иврите [DCXLIII] [DCXLIII]Ахад га-Ам, Тхият га-руах («Воекрешение духа») в Аль парашат драхим, т. 2, с. 129.
[Закрыть]: «К стыду своему, мы должны признаться, что если сегодня мы хотим обнаружить хотя бы тень самобытной литературы на иврите, мы должны обратиться к литературе хасидизма: здесь скорее, чем в литературе Гаскалы, можно подчас встретить, наряду со всевозможными бреднями, истинную глубину мысли, отмеченную печатью самобытного еврейского гения».
Имеются два главных фактора, делающие хасидские сочинения более доступными для мирян, чем более ранняя каббалистическая литература. Во-первых, это сравнительно современный язык видных хасидских авторов, и во-вторых, их склонность к сентенциям и афоризмам. Имея дело с большинством старых каббалистических авторов, читатель должен предпринять усилие, чтобы переселиться в мир странной символики, ум его должен приспособиться к сложному и подчас тёмному словарю, но даже и после этого они часто с трудом поддаются пониманию. Хасидизм служит исключением. Несмотря на явные погрешности против грамматики иврита, немалая и немаловажная часть хасидских трактатов написана чарующим языком. В общем, хотя было бы ошибочным называть его совершенным, стиль хасидских авторов отличается большей лёгкостью и большей ясностью, чем стиль более ранних произведений каббалистической литературы. Несмотря на его мистичность, в нём чувствуется дыхание современности. Мы узнали бы больше о старой каббале, если бы в числе её представителей были такие мастера острого религиозного афоризма, как рабби Пинхас из Кореца, рабби Нахман из Брацлава, рабби Мендель из Коцка и другие вожди хасидизма.
Но хотя, как я отмечал, на всех языках имеются книги, среди которых некоторые мастерски трактуют эту тему, ещё остаётся место для истолкования хасидизма, в особенности в его отношении к еврейской мистике в целом. Я не имею желания состязаться с авторами превосходных сборников хасидских авторов и изречений, пользующихся в наши дни огромным успехом. Не следует ожидать, что я внесу свою лепту в сокровищницу хасидских рассказов и поучений, содержащихся, к примеру, в сочинениях Мартина Бубера или в обширной «Хасидской антологии», составленной Льюисом Ньюменом [DCXLIV] [DCXLIV]См. Библиографию
[Закрыть]. В этой работе я хотел бы ограничиться освещением нескольких вопросов, имеющих более прямое отношение к рассматриваемой теме.
В течение некоторого времени предпринималось немало попыток отрицать мистический характер хасидизма [DCXLV] [DCXLV]Эта точка зрения поддерживается в изданиях М. Loehr, Beitraege zur Geschichte des Hasidismus, I (Leipzig 1925); Lazar Gulkowitsch, Der Hasidismus religionswissenschaftlich untersucht (1927), p. 68.
[Закрыть]. Я не согласен с этими взглядами, но мне кажется, что надо кое-что сказать и в их пользу. Более того, их ценность состоит именно в том, что они показывают нам, что речь идёт о проблеме. В моём представлении, эта проблема сводится к популяризации каббалистической мысли или, другими словами, мы должны рассмотреть в этой главе проблему социального назначения мистических идей. Но прежде чем продолжить наше изложение, вспомним содержание двух последних глав. Лурианская каббала, саббатианство и хасидизм в сущности – три стадии одного и того же процесса. Как мы видели, уже лурианская каббала содержала в себе тенденцию к прозелитизму. Её отличительной чертой было то, что важную роль в ней играл мессианский элемент. Лурианство, как уже указывалось, привлекало массы, потому что выражало их страстное стремление к Избавлению, подчёркивая контраст между расстроенным и несовершенным состоянием нашего существования и тем совершенством, которого оно должно достигнуть в процессе тикуна. В саббатианском движении это стремление к Избавлению «в наше время» стало причиной отхода от истинного пути. Но несмотря на всё влияние, которым оно пользовалось, саббатианство не смогло превратиться в миссионерское движение. Его непомерная парадоксальность, являющаяся результатом доведения до крайности парадокса, лежащего в основе любой формы мистики, могла быть принята лишь сравнительно немногочисленными группами. Хасидизм, напротив, если судить о нём в общих чертах, представляет собой попытку преобразовать или переосмыслить мир каббалы таким образом, чтобы сделать его доступным для народных масс, и в этом за некоторое время он необычайно преуспел.
Можно утверждать, что после подъёма и крушения саббатианства перед каббалой открывались лишь три возможности дальнейшего развития, если не считать ведущего в тупик пути новых «верующих» и приверженцев Шабтая Цви. Первая возможность – притвориться, будто ничего особенного не произошло. Именно так и старались поступать многие ортодоксальные каббалисты. Они продолжали идти старым путём, не слишком беспокоясь о новых идеях. Но это была пустая видимость: произошёл взрыв мессианского элемента, заключавшегося в лурианской каббале, и этот факт невозможно было отрицать.
Другой путь сводился к отказу от всех попыток создать массовое движение, дабы избежать повторения пагубных последствий, вызванных позднейшей из этих попыток. Такой была позиция наиболее видных представителей позднейшей каббалы, которые отвергали все популярные аспекты лурианства и пытались увести каббалу с базарной площади в уединение полумонашеской кельи мистика. В Польше, особенно в тех её областях, где саббатианство и хасидизм утвердили своё господство, снова возник в середине XVIII столетия духовный центр, который приобрёл большой авторитет, особенно между 1750 и 1800 годами, в Галиции. Здесь переживала расцвет и нашла своих восторженных приверженцев ортодоксальная антисаббатианская каббала. Это был великий век клойза, «затвора», в Бродах. Клойз – это не приют отшельника, что, казалось, означает это слово, но маленькая комната (примыкающая к большой синагоге), где каббалисты занимались учением и молились. «Бродский затвор», по словам Аарона Маркуса, был своего рода «райской теплицей, в которой цвело и плодоносило „древо жизни“ (как назывался magnum opus Лурии [DCXLVI] [DCXLVI]Verus (т. е. Аарон Маркус), Der Chassidismus (1901), p. 286.
[Закрыть])». Своего классического представителя эта тенденция обрела в лице рабби Шалома Шараби, Йеменского каббалиста, который жил в Иерусалиме в середине XVIII века и основал школу каббалистов, существующую по сей день [DCXLVII] [DCXLVII]См. Ариэль Бенцион, Сар Шалом Шараби.
[Закрыть]. Это Бейт-Эль, ныне затерянное место в Старом городе, где даже в наше время люди, совершенно «современные» по своему образу мыслей, могут испытать глубокое чувство, наблюдая, чем может быть еврейская молитва в своей чистейшей форме. Ибо здесь существенным, и более существенным, чем когда бы то ни было, считается отправление избранным мистической молитвы, мистическое созерцание. «Бейт-Эль, – замечает Ариэль Бенцион, сын одного из его членов, – был общиной, решившей жить в согласии и святости. От тех, кто намеревался войти в его ворота, он требовал знаний учёного и самоотверженности аскета. Туда не допускались массы» [DCXLVIII] [DCXLVIII]Ariel Bension, The Zohar in Moslem and Christian Spain (1932), p. 242.
[Закрыть]. Мы располагаем документами XVIII столетия, в которых двенадцать членов этой группы торжественно обещают, скрепляя своё обещание подписями, построить посредством совместной жизни мистическое тело Израиля и принести себя в жертву друг другу «не только в сей жизни, но и во всех грядущих жизнях» [DCXLIX] [DCXLIX]Некоторые из этих документов были обнародованы в ранее упомянутой книге Бенциона (с. 89-90). См. прежде всего статью Чериковера «Коммуна иерусалимских каббалистов Агават шалом в середине XVIII века» во втором томе Studies in History YIVO (1937), pp. 115-139.
[Закрыть]. Каббала становится на последнем этапе своего развития тем же, чем она была вначале – истинным эзотерическим учением, родом тайной религии, стремящейся держать profanum vulgus («Грубую толпу» (лат.) прим. ред.) на почтительном расстоянии. Из сочинений сефардских каббалистов этой школы, оказавшей немалое влияние на восточное еврейство [348] [348]Члены этой каббалистической группы вербовались прежде всего в Северной Африке, Турции, балканских странах, Ираке, Иране и Йемене.
[Закрыть], едва ли найдётся одно, понятное непосвящённым.
Наконец, существовал третий путь, и его придерживались хасиды, главным образом в классический период своей истории. Здесь каббала не отказывалась от миссии прозелитизма, напротив, хасидизм – это типичное движение за возрождение первоначальных основ веры. Его основатель не был отягощён грузом высшей раввинистической учёности, и с момента своего возникновения хасидизм стремился распространиться как можно шире. Впоследствии я вернусь к вопросу о том, каким путём хасидизм достигал этой цели и какую цену он заплатил за это. Но сначала уясним себе, что отличает это движение от предшествующих ему мистических движений; это также послужит нам отправным пунктом, чтобы решить, что их объединяет.
С моей точки зрения, хасидизм представляет собой попытку сохранить те элементы каббалы, которые могли вызвать отклик в народе, лишив их, однако, мессианского оттенка, которому они были обязаны своим воздействием на массы в предыдущий период. Это кажется мне главным. Хасидизм пытался устранить элемент мессианства – с его сочетанием мистики и апокалиптики, проявляющим себя как далеко проникающая, но в высшей степени опасная сила, – сохранив вместе с тем привлекательность поздней каббалы в глазах народа. Быть может, более подходит выражение «нейтрализация» мессианского элемента. Надеюсь, я не буду превратно понят. Я далёк от того, чтобы предположить, что надежда на пришествие мессии и вера в Избавление исчезли из хасидских сердец. Это было бы совершенно неверно; как мы увидим в дальнейшем, нет ни одного позитивного элемента еврейской религии, который бы совершенно отсутствовал в хасидизме. Но одно дело – принять идею Избавления наряду с другими идеями, и совсем другое – сделать её со всеми выводами, вытекающими из неё, центром религиозной жизни и мысли. Это было справедливо в отношении теории тикуна в системе лурианства и равно справедливо в отношении парадоксального мессианства саббатианства. Нет сомнения в том, какая идея глубоко волновала их, двигала ими, была причиной их успеха. И это именно то, чем мессианство перестало быть для хасидов, несмотря на то, что некоторые группы и два или три их руководителя и переселились в 1777 году в Эрец-Исраэль [349] [349]О «палестинском движении» в раннем хасидизме существует обширная современная литература, которая в большинстве случаев стремится затемнить действительное отношение хасидизма к мессианству; ср., например, Га-хасидут ве-Эрец-Исраэль («Хасидизм и земля Израиля») Ицхака Верфеля (Иерусалим 1940). Историческое исследование этих аспектов движения в менее романтических красках представил Исраэль Гальперин в своей монографии Га-алийот га-ришонот шель га-хасидим ла-Эрец Исраэль («Первые переселения хасидов в землю Израиля») [Иерусалим 1946].
[Закрыть]. Для этого нового отношения к мессианству характерна неоднократно высказывавшаяся рабби Бером из Межерича, учеником Баал-Шем-Това и учителем упомянутых выше руководителей, поразительнейшая мысль, что служить Богу в галуте легче и потому более достижимо для благочестивого человека, чем служить Ему в Эрец-Исраэль. Подобным же образом, старая лурианская доктрина о «собирании священных искр» лишилась своего внутреннего мессианского смысла благодаря различению двух аспектов мессианства. Полагали, что один аспект есть индивидуальное искупление или, вернее, вечное блаженство души, а второй – истинно мессианское Избавление, которое, разумеется, является феноменом, относящимся к общине Израиля в целом, а не к индивидуальной душе. Собирание искр, как предполагал уже первый теоретик хасидизма, рабби Яаков Йосеф из Полонного, постепенно подготовляет лишь первый аспект Избавления, в отличие от мессианского Избавления, которое может сотворить только Бог, а не человек своим деянием. Это обращение мессианской доктрины каббалы к своим докаббалистическим формам в ранней хасидской литературе не было принято во внимание некоторыми современными авторами трудов о хасидизма.
