Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 39 страниц)
2
Было бы, однако, заблуждением предполагать, что воздействие, оказанное на еврейское религиозное сознание ужасными страданиями, пережитыми евреями во время крестовых походов, явилось источником совершенно нового мистического умонастроения. На самом деле задолго до этого периода и задолго до того, как мистические идеи проникли в толщу мирского христианства и через него в еврейскую среду, еврейские общины Рейнской области, выполнявшие роль средоточия культуры всего немецкого еврейства, начали усваивать элементы ранней мистики Меркавы. Это перенесение старых традиций и сочинений совпало во времени с переселением в IX веке в Германию упомянутой семьи Калонимидов из Италии, где благодаря активной деятельности Аарона [92] [92]В начале 60-х годов ХХ века известный израильский исследователь каббалы доктор и раввин Исраэль Вайншток работал в отделе еврейских рукописей Британского музея, изучая собрание рукописей, принадлежавших одному из последних «первых хасидов». Он обратил внимание на частое повторение имени Аарон и в явном виде, и в зашифрованном. Вскоре Вайншток обнаружил, что этот Аарон упоминается в связи с теми самыми событиями, о которых уже известно из большой исторической поэмы «Родословный свиток» рабби Ахимааца, сына Пальтиэля, жившего в Италии в ХI веке. В частности, в поэме рассказывается о некоем Абу-Аароне из Багдада, принёсшем из Двуречья («Вавилона») в Италию знания каббалы. Приступив к исследованию в этом направлении, Вайншток сделал потрясающее открытие: собрание рукописей, разбираемое им, – это запись каббалистических тайн, открытых Абу-Аароном семье «сынов Клонимоса» и тщательно сохраняемых ею из поколения в поколение! Более того: на основании определённых намёков в этих рукописях Вайншток пришел к выводу, что Абу-Аарон был коеном, то есть потомком священнослужителей Иерусалимского Храма. И, убеждённый в древности каббалы и в том, что ее традиция передавалась непрерывно, исследователь предположил: весьма вероятно знания, которыми владел Абу-Аарон, и есть тайные знания каббалы, передаваемые коенами при условии полной секретности из поколения в поколение. Теперь стало ясно, почему рабби Йеуда-Хасид, один из величайших «первых хасидов» и также один из авторов «Книги хасидов», в других своих книгах упоминает имя Абу-Аарона с величайшим благоговением и величает его «отцом всех тайн». То есть тайн, бывших для «первых хасидов» основой их молитв и основным средством для достижения их цели: получения пророчества, – тайн так называемой «практической каббалы».
http://www.lechaim.ru/ARHIV/206/vexler.htm
[Закрыть]из Багдада широкие круги еврейства познакомились с этой литературой [CXXIII] [CXXIII]См. прим. 2 {24} ко второй главе.
[Закрыть]. О масштабах, которые приняло это возрождение мистики Меркавына итальянской почве, можно судить по легендам из «Хроники Ахимааца из Ории» – ценного источника по еврейской жизни в XI веке, чудом сохранившегося в библиотеке Толедского собора [CXXIV] [CXXIV]Опубликован в А. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, v. 2, pp. 111-132. Критическое издание Б. Клара появилось недавно (Иерусалим, 1945).
[Закрыть]. И достаточно только познакомиться с религиозной поэзией евреев Южной Италии X века – в особенности гимнами Амитая бен Шфатии, – чтобы осознать, какое огромное влияние оказала мистика Меркавына их стиль и содержание. О том, что книга «Сефер йецира» была известна в Италии уже в X веке, свидетельствует комментарий Шабтая Донноло [CXXV] [CXXV] Сефер хахмони(«Книга учёного»), изд. Кастелли (Флоренция 1880). О Донноло см. статью Касуто в EJ, vol. 5
[Закрыть]. Вместе с этой книгой в Италию проникло множество литературных произведений того же рода, полумистических или мистических мидрашей и различных документов, о существовании которых мы знаем только по цитатам, разбросанным по сочинениям хасидов.
Эта литература произвела глубокое действие на немецкое еврейство. Следы её влияния обнаруживаются в произведениях старой немецкой и северофранцузской синагогальной поэзии, продолжавшей палестинскую и итальянскую традицию. Эта поэзия часто непонятна тем, кто незнаком с литературой Меркавы. Многотомный комментарий Авраама бен Азриля из Богемии ко многим из этих пиютов [93] [93]ПИЮ́Т (פִּיּוּט, от греческого poietes, `поэт`), обобщающее название ряда жанров еврейской литургической поэзии, создававшихся с первых веков новой эры до периода Хаскалы, и каждое отдельное произведение этих жанров. Большая часть обширной литературы пиютов, в особенности периода так называемого «восточного пиюта» (около 5-12 вв.), предназначались для украшения молитв. Произведения авторов пиютов пайтанов ( пайтаним) представляли собой строфические поэмы; они заменяли читавшиеся прежде прозаические фрагменты между бенедикциями и библейскими стихами и исполнялись канторами во время общественного богослужения. Объём и темы пиютов в значительной мере определялись строфической структурой, зачастую также развитием алфавитного (иногда неполного) или именного акростиха. Литература пиютов зародилась в Эрец-Исраэль по мере становления вариантов обязательных молитв. Древнейшие произведения периода анонимного пиюта (приблизительно до 5 в.; известны частично из Каирской генизы) легко распознаются по характерному ритмическому делению строки на четыре части и по возвышенному, хотя и не усложнённому стилю, основанному главным образом на библейской лексике и стилистике. Характерная черта этой поэзии – определённая ритмическая структура – как правило, четыре стопы в каждой строке; позднее развивается просодическая система ( мишкал ха-тевот), основанная на постоянном количестве слов (обычно четыре или пять) в строке.
[Закрыть], издающийся с 1939 года [CXXVI] [CXXVI]Аругат га-босем («Гряда благовоний»), изд. Э. Урбаха, т. 1 (Иерусалим, 1939).
[Закрыть], посвящён в значительной степени изложению мистических идей. Не менее очевидно, хотя и не осознано столь широко, что труды многих талмудистов и тосафистов (тосафистской обычно называлась школа талмудической казуистики в Германии и Северной Франции в XII-XIII веках), поскольку в них вообще рассматривались религиозные вопросы, проникнуты тем же мистическим духом. То, что некоторые известнейшие тосафисты тяготели к мистике, либо изучая старые мистические трактаты, либо даже отправляя мистические обряды, – отнюдь не пустой вымысел. Это подтверждается многими, совершенно независимыми друг от друга свидетельствами, и тщательное изучение спорадических обращений тосафистов к теологии не оставляет сомнения в том, что темами, вдохновлявшими их, были Творение, Меркава и даже Шиур кома. Один из крупнейших законоучителей этой школы казуистики Ицхак из Дампьера, которого, казалось, меньше всего можно было заподозрить в склонности к мистике, слыл визионером [CXXVII] [CXXVII]См. А. Маркс в Га-цофе, т. 5, с. 195.
[Закрыть], его лекции положены в основу комментария к «Сефер йецира», написанного Эльхананом бен Якаром из Лондона [CXXVIII] [CXXVIII]MS Landesbibliothek, Fulda; также у Вайнберга в Jahrbuch der Juedisch-Lit erari se ben Gessellschaft, vol. 20, p. 283-284.
[Закрыть], и об одном из его знаменитейших учеников Эзре из Монконтура, по прозванию «Пророк», что отнюдь не было лишь почётным прозвищем, известно, что он занимался мистикой Меркавыне только теоретически. Его «восхождения на небо» удостоверены многими свидетелями, и считалось доказанным, что он был наделён пророческим даром [CXXIX] [CXXIX]См. мою статью в Тарбиц, т. 2, с. 244 и 514; а также статью Симхи Асафа в Цион, т. 5, с. 117 и 124. Асаф был бесспорно прав, когда он отождествлял «пророка», который упоминается в вышеуказанном документе, с Эзрой из Монконтура.
[Закрыть]. «Он являл знамения и чудеса. Некто слышал голос, глаголющий ему из облака, как Бог глаголил Моисею. Великим учёным, и в числе их Элеазару из Вормса, после нескольких дней поста и молитвы было даровано откровение, что все их речи были истиной, а не обманом. Он также дал талмудические пояснения, совершенно дотоле неслыханные, и раскрыл тайну Торы и пророков». Когда он возвестил о том, что мессианский век начнётся в 1226 году и достигнет кульминации в 1240 году, в 5000 год от сотворения мира, молва об этом предсказании разнеслась по всему свету.
Эти предания о жизненном пути и мистическом опыте экстатических визионеров прошлого, продолжавшие оказывать сильнейшее действие на народное воображение, хотя лишь немногие следовали их примеру, вбирали в себя, главным образом в эпоху крестовых походов, различнейшие, подчас совершенно разнородные элементы мысли. Идеи Саадии, трезвейшего из философов-рационалистов, пользовавшегося большим влиянием в первой половине X века, постепенно распространялись на Западе, и парадоксальным образом они обязаны своей популярностью поэтическому, восторженному и квазимистическому стилю старого перевода или, вернее, переложения с арабского языка на иврит его главного труда, «Книги верований и мнений». Не только взгляды Саадии, отчасти ложно понятые, но и взгляды Авраама ибн Ездры и Авраама бар Хийи обретали всё большее влияние; два последних мыслителя познакомили общины Северной Франции и хасидские круги в Германии с учением неоплатоников, в частности с его некоторыми чисто мистическими мотивами. Поток нёс с собой также массу традиций оккультного характера, происхождение которых трудно установить. В хасидской литературе этого периода встречаются самые невероятные сочетания элементов эллинистического оккультизма, ранней еврейской магии и старогерманской веры в демонов и ведьм [CXXX] [CXXX]См. Guedemann, op. cit., ch. 7. Новая недавняя попытка проанализировать эти элементы была предпринята Джошуа Трахтенбергом в его Jewish Magic and Superstition (New York 1939). В основном материал для его исследования собран либо из источников хасидей Ашкеназ, либо из литературы, подвергшейся их влиянию.
[Закрыть]. Характерно, что Элеазар из Вормса употребляет слово «философ» в том же смысле, в каком оно употребляется в средневековых латинских текстах, посвящённых алхимии и оккультизму, – для обозначения учёного, сведущего в оккультных науках. Всякий раз, когда на страницах его книги о психологии появляется «философ», он становится носителем идей герметиков [CXXXI] [CXXXI]См. Хохмат га-нефеш («Мудрость души») [Лемберг 1876], 14с, 17с, 18а, 20с.
[Закрыть].
Все эти тенденции переплетаются в необычайно пестрой литературе хасидизма, образуя скорее некое аморфное целое, чем систему с различимыми элементами. Её авторы, как мы уже имели случай заметить, проявили свою неспособность развить эти элементы или осуществить их синтез. Относясь с равным почтением ко всем этим традициям, они, возможно, даже не осознавали их частой несовместимости. Что касается формы их произведений, то следует заметить, что они не проявили характерного для мистиков Меркавыпристрастия к анонимности и тем более к псевдоэпиграфике. Лишь очень немногие псевдоэпиграфические тексты объединяются образом некоего Йосефа бен Узиэля [CXXXII] [CXXXII]Брайта де-Йосеф бен Узиэль и молитва, приписывающаяся ему (см. Эпштейн в Га-хокер [«Исследователь»], 2 [1824], с. 41-48).
[Закрыть], впервые появившегося в «Алфавите Бен Сиры» (X век) в качестве внука Бен Сиры и правнука пророка Иеремии. И даже в этом случае не выяснено, не были ли написаны некоторые из этих текстов, равно как «Алфавит», в Италии. Другие элементы псевдоэпиграфики вносились в эту литературу, по-видимому, скорее преднамеренно, чем по недоразумению или из-за путаницы, о чём свидетельствует, например, тяжеловесный комментарий к «Книге Творения», написанный учеником Элеазара из Вормса и опубликованный под именем Саадии [CXXXIII] [CXXXIII]См. работу А. Эпштейна в MGWJ, vol. 37 (1893), р.75-78. H. Видер в Saadia Studies, ed. Е. Rosenthal (Manchester 1943), p. 256, цитирует выражение Элеазара из Вормса о Саадии как о «премного сведущем в тайнах».
[Закрыть]. Ибо среди хасидов Саадия слыл «сведущим в тайнах».
3
Несмотря на то, что эти произведения не объединены единой доктриной и что сколько-нибудь серьёзная попытка осуществить такое единство даже не предпринималась, они при всех своих разнообразных противоречиях и несовместимостях обнаруживают определённую духовную общность. Новый импульс, оказавший глубокое влияние на чреватую опасностями жизнь немецкого еврейства XII века, сообщил всей этой литературе новый характер. В той или иной степени действие этого импульса сказывается даже в полуфилософских аргументах, в древних мифологемах, разбросанных в различных фрагментах, и в прочих старых традициях и реминисценциях, часто ложно понимаемых и обнаруживающих тенденцию возврата к мифологии.
Ибо, подобно внешнему миру, мир духа также претерпел глубокое превращение. Сила религиозного импульса, некогда нашедшего своё выражение и удовлетворение в мистическом восприятии Славы Божьей и в апокалиптическом видении падения сатанинских полчищ зла, иссякла и временно перестала формировать мировосприятие активно религиозных групп. Ничто, правда, не исчезает бесследно. Все старые традиции сохранились, хотя подчас и в замысловатых превращениях, ибо в этом хасидском мире возраст сам по себе почитался достоинством.
Но вопреки природному консерватизму немецкого еврейства новые условия в конце концов вызвали новую реакцию. Никогда не перестанет приводить в изумление тот факт, что великая катастрофа, развязанная крестовыми походами, волны преследования, непрестанно обрушивавшиеся в то время на немецких евреев, не смогли внести апокалиптического элемента в их религиозное сознание. Ни одного апокалипсиса не появилось в этот период в Германии, если не причислять к ним «Пророчество», книгу рабби Трестлина, мистика Меркавы, жившего в Эрфурте, от которой до нас дошёл только краткий отрывок [CXXXIV] [CXXXIV]См. А. Маркс, Маамар аль шнат га-геула(«Статья о годе искупления»), Га-цофе, т. 5, с. 198. Мистические комментарии, составленные этим рабби, сохранились также в рукописях MS Adler 1161, JThS New York, 27a; Oxford 1816, 102b.
[Закрыть]. Правда, летописцы преследований и мастера новой школы религиозной поэзии – быть может, наиболее характерные представители этой эпохи – искали утешения в эсхатологических перспективах, но их влекло к себе гораздо сильнее видение блаженства мучеников и неземного сияния грядущего Избавления, чем ужасы конца времён и призрак Страшного Суда.
Что же касается взглядов вождей хасидизма, то сам Йегуда Хасид был решительным противником каких-либо вычислений срока прихода мессии. В своей записи отчёта Птахии из Регенсбурга о предпринятом в 1175 году путешествии в Багдад и Персию он даже подверг рукопись цензуре, опустив пророчество о мессии некоего Шмуэля, звездочета из Ниневии, «дабы не показалось, что он верил в это». И в «Сефер хасидим» он пишет: «Если ты увидишь кого-либо, кто пророчествует о мессии, знай, что он занимается колдовством и сносится с демонами. Или он принадлежит к тем, кто пытается творить заклинания Божьими именами. Так как он вызывает заклинаниями ангелов или духов, те рассказывают ему о мессии, дабы склонить его раскрыть свои умозрения. И в конце концов он бывает посрамлён, ибо он вызывал ангелов и демонов, а вместо того приходит беда. Являются демоны и учат его своим вычислениям и апокалиптическим тайнам, чтобы опозорить его и тех, кто верит ему, ибо никто ничего не знает о пришествии мессии» [CXXXV] [CXXXV]Сефер хасидим, § 212, равно как примечания Вистинецкого, который цитирует Сивув рабби Птахия («Путешествие р. Птахии»). В § 630 приводится респонс Гая Гаона о пришествии мессии.
[Закрыть].
Но как ни слабо представлена апокалиптика в хасидской концепции мессианства, было бы заблуждением отрицать эсхатологический характер хасидизма. Эсхатологические тенденции в хасидизме существовали. Например, И. Симхони, один из немногих интересовавшихся этим предметом авторов, которые не ограничивались поверхностным рассмотрением вопроса, представил хасидизм как движение, отличающееся откровенно антиэсхатологической формой благочестия, не сулящей никаких наград в жизни за добрые дела, отвергающей надежду на спасение и остающейся связанной с настоящим нерасторжимыми узами [CXXXVI] [CXXXVI]Так сказано в его ценной статье «Немецкий хасидизм в Средние века», опубликованной в Га-цфира («Заря») (1917), особенно в §10 и 14.
[Закрыть]. «Если человека поразит жестокий удар судьбы, пусть он помыслит о рыцарях, отправляющихся на войну и не спасающихся от меча, ибо они стыдятся бежать, предпочитая бесчестию смерть или увечье. И они не получают от своих господ награды за смерть в бою. Да повторит он за Писанием: «Вот, Он убивает меня, но я буду надеяться и буду служить Ему, не уповая на награду» [CXXXVII] [CXXXVII]Сефер хасидим, § 359.
[Закрыть]. С точки зрения Симхони, легенда, приписывающая Йегуде Хасиду неудачную попытку перед смертью открыть дату «конца», типична для тех, кто стремился задним числом представить хасидизм более мессианским, чем он был на самом деле.
Но можно ли принять такое в основе своей антиэсхатологическое толкование хасидизма? Оно не нашло подтверждения даже в «Сефер хасидим» и тем более в других документах этого движения, как, например, в сочинениях Элеазара из Вормса. Несмотря на то, что мессианское обетование не служит главным объектом их религиозного интереса, воображение этих авторов было особенно восприимчиво ко всему тому, что имело отношение к эсхатологии души. Вся эта тематика менее непосредственно занимала мистиков Меркавы, склонных к апокалиптике, чем таких визионеров более раннего периода, как автор эфиопской книги Еноха, но она привлекала внимание других кругов и инспирировала несколько менее пространных мидрашей. Такие эсхатологические мотивы, как природа блаженства в раю, заря Избавления, природа воскресения, блаженное видение праведных, их тел и одеяний, проблема награды и возмездия и т. д., имели немаловажное значение и для такого человека, как Йегуда Хасид [CXXXVIII] [CXXXVIII]§ 331, 335, 424, 555, 591, 879 – этот список можно было бы продлевать бесконечно. Элеазар в Хохмат га-нефеш приводит массу подобного эсхатологического материала.
[Закрыть]. Эти идеи отнюдь не были литературным балластом, несомым общим потоком вместе со многими традициями другого рода. Они принадлежат к самой сердцевине религиозной веры этих людей, что проявляется в различнейших формах. Многие из этих традиций были спонтанными порождениями эпохи, но даже те, что были занесены с Востока вместе с эсхатологической Агадой, как, например, рассказ об ужасах Страшного Суда, происходящего в самой могиле в первые дни после погребения (хибут га-кевер), попадали на благоприятную почву и приукрашивались [CXXXIX] [CXXXIX]В особенности см. Хохмат га-нефеш.
[Закрыть].
Во все времена зыбкие эсхатологические надежды, не принявшие застывшей догматической формы, вызывали больший интерес в простом народе, чем того хотели бы допустить некоторые великие еврейские теологи. В глазах Йегуды Хасида мистика служит чем-то вроде предвкушения знания, которое в строгом смысле слова можно обрести только в мессианские времена. Имеются тайны, раскрывающиеся в вышнем мире и хранимые в нём до «грядущего века». Только мистикам и аллегористам этого мира «дано вдохнуть немного от аромата этих секретов и тайн» [CXL] [CXL]Сефер хасидим, § 1056.
[Закрыть]. Несмотря на всё это, несомненно, что умозрения о «конце» никогда не переставали играть некоторой роли в хасидской мистике [CXLI] [CXLI]А. Маркс, Маамар аль шнат га-геула («Статья о годе искупления»), Га-цофе, т. 5, с. 194-202.
[Закрыть].
Хасидская мистика отличается от ранней мистики Меркавыгораздо более широкой сферой интересов и многообразием тем. В дополнение к излюбленным предметам размышления последней она вводит новые мистические дисциплины: новую теософию, «тайну Божьего единства», которая, не порвав окончательно своей связи со старой мистикой Престола, выходит далеко за её пределы и образует особую отрасль мистической доктрины; мистическую психологию, задуманную как орудие этой теософии [CXLII] [CXLII]Хохмат га-нефеш («Мудрость души»), 3с. Здесь упоминается сод га-йихуд (тайна единства) наряду с сод масе берешит (тайной творения) и сод га-Меркава (тайной Меркавы). Элеазар замечает также: «Знай, что каждый, кто понимает тайну мудрости души, понимает также тайну единства Бога» (там же, 3d).
[Закрыть], и обширную теорию, трактующую «смыслы Торы», то есть прежде всего истинные мотивы заповедей – вопрос, разрешение которого старая Агада не в меньшей степени, чем многие мистики Меркавы, решительно переносила в мессианские времена [94] [94]Элеазар из Вормса в Содей разайя («Секреты таинств»), частично опубликованной в Сефер Разиэль (1701), 76, говорит о «тайне заповедей», как об одной из трёх основных групп тайн. См. Сефер хасидим, § 1447 о таамей Тора. См. так-же прим. 118 ко второй главе {XCIX}.
[Закрыть]. Ибо в то время как экстатическое видение Меркавыоставляло мало места для экзегетической спекуляции, такая спекуляция, какими бы ни были её формы и методы – а некоторые из них и в самом деле были причудливы, – занимает в высшей степени важное место в религиозной мысли хасидов [95] [95]Можно уверенно утверждать, что по крайней мере половина литературы немецкого хасидизма посвящена такой экзегезе Библии.
[Закрыть].
Но это не всё. Доктрина хасидизма заключает в себе – помимо социальной философии, основанной на концепции естественного права и, вероятно, перенятой у христиан, – некое подобие зачаточной теологии истории. С точки зрения Элеазара из Вормса, со времён творения существовали исторические силы противостояния, «сорные травы», как он их называет, которые противодействуют Божественному замыслу. Библейский стих (Быт 3:18) «терние и волчцы произрастит она тебе» следует понимать не только в физическом, но и в историческом смысле, и в этом значении земля представляет собой сцену, на которой разыгрывается человеческая история. «Терние и волчцы» интерпретируются при такой форме рассуждения, в основе которой лежит мистика чисел, как символы мирской истории, противостоящей в каждом поколении внутреннему священному историческому процессу. Светская история начинается с грехопадения, в котором также усматривают причину возникновения насилия и неравенства в человеческом обществе. Не произойди падения Адама, человек был бы постоянным спутником ангелов и сохранял бы непрерывную связь с Богом, основанную на непосредственном откровении. И даже после его падения люди могли бы избежать разделения на богатых и бедных – зла социального неравенства, – если бы все они продолжали возделывать землю [96] [96]В Хохмат га-нефеш, Зс, Элеазар из Вормса подсчитывает гематрию выражения «волчцы и тернии» (קוץ ודרדר) как «поколения» (דורות). См. также Сефер хасидим, § 1049.
[Закрыть].
Следует подчеркнуть, что наряду с теософским погружением в тайны Творца и творения хасидизм выдвигает на первый план гораздо настоятельнее, чем мистики Меркавы, идеи, имеющие непосредственное отношение к религиозной жизни человека. Он устанавливает определённый человеческий идеал, образец человека и поведения, которые достойны подражания, и вводит в число главных догматов мистической веры, помимо особой формы мистической молитвы, идеал хасидута, на котором необходимо остановиться подробнее.
4
Ни учёность, ни традиция какого-либо рода не значились в числе первичных движущих сил хасидизма. Отличительный характер движению придало, прежде всего, его самобытное представление о благочестивом, хасиде как о воплощении религиозного идеала, возвышающегося над всеми ценностями, заимствованными из интеллектуальной сферы. Реализация этого идеала считалась более желательной, чем какое-либо интеллектуальное свершение. Быть хасидом – значит отвечать чисто религиозным критериям, совершенно независимым от интеллектуализма и учёности. Удивление, выраженное Гюдеманом по поводу того, что термин «хасид» часто употреблялся для обозначения «благочестивых, но в остальных отношениях ничем не выделяющихся людей», свидетельствует о показательной неспособности – вдвойне примечательной, ибо её проявил такой выдающийся учёный, – понять, что в этом случае речь идёт о шкале ценностей, не имеющей никакого отношения к традиционному еврейскому почитанию учёного знатока Торы. Ибо хотя хасидизм продолжал поощрять стремление к знанию, можно было быть хасидом, если это знание ограничивалось пониманием текста Библии. Знаменательно, что чтец псалмов стал героем хасидской легенды: благодаря ему вся община может выдержать жестокие преследования в годы «чёрной смерти» (1348-1352) [97] [97]В предисловии к Сефер эмек га-Мелех («Книга глубин Царя») [Амстердам, 1648], 15а, эта легенда цитируется на основе мистического комментария к Пс. 150, написанного Авигдором Кара, автором XIV века, который объединял в своих произведениях хасидизм и каббалу.
[Закрыть]. Весьма сомнительно, чтобы подобные легенды могли возникнуть в Испании. Они могли зародиться только потому, что почва для этого была подготовлена новой концепцией идеального человечества. «Выдающееся» положение, занимаемое хасидом, определяется не какой-либо интеллектуальной шкалой ценностей, а той шкалой, которую устанавливает сам хасидут.
Слово «хасид» имеет специфическое значение, резко отличающееся от более расплывчатого и общего смысла, который придаётся этому термину в Талмуде [CXLIII] [CXLIII]См. L. Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid, I (Tartu, 1935), где в большей степени дан анализ талмудических коннотаций этого термина. См. также прим. Вистинецкого к § 975 Сефер хасидим.
[Закрыть]. Для того чтобы стать истинным хасидом, каким тот изображается в «Сефер хасидим», надо обладать прежде всего тремя качествами: аскетической отрешенностью от мирских дел, совершенной душевной уравновешенностью и альтруизмом, возведённым в принцип и доведённым до крайности. Рассмотрим эти три стороны более тщательно [98] [98]Большая часть исследований хасидута появилась до опубликования статьи Бэра (см. прим. 7 {CXX}). Опираясь на различные базовые предпосылки, мы во многом пришли к тем же самым выводам. Хотя по многим существенным вопросам я расхожусь с Симхони, я многим обязан его анализу.
[Закрыть].
Способность души к аскетизму – это результат мрачно-пессимистического отношения к жизни, характерным примером чего может служить толкование Элеазаром из Вормса одного старинного мидраша. В «Мидраше о сотворении младенца» повествуется о том, что ангел-хранитель щёлкает новорожденного по носу, после чего тот забывает бесконечное знание, полученное им до появления на свет в небесных домах учения. Но почему, вопрошает Элеазар, забывает младенец? «Потому что, если бы он стал размышлять о том, что творится в мире, не забыв этой премудрости, то он сошёл бы с ума» [CXLIV] [CXLIV]Эта цитата заимствована из сочинений Элеазара, и Менахем Циони приводит её в своём мистическом комментарии к Торе, написанном в 1460 году и изданном в Кремоне в 1560 году (лист 20с).
[Закрыть]. Какое поистине замечательное превращение платоновской концепции познания как воспоминания, «анамнезиса»! Ибо с точки зрения автора этого мидраша, перемена к лучшему возможна только в эсхатологической перспективе. Эту мысль Элеазар выражает посредством грубой, но меткой метафоры, уподобляя человека верёвке, один конец которой тянет Бог, а другой Сатана, причём Бог в конце концов перетягивает [99] [99]Элеазар, Гилхот га-кавод (опубликовано в составе Содей разайя, изд. Камельхара) [1936], с. 39.
[Закрыть].
Осуществление этих аскетических принципов обязывает воздерживаться от светской беседы, от игры с детьми и от других невинных удовольствий, ибо «тот, кто держит птицу только ради украшения, поступит лучше, раздав деньги беднякам». Одним словом, этот аскетизм приводит к отказу от обыденной жизни, какой живут заурядные люди, азиват дерех эрец, если воспользоваться исполненным смысла выражением из «Сефер хасидим» [CXLV] [CXLV]Сефер хасидим, § 861, 984, 986
[Закрыть]. Хасид должен решительно отвергнуть и преодолеть любое искушение повседневной жизни. Естественным последствием развития этого аскетизма было то, что он нашёл свою антитезу в преувеличенных эсхатологических надеждах и упованиях: отказавшись от соблазнов мира сего, отвратив свой взор от женщин, хасид становится достойным загробной жизни, в которой он увидит воочию славу Шхины и вознесётся превыше ангелов [CXLVI] [CXLVI]Сефер хасидим, § 978-980.
[Закрыть].
Во-вторых, хасид должен, не уклоняясь, сносить оскорбления и позор. Сам термин «хасид» с помощью хитроумной игры слов толкуется как «сносящий позор». Ибо сносить позор и глумление – это неотъемлемый элемент жизни истинного праведника. Хасид доказывает, что он заслуживает своего имени как раз в таких ситуациях. Будучи оскорблённым и побледнев от стыда, он, однако, остаётся глух и нем. «Даже если лик его ныне и бледен, Исаия уже сказал (29:22): „Иаков не будет в стыде, и лицо его более не побледнеет“ ибо лицо его будет затем излучать свет» [100] [100]Сефер хасидим, § 975; ср. также анекдот из § 860. Вполне возможно, что существует какая-либо связь между этими чертами хасидизма и более ранним движением авелей Цион, «скорбящих о Сионе», в Эрец-Исраэль, сторонники которого описываются подобным образом в Псикта рабати, гл. 34.
[Закрыть]. «Когда псалмопевец речет: „Но за Тебя умерщвляют нас всякий день“, он подразумевает тех, кто сносит позор, бесчестие и унижение, исполняя Господни заповеди» [CXLVII] [CXLVII]Сефер хасидим, § 976.
[Закрыть]. В этой неизменно подчёркиваемой невосприимчивости к презрению и глумлению, которые неизбежно навлекает на хасида его необычный образ жизни, проявляется стремление следовать истинному примеру Господа. Бога, идеал хасида, имеет в виду пророк (Ис. 42:14), когда он утверждает: «Долго молчал Я, терпел, удерживался» [CXLVIII] [CXLVIII]Сефер хасидим, § 119.
[Закрыть]. Здесь вновь преобладающей нотой является надежда на вечное блаженство, хотя, как мы видели, при случае подчёркивается, что эта надежда не должна побуждать кого-либо к действиям.
«Некто поносил и оскорблял хасида. Тот молчал, пока хулитель призывал проклятия на его тело и учение. Но когда он пожелал ему совершить столько грехов, чтобы утратить свою долю в вечном блаженстве, хасид огорчился. На вопрос своих учеников он ответил: „Пока он осыпал меня ругательствами, меня это не задевало. Мне не нужна честь ибо что станет с честью после смерти человека? Но когда он проклял моё грядущее блаженство, я стал опасаться, как бы он не довёл меня до греха“» [CXLIX] [CXLIX]Сефер хасидим, § 977
[Закрыть].
Не меньшее значение придаётся третьему качеству хасида: «Сущность хасидута заключается в том, чтобы при всех обстоятельствах со снисхождением, а не со всей строгостью подходить к исполнению предписаний, иными словами не настаивать в своих собственных интересах на букве Торы. Ибо о Боге, Чьему примеру хасид стремится следовать, сказано в Пс. 144:17: „Праведен (хасид) Господь во всех путях Своих“ [CL] [CL]Сефер хасидим, § 987, 1979
[Закрыть]. Идея этого альтруизма подчёркивается уже в «Поучениях отцов», нравоучительном трактате из Мишны, в котором утверждается: «Моё – твоё, а твоё – твоё – таков путь благочестивого». Знаменитый комментатор Торы Раши также неоднократно отмечает, что хасид не настаивает на букве Закона, даже если в его интересах поступать так [CLI] [CLI]См. отрывки, которые цитирует Вистинецкий к § 975.
[Закрыть].
Несомненно, однако, что формулирование этого принципа в «Сефер хасидим» лишь частично устраняет несоответствие между хасидским образом жизни и нормативным каноном раввинистического иудаизма, Галахой. Это не означает, что хасиды не опирались на старую талмудическую традицию. Предписания проникнутой этим духом «Мишны благочестивых» возлагают на благочестивых гораздо более тяжкие обязанности, чем того требуют общепринятые еврейские правовые нормы. Элементы этого рода, встречающиеся в талмудической литературе лишь спорадически, никогда не сводились в единую систему. Тем не менее, их можно было использовать для легитимации тех идеалов, которые проникли в средневековый хасидизм окольным путём из современных ему религиозных движений [101] [101]В этом вопросе я не согласен с критическими замечаниями Урбаха (ср. прим. 7 {CXX}) и полностью согласен с взглядами Бэра, выраженными им в его публикации (гл. IV).
[Закрыть]. «Сефер хасидим» отражает процесс кристаллизации идей, содержащихся ранее в аморфном состоянии в «Мишне благочестивых». Дин шамаим, Небесный закон, понимаемый хасидом как призыв к самопожертвованию и альтруизму, нередко предъявляет гораздо более высокие требования к благочестивому, чем правовые нормы Торы в толковании их Галахой. Нетрудно обнаружить наличие скрытого антагонизма между двумя концепциями [CLII] [CLII]Guedemann, op. cit., p. 154.
[Закрыть]. Существуют вещи, преимущественно касающиеся отношений между людьми, позволительные с точки зрения раввинистического закона, но наказуемые высшим, Небесным судом [CLIII] [CLIII]Baer, op. cit., p. 34; Сефер хасидим, § 1005.
[Закрыть]. Как отметил Бэр, это расхождение между Законом Торы и Небесным законом – последний термин часто употребляется в качестве синонима понятия природной и человеческой справедливости и равенства – составляет главный принцип концепции нравственности, очерченной в «Сефер хасидим». Он даже превращён в критерий того, что надо считать правильным и справедливым в повседневной жизни.
Правда, даже этот высший Закон, считавшийся обязательным только для хасида и сформулированный в какой-то степени как завуалированная антитеза Галахе, может экзегетически выводиться из Священного Писания. В области этой экзегезы автор «Сефер хасидим» обнаруживает немалую изобретательность [CLIV] [CLIV]Baer, op. cit., р. 12
[Закрыть]. Но ясно, что всякий, кто исходит из таких посылок, не может сказать нового слова в области строго галахической, какое бы великое почтение он ни питал к галахической традиции и как бы ни был чужд стремлению ниспровергнуть её. И действительно, до нас не дошла ни одна новая галаха Йегуды Хасида, что составляет разительный контраст огромной продуктивности, которую он обнаружил в других областях. В большом галахическом труде «Ор заруа», написанном его учеником Ицхаком бен Моше из Вены, который был с ним в Регенсбурге в последние годы его жизни, не вводится ни одна галаха от имени Йегуды [CLV] [CLV]Это замечание сделано под впечатлением идей, выраженных в статье Симхони. Аптовицер утверждает, что Йегуда писал также галахические труды, но это утверждение очень слабо обосновано. Восемь страниц из одной парижской рукописи, на которых излагаются правила ритуального забоя скота, ещё не представляют собой книги, и нет никаких доказательств того, что они содержат что-либо новое в области Галахи.
[Закрыть]. Он приписывает ему только «истории о чудесах, экзегетические комментарии и оригинальные умозаключения и суждения», сотни которых, большей частью, несомненно, заимствованных у Йегуды, содержатся в «Книге благочестивых».
Хасид, в своём внешнем поведении неукоснительно следующий предписаниям Закона, в глубине души сомневается в их абсолютной обязательности для себя. Несколько парадоксально то, что Элеазар из Вормса в начале своей книги «Сефер рокеах», в которой он формулирует в общих чертах религиозный Закон, предпринимает попытку кодифицировать хасидский идеал в духе Галахи [CLVI] [CLVI]Эти Гилхот хасидут («Законы благочестия») и последующие Гилхот тшува («Законы раскаяния») также были несколько раз напечатаны отдельно.
[Закрыть]. Неслучайно, что и Маймонид, и его младший современник Элеазар во введениях к своим кодексам Закона делают попытку распространить действие Галахи на предметы, которые в строгом смысле слова лежат вне её сферы. У Маймонида – это предисловие философского и космологического содержания, в котором идеи аристотелевского просвещения представлены в качестве элементов Галахи; у Элеазара – глава, посвящённая совершенно не интеллектуальным принципам хасидута. Совпадение едва ли случайно, и оно выявляет в интересном разрезе значение различных религиозных течений в иудаизме. Не является случайным то, что в обоих случаях эти попытки оказались безуспешными: Галаха никогда не была органически связана с той квазигалахой, которая предшествовала ей.
