Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 39 страниц)
10
Наряду с этой теософией и мистикой имманентности, приписываемой авторитету Саадии, обнаруживается третий элемент хасидской мысли, который, при всём отсутствии в нём красок и истинного метафизического дыхания, заслуживает имя неоплатонизма. Некоторые идеи, содержавшиеся в произведениях испано-еврейских неоплатоников, хасиды переняли и включили в свою собственную систему. Разумеется, в ряде случаев эти идеи проделали обратный путь из сферы метафизики в сферу теологии или гнозиса, если не чистой мифологии.
Утверждали, что мистическая теология испанских каббалистов и мистическая теология немецких хасидов представляют собой два различных духовных направления, не имеющих никаких точек соприкосновения. Испанские каббалисты, если руководствоваться таким толкованием фактов, были последователями неоплатонизма, тогда как типичные хасидские концепции восходят к восточной мифологии [CCXXI] [CCXXI]Эпштейн в вышеупомянутой статье в Га-хокер, т. 2.
[Закрыть]. Мне такой подход кажется упрощённым. Дело в том, что неоплатоническая философия была известна и испанским каббалистам и хасидам. Различие заключалось в том, что в Испании и Провансе её идеи превратились в мощный фактор преобразования характера ранней кабалы, в которой преобладал гностицизм, тогда как в Германии элементы таких спекуляций не смогли наложить долговечного отпечатка на хасидскую мысль. Хасиды воспринимали их как безжизненные схемы. Они не только не привели к преобразованию доктрины хасидизма, но и сами подверглись преобразованию, лишившись своего начального спекулятивного содержания. На конечной стадии распада в них даже невозможно было узнать то, чем они были вначале. Например, учение Авраама бар Хийи об иерархическом принципе пяти миров – света, Божества, разума, души и (духовной) природы – было в высшей степени своеобразно включено в хасидскую систему, в которой космологические идеи играли существенную роль [CCXXII] [CCXXII]См. мою статью по этому предмету в MGWJ, vol. 75 (1931), pp. 172-190.
[Закрыть].
С этой точки зрения особый интерес представляет доктрина прообразов – идея, совершенно чуждая духу произведений Саадии, не только проникающая труд Элеазара «Мудрость души», но и занимающая видное место в «Сефер хасидим». Эта доктрина подразумевает, что всякая низшая форма существования, включая неодушевлённые предметы, «даже деревянный чурбан», и тем более низшие формы, имеет свой прообраз, дмут [CCXXIII] [CCXXIII]Прим. 114 {XCV} ко второй главе.
[Закрыть]. В этой концепции обнаруживаются не только элементы платоновской теории идей, но и элементы теории астральной взаимозависимости высших и низших плоскостей и астрологической доктрины, утверждающей, что всякая вещь имеет свою «звезду». Прообразы, как мы уже замечали по поводу трактатов Хейхалот [CCXXIV] [CCXXIV] Хохмат га-нефеш, 20a-d и в других местах; Аругат га-босем, с. 39; Сефер хасидим, §1514.
[Закрыть], вплетены в занавесь, расстеленную перед Престолом Славы. В понимании хасидов, эта занавесь состоит из синего пламени и окружает Престол со всех сторон, кроме Запада [CCXXV] [CCXXV]Шаарей га-сод…, с. 14.
[Закрыть]. Сами прообразы представляют собой особую сферу бестелесного, полубожественного бытия. В другой связи упоминается оккультная «Книга прообразов» [CCXXVI] [CCXXVI] Хохмат га-нефеш, 23b.
[Закрыть]. Прообраз есть глубочайший источник скрытой жизненной силы души. Судьба каждого существа заключается в его прообразе, и каждое изменение в его состоянии имеет свой прообраз [CCXXVII] [CCXXVII]Там же, 29.
[Закрыть]. Не только ангелы и демоны черпают своё предвидение человеческой судьбы из этих прообразов [CCXXVIII] [CCXXVIII]Там же, 28d.
[Закрыть]; пророк также способен увидеть их и таким образом узнать будущее [CCXXIX] [CCXXIX]Содей разайя, с. 34.
[Закрыть]. О Моше недвусмысленно сказано, что Бог показал ему прообразы [CCXXX] [CCXXX]Хохмат га-нефеш, 20d.
[Закрыть]. Имеется намёк на то, что даже вина и заслуга имеют свои «знаки» в прообразах [CCXXXI] [CCXXXI]Там же, 20а.
[Закрыть].
Эти тайны Божества и Его Славы, так же как прообразы всего сущего в сфере идей, мыслимой в мифических понятиях, и загадка природы человека и его пути к Богу, составляют основные предметы хасидской теософии. Любопытна патетика, с которой хасиды пробираясь через дебри этих глубоких и тёмных идей, пытаясь сочетать наивный мифический реализм с мистическим проникновением в суть вещей и оккультным опытом.
Немногое объединяет этот ранний хасидизм XIII века с одноимённым движением, развившимся в Польше и на Украине в XVIII столетии, движением, которое послужит предметом нашего рассмотрения в заключительной главе. Одноимённость – не доказательство реальной преемственной связи. Помимо всего прочего, их разделяют две или три великие эпохи в истории развития каббалистической мысли. Поздний хасидизм унаследовал богатую традицию, из которой его приверженцы могли черпать новое вдохновение, новые формы мысли и – последнее по месту, но не по значению – новые формы выражения. И всё же между ними имеется определённое сходство. Оба они стремились воспитать крупные национальные коллективы в духе мистического морализма. Истинный благочестивый (хасид) и цадик позднего хасидизма – родственные фигуры. И первый и второй суть идеальные прототипы мистического образа жизни, тяготеющие к социальной активности даже в том случае, когда его носителей представляют как хранителей всех тайн Божества.
Глава 4 Авраам Абулафия и учение профетической кабаллы
Возникновение каббалы – Типы каббалистов – Тайный характер каббалы и цензура – Видения и экстаз – Концепция двейкута – еврейская форма мистического единства – Жизнь и творчество Авраама Абулафии – Его теория экстатического познания – «Учение о комбинациях» – Музыка чистой мысли – Мистическая природа пророчества – Профетическая каббала – Мистическое преображение как сущность экстаза – Мистический прагматизм – Практическая каббала и магия – Последующее развитие доктрин Абулафии – Перевод автобиографии, написанной учеником Абулафии
1
Приблизительно с 1200 года каббалисты начинают выступать в качестве обособленной группы мистиков, которая, несмотря на свою малочисленность, приобрела значительное влияние во многих областях Южной Франции и Италии. Главные тенденции в новом движении чётко очерчены, и современный исследователь может без труда проследить ход его развития от ранних стадий, начиная с 1200 года, до золотого века каббалы в Испании на рубеже XIII и XIV веков. Обширная литература донесла до нас основные идеи и образы ведущих представителей этой новой мистики, которой на протяжении пяти или шести поколений суждено было оказывать возрастающее влияние на еврейскую жизнь. Хотя мы имеем очень смутное и поверхностное представление о некоторых выдающихся мыслителях и не располагаем достаточными данными чтобы прийти к определённому мнению обо всех них, исследования, проведённые в последние десятилетия, принесли поразительное обилие показательных фактов. Не следует забывать и того, что каждая из этих ведущих личностей обладала своей собственной характерной духовной физиономией, которую благодаря её определённости нельзя было спутать ни с какой другой. Не менее чёткая граница разделяет и тенденции, каждая из которых отличается характерной терминологией и своеобразным оттенком мистической мысли.
Необходимость в таком разграничении вызывается ростом мистической традиции. Правилом было обучение посредством устного слова, посредством намёков, а не утверждений. Косвенные указания, в изобилии встречающиеся в этом жанре литературы, как-то: «Больше я сказать не вправе», «Я уже объяснил вам это устно», «Это только для посвящённых в тайную премудрость» – не просто риторические обороты. Эта намеренная неопределённость является также причиной того, что многие отрывки остались непонятыми по сей день. Во многих случаях шёпот, облачённый в эзотерическую символику, был единственным средством передачи мыслей. Поэтому неудивительно, что такие методы вели к новшествам, подчас поразительным, и что возникло разграничение между различными направлениями. Даже перед верным учеником, строго придерживающимся традиции своего учителя, если он обнаруживал склонность к тому, открывалось широкое поле для комментирования и дополнений. Не следует забывать и того, что источник такой традиции не всегда был земным. Сверхъестественное озарение также играло свою роль в истории каббалы, и новшества не только заключались в новом толковании старых представлений, но и были результатом нового вдохновения или откровения или даже сновидения. Высказывание Ицхака га-Когена из Сории (1270 год) характеризует оба источника, признаваемые каббалистами авторитетными: «В нашем поколении встречаются лишь немногие люди, там и сям, перенявшие традицию от древних… или сподобившиеся милости Божественного вдохновения». Традиция и интуиция переплетаются, и этим объясняется, почему каббала совмещала в себе глубокий консерватизм с крайней революционностью. Даже «традиционалисты» не боялись новшеств, подчас очень смелых, которые уверенно преподносились в качестве толкования древних авторитетов или раскрытия тайны, которую Провидение сочло целесообразным скрыть от предыдущих поколений.
Эта двойственность окрашивает каббалистическую литературу на протяжении последующих лет. Некоторые учёные-каббалисты являются закоренелыми консерваторами, не желающими говорить ничего такого, что не было бы им передано их учителями, да и то с загадочной лаконичностью. Другие открыто упиваются новшествами, основанными на новом толковании, и однажды у Яакова бен Шешета из Героны вырвалось признание:
Когда бы не в душе своей я их сыскал,
Я бы решил, что Моисей с Синая их мне передал.
Третья группа излагала свои взгляды лаконично или подробно, не ссылаясь на чей-либо авторитет, тогда как четвёртая, к которой принадлежали Яаков га-Коген и Авраам Абулафия, явно опирается на Божественное откровение. Не удивительно, однако, что такое множество каббалистов – как тех, кто удостоился озарения свыше, так и комментаторов – проявляют сдержанность, качество, сыгравшее роль одного из факторов, непосредственно приведших к возрождению псевдоэпиграфических форм в каббалистической литературе. Своим возникновением псевдоэпиграфика, на мой взгляд, обязана двум импульсам: психологическому и историческому. Психологический стимул проистекает из скромности и из сознания того, что каббалист, наделённый даром вдохновения, должен избегать похвальбы. Напротив, исторический импульс был связан с желанием автора оказать влияние на своих современников. Этим вызваны поиски исторической преемственности и освящения авторитетом и стремление украсить каббалистическую литературу блеском какого-либо великого имени из Библии или Талмуда. Зогар, или «Книга Сияния», самый известный, но отнюдь не единственный образец такой псевдоэпиграфики. Но не все каббалисты, к счастью для нас, предпочитали анонимность, и благодаря им мы можем установить время и исторические условия написания некоторых псевдоэпиграфических произведений. Я полагаю уместным обобщить вклад, внесённый испанской каббалой в сокровищницу еврейской мистики, охарактеризовав наиболее ярких представителей её важнейших течений, тех, кто откровенно черпал из источника озарения и экстаза и, с другой стороны, мастеров псевдоэпиграфики.
В вводной главе я уже указывал на то, что еврейские мистики не любили распространяться о заповедных сферах религиозной жизни, в том числе и о сфере переживаний, обычно определяемых как экстаз, мистическое единение с Богом и т.п. Переживания этого рода положены в основу многих, но, разумеется, не всех каббалистических сочинений. Иногда, однако, автор даже не считает нужным упомянуть это обстоятельство. Например, мне удалось доказать, что фолиант «Эшель Авраам» рабби Мордехая Ашкенази [CCXXXII] [CCXXXII]Эгиель Авраам (1701).
[Закрыть]написан под впечатлением откровений, явленных ему во сне. Но если бы до нас не дошла одна из записных книжек автора, своего рода мистический дневник, было бы невозможно прийти к такому выводу, ибо тщетно ищем мы хотя бы одну ссылку на источник его идей [CCXXXIII] [CCXXXIII]См. мою книгу Халомотав шель га-шабтай рабби Морде хай Ашкенази («Сатурнианские сны р. Мордехая Ашкенази») [1938], гл. 4.
[Закрыть]. Изложение носит сугубо безличный характер. Другие каббалисты много занимаются проблемой отношения индивидуума к мистическому знанию, ни разу не ссылаясь на свой собственный опыт. Но даже произведения этого рода, если они служат действительным руководством к практике и методике более высоких ступеней мистического знания, публиковались редко. К этой категории принадлежит, в частности, «Кунтрес га-гитпаалут» (приблизительный перевод – «Исследование экстаза»), сочинение рабби Дов-Бера, умершего в 1827 году, сына знаменитого рабби Шнеура Залмана из Ляд, основоположника течения хабад в хасидизме. В этой книге даётся глубокий анализ различных форм и стадий мистического вдохновения и экстаза [CCXXXIV] [CCXXXIV]Впервые опубликована в 1831 году. Лучшее издание этой интереснейшей книги появилось в Варшаве в 1868 году под названием Сефер ликутей биурим («Собрание разъяснений»).
[Закрыть]. Или приведём пример знаменитого каббалиста рабби Хаима Виталя Калабрезе (1543-1620), виднейшего последователя рабби Ицхака Лурии и одного из ведущих представителей поздней каббалы. Этот прославленный мистик был автором сочинения под названием «Шаарей кдуша» («Врата святости»), содержащего краткое и общепонятное руководство к мистическому образу жизни. Оно начинается с описания некоторых качеств, обладание которыми обязательно для того, кто подготовляется к святой жизни, и завершается целым компендиумом [118] [118]КОМПЕНДИУМ – КОМПЕНДИЙ [лат. compendium сокращение] сокращённое изложение положений какой л. науки, исследования и т.п.
[Закрыть]каббалистической морали. Первые три главы этой небольшой книги неоднократно переиздавались, и они читаются с захватывающим интересом. Но Виталь добавил ещё одну, четвёртую главу, в которой он обстоятельно описывает различные способы того, как проникнуться святым духом и пророческой мудростью, и которая благодаря обилию цитат из старинных авторов превращается в подлинную антологию высказываний его предшественников о методах достижения экстаза. Эта глава, однако, не была включена ни в одно из печатных изданий, о чём сообщается в следующих выражениях: «Книгопечатник сообщает: четвёртая часть не будет напечатана, ибо она состоит из одних святых имён и тайн, обнародовать которые было бы святотатством». И действительно, эта чрезвычайно интересная глава сохранилась лишь в нескольких рукописных копиях [CCXXXV] [CCXXXV]MSS British Museum 749, 10-28; Guenzburg 691 (Coronel 129).
[Закрыть]. Так же или почти так обстоит дело и с другими сочинениями, которые описывают экстатические переживания или путь подготовки к ним.
Ещё более знаменателен тот факт, что, обращаясь даже к неопубликованным сочинениям еврейских мистиков, мы находим, что, вопреки нашим ожиданиям, мистическому опыту не отводится в них важного места. Правда, несколько иная картина наблюдается в сочинениях мистиков периода, предшествующего развитию собственно каббалы, чьи идеи были рассмотрены в общих чертах во второй главе. Вместо обычной теории мистики в этих документах еврейского гностицизма нас потчуют восторженными описаниями восхождения души к Небесному престолу и увиденными ею в этой сфере картинами. Помимо этого, в них обстоятельно описываются способы вызывания такого состояния духа. В позднейшей каббалистической литературе эти аспекты всё больше и больше отступают на задний план. Разумеется, тема восхождения души не исчезает совершенно. Снова и снова прорывается визионерский элемент мистики, который соответствует определённому душевному состоянию. Но в целом каббалистическая медитация и созерцание принимают более спиритуализированный характер. Если даже пренебречь различием между ранними и позднейшими документами еврейской мистики, лишь в необычайно редких случаях экстаз означает действительное единение с Богом, в котором совершенная отрешённость мистика от своей индивидуальности претворяется в восторг полнейшего погружения в поток Божественного. Даже в этом экстатическом направлении мистик почти неизменно сохраняет чувство дистанции между Творцом и Его творением. Творение приобщается к Творцу, и пункт их встречи представляет величайший интерес для мистика, но он не усматривает в этом приобщении полного тождества Творца и творения.
Я не думаю, что можно полнее выразить это чувство расстояния между Богом и человеком, чем посредством еврейского термина, заменяющего обычно в нашей литературе то, что в других религиях именуется unio mystica (мистическое единство). Я имею в виду слово двейкут, означающее «прилепление», «приобщение» к Богу. В двейкут видят конечную цель религиозного совершенствования. Двейкут может означать экстаз, но его смысл гораздо более объемлющ. Это постоянное пребывание с Богом, внутреннее единение и соответствие человеческой и Божьей воли [119] [119]Появление и развитие в иудаизме идеи двейкута ещё ожидает своего исследователя. Ср. Ибн Эзра к Пс. 1:3; Рамбан к Втор. 11: 22 и к Иов 31:7; а также Эзра бен Шломо (текст, опубликований в моей книге Китвей яд бе-каббала [1930], с. 197 и далее). Эзра приводит от имени своего учителя Ицхака Слепого следующее изречение: «Сущность служения просвещённых, помышляющих об имени Его: „И к Нему прилепитесь“ (Втор 13:5)» (Псевдо-Нахманид к Песни Песней [1763], 8d).
[Закрыть]. Однако даже восторженные описания этого состояния ума, которыми изобилует позднейшая хасидская литература, сохраняют надлежащее чувство дистанции или, если угодно, несоизмеримости Бога и человека. Многие авторы сознательно ставят двейкут выше любой формы экстаза, исходящей из уничтожения мира и собственного Я в результате единения с Богом [CCXXXVI] [CCXXXVI]См. статьи о двейкуте в источниках: Сефер легион хасидим («Книга языка благочестивых») [1876], 15f, и Сефер дерех хасидим («Книга пути благочестивых») [1876], 24.
[Закрыть]. Я не собираюсь отрицать наличия и противоположных тенденций [120] [120]Пинхас из Кореца даёт очень поучительную парафразу этого понятия. Он переводит на идиш ивритскую фразу «Человек должен прилепиться к Богу», как «Он должен проникнуть (уйти, раствориться) в Бога»; ср. Аикутей шошаним («Букеты роз») [1876], с. 14.
[Закрыть]. Превосходное описание тяготения к чистому пантеизму или скорее к акосмизму [121] [121]Акосмизм, филос., пантеистическ. учение, по кот. мир не имеет самостоят. бытия вне Божества.
[Закрыть]можно найти в известной повести Ф. Шнеерсона «Хаим Гравицер» [CCXXXVII] [CCXXXVII]Впервые опубликовано в Берлине в 1922 году.
[Закрыть](на языке идиш) и, по крайнее мере, один из прославленных вождей литовского хасидизма, рабби Аарон Галеви из Староселья, может быть причислен к приверженцам акосмизма. Я, однако, утверждаю, что такие тенденции не характерны для еврейской мистики. Знаменательно, что книга, снискавшая в нашей мистической литературе наибольшую известность и влияние Зогар, не уделяет большого внимания экстазу; и в описательном, и в догматическом разделах этого объёмистого труда экстаз занимает совершенно подчинённое место. Экстаз упоминается в Зогаре [122] [122]Такой экстатический характер носит описание переживаний первосвященника при вступлении в Святая Святых в Судный день; ср. Зогар, III, 67 и 102а; Зогар хадаш (1885), 19а и 21а.
[Закрыть], но очевидно, что другие аспекты мистики гораздо ближе сердцу автора. Необычайный успех, выпавший на долю этой книги, отчасти следует отнести за счёт сдержанности автора, чувства, задевшего родственную струну в еврейском сердце.
2
В свете всех упомянутых обстоятельств не удивительно, что виднейший представитель экстатической каббалы был наименее популярным из всех великих каббалистов. Я имею в виду Авраама Абулафию, рассмотрению теорий и доктрин которого в основном посвящена эта глава. По странному совпадению, – а может быть, это нечто большее, чем совпадение, – основные произведения Абулафии и книга Зогар были написаны почти в одно и то же время. Не будет преувеличением сказать, что и первые, и вторая знаменуют собой кульминацию в развитии двух противоположных направлений в испанской каббале, которые я бы назвал экстатическим и теософским. О теософском направлении речь пойдёт в дальнейшем. При всех своих различиях они образуют некое единство, и только в результате анализа их обоих можно составить всестороннее представление об испанской каббале.
К сожалению, ни один из многочисленных и часто многотомных трактатов Абулафии не был опубликован каббалистами, тогда как книга Зогар циркулирует в семидесяти или восьмидесяти изданиях. Ни один из трактатов Абулафии не вышел в свет, пока Йеллинек, один из немногих еврейских учёных XIX века, стремившихся к глубокому пониманию еврейской мистики, не опубликовал три не самых значительных его сочинения и несколько извлечений из других трудов [CCXXXVIII] [CCXXXVIII]См. библиографию в конце книги.
[Закрыть]. Это тем более достопримечательно, что Абулафия был очень плодовитым писателем, который однажды заметил о себе, что он автор двадцати шести каббалистических и двадцати двух профетических произведений [CCXXXIX] [CCXXXIX]Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 23.
[Закрыть]. Из первых многие сохранились и некоторые из них пользуются большой славой у каббалистов по сей день [123] [123]Я знаю некоторых каббалистов в Иерусалиме, которые самолично занимались копированием рукописей наиболее сложных книг Абулафии, не для продажи, но в целях изучения их.
[Закрыть].
Несмотря на то, что некоторые ортодоксальные каббалисты, как рабби Йегуда Хайят (1500 год), яростно обрушивались на Абулафию, предостерегая своих читателей против его книг [CCXL] [CCXL]Йегуда Хайят в предисловии к своему комментарию Мимхат Йегуда («Жертвоприношение Йегуды») к книге Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия») [Мантуя 1558].
[Закрыть], их критика нашла лишь слабый отклик [124] [124]В качестве высшего авторитета на Абулафию часто ссылаются даже Моше Кордоверо и Хаим Виталь, не говоря уже о менее значительных каббалистах. Элиэзер Эйленбург, немецкий каббалист (приблизительно 1555 год), отзывается об Инрей шефер («Изящные изречения») Абулафии в рифмованной прозе: «Всяк, кто Имрей шефер отвергает, глубину в поверхности взыскает, глупость или ересь совершает» (MS New York JThS 891, 101a).
[Закрыть]. Во всяком случае, Абулафия в качестве проводника мистических идей продолжал пользоваться очень большим влиянием. Он обязан этим тому, что для его произведений характерно замечательное сочетание логичности, прозрачности языка, глубокого проникновения в предмет и бросающегося в глаза глубокомыслия. Будучи уверенным – в этом нам ещё предстоит убедиться – в том, что он нашёл путь к пророческому вдохновению и посредством него – к истинному познанию Божественного, он старался изо всех сил писать простым и ясным языком, чтобы слова его дошли до сердца каждого внимательного читателя. Он даже составил несколько пособий, которые не только излагали его теории, но и служили практическим руководством. Эти пособия отличались большей доступностью, чем это отвечало его намерениям. Его указания были выполнимы не только для ортодоксально верующего, каковым всегда оставался он сам, но практически для любого, кто пожелал бы этого. Вероятно, это одна из причин того, что каббалисты воздерживались от их обнародования. По всей видимости, они опасались того, что когда методика медитации, вызывавшая большой интерес, станет известна широкой публике, к ней обратятся не только избранные. Разумеется, всегда существовала опасность того, что подспудное противоречие между откровением, явленным мистику, и Откровением, дарованным на горе Синай, выльется в открытый конфликт. Успех, каким пользовались произведения Абулафии, делал эту возможность более реальной, чем когда бы то ни было ранее. Таким образом, всё направление практической каббалы продолжало существовать подпольно. Утаивая произведения Абулафии от публики, каббалисты пытались избежать того, чтобы люди без надлежащей подготовки пускались в экстатические авантюры и предъявляли опасные претензии на обладание даром мистического видения.
Как правило, мистики-профаны – люди, учившиеся самостоятельно и не прошедшие школы раввинизма – всегда могли стать носителями еретических взглядов. Еврейские мистики пытались предотвратить эту опасность, выдвигая одно принципиальное требование: в тайны мистической теории и практики должны были посвящаться только раввины-учёные [125] [125]Каббалисты имели обыкновение цитировать всевозможные варианты речения Маймонида: «Только тот, кто насытил своё тело хлебом или мясом, достоин отправиться путешествовать в пардес (рай мистической спекуляции)», ср. Мишней Тора, Гилхот йесодей га-Тора («Законы основных постулатов Торы»), IV, 13.
[Закрыть]. Однако в действительности не было недостатка в каббалистах, либо вообще необразованных, либо не имевших раввинистической подготовки. Оказавшись по этой причине в состоянии бросить на иудаизм свежий взгляд, эти люди часто выдвигали в высшей степени важные и интересные идеи. В результате, наряду с учёной каббалой раввинов, выросла новая отрасль профетической и визионерской мистики. Благодаря своему стихийному энтузиазму экстатикам [126] [126]Это такой психологический тип человека, которому свойственен восторженный, исступлённый, находящийся в состоянии экстаза характер.
[Закрыть]этого раннего периода нередко удавалось преодолеть гнетущее давление раввинистической схоластики, и при всей их готовности к компромиссу, они подчас вступали с ней в конфликт. Следует также подчеркнуть, что в период расцвета каббалы, завершающегося в 1300 году, в отличие от позднейших периодов, её представители, как правило, не были в глазах своих современников выдающимися законоучителями. Великие каббалисты, которые внесли свою лепту и в развитие строго раввинистической литературы, такие мыслители, как Моше Нахманид или Шломо бен Адрет, встречались редко [127] [127]О двух видных каббалистах XIII века, братьях Яакове и Ицхаке га-Когенах из Сории мы знаем из надёжнейшего источника, что они не обладали правом преподавать Талмуд. Ср. моё исследование в Тарбиц, т. 3, с. 261.
[Закрыть]. Однако в своём подавляющем большинстве каббалисты обладали раввинистическим образованием. Абулафия является исключением, ибо Талмуд не входил в круг его интересов. Этот недостаток возмещался, однако, обширнейшими познаниями в современной ему философии, и его сочинения, в особенности систематизирующего характера, свидетельствуют о том, что он был, по критериям того времени, высокообразованным человеком.
