Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 11 (всего у книги 39 страниц)
5
Хасидут возносит человека к вершинам истинной богобоязненности и боголюбия. В своих высочайших проявлениях богобоязненность тождественна любви к Нему и служению Ему, вызываемым не потребностью в защите от демонов и страхом перед искушением, а тем, что в этом экстатическом состоянии поток радости затопляет душу и смывает всякий след мирского и эгоистического чувства [CLVII] [CLVII]См. Сефер Разиэль (1701), 76 и 9а.
[Закрыть].
«Душа исполнена любовью к Богу и спелёната бечевами любви, в радости и веселии сердца. Хасид не подобен тому, кто служит своему господину против воли, но, даже когда пытаются помешать ему, любовь служения горит в его сердце и он рад исполнить волю своего Творца… Ибо когда душа погружена в глубокие размышления о страхе Божьем, пламень истинной любви внезапно вспыхивает в ней и ликование сокровенной радости охватывает сердце… и любящий помышляет не о своей корысти в мире сем, он не печётся об удовольствиях своей жены или своих сыновей и дочерей, но всё это ничто в его глазах, всё, кроме того, чтобы вершить волю своего Творца, делать добро другим, хранить в святости Имя Господне… И всё помышление его дум горит в пламени любви к Нему» [CLVIII] [CLVIII]Элеазар из Вормса, Гилхот га-сидут, раздел под названием Шореш га-агава («Корень любви»).
[Закрыть].
Исполнение Божьей воли на этой стадии есть лишь акт любви. Как и в поэзии христианских мистиков того времени, любовь еврейского мистика к Богу рисуется как эротическая страсть, подчас в форме, шокирующей чувства наших современников [CLIX] [CLIX]См. отрывки, которые приводит Гюдеман (op. cit., р. 160).
[Закрыть]. Эти метафоры восходят к теологическому magnum opus («выдающееся произведение» (лат) – прим перев) Саадии, в котором автор исчерпывающе рассматривает эту тему [CLX] [CLX]Сефер эмунот ве-деот («Книга верований и мнений»), 10:4. Подобное эротическое описание любви Израиля к Богу встречается также в знаменитом отрывке из трактата Йома, 54а.
[Закрыть]. Земная любовь, подробно описанная Саадией, была в глазах представителей раннего немецкого хасидизма абсолютной аллегорией неземной страсти. Так же её воспринимал в позднейший период и Исраэль Баал-Шем, которому приписывают слова: «То, что Саадия пишет о любви, даёт возможность перейти в своём заключении от чувственной любви к любви духовной. Если чувственная любовь столь сильна, то сколь сильна должна быть та страсть, с какой человек любит Бога» [CLXI] [CLXI]См. Родкинсон, Толдот Бааль Шем-Тов (1876), с. 96, из Кетер Шем Тов В издании Подгорце (1898), 66, этот отрывок приведён гораздо более кратко.
[Закрыть]. Мистические принципы хасидута, находящие своё высочайшее выражение в чистой любви к Богу, необходимы для уразумения теософии и того, что обозначается здесь как мистика Меркавы; именно в качестве таких предпосылок они были введены Элеазаром из Вормса [CLXII] [CLXII]См. Сефер Разиэль, 86 (из Содей разайя Элеазара) и Сефер хасидим, § 984.
[Закрыть].
Ясно, что этот еврейский идеал благочестивого, совершенно свободный от элемента тяжеловесной учёности – качества, которое могло показаться обязательным в таком центре изучения Талмуда, каким была средневековая Германия, – очень близок идеалу монаха-аскета, в особенности в его наиболее архаичных чертах. В практическом смысле этот идеал неотделим от атараксии [102] [102]Атара́ксия (греч. αταραξία – «невозмутимость, хладнокровие, спокойствие») – душевное спокойствие, невозмутимость, безмятежность, по мнению некоторых древнегреческих философов, достигаемая мудрецом.
В учениях представителей различных направлений философии понятие атараксии занимало различное место. Отмечается, что своим появлением существительное «атараксия» обязано Демокриту.
[Закрыть](бесстрастия) – принципа, выдвинутого античными философскими школами киников и стоиков. Несмотря на то, что этот идеал не обязан своим возникновением религиозным мотивам, будучи переосмыслен в религиозном духе, он оказал могучее влияние на аскетизм раннего христианства и в позднейший период – на жизненный уклад мусульманских мистиков – суфиев. В этих сочинениях мы имеем иудаизированный вариант учения киников, вобравший в себя родственные элементы из талмудических традиций, но оттеснивший на задний план или совершенно исключивший элементы, не согласующиеся с этой традицией. Влияние киников проявляется в идеале полнейшего безразличия к похвале или порицанию, безразличия, без которого, как свидетельствует история мистики, в частности произведения каббалистов, очень часто невозможно мистическое озарение. Эта сторона удачно схвачена в анекдоте, рассказанном испанским каббалистом Ицхаком из Акко (приблизительно в 1300 году):
«Тот, кто сподобляется проникнуть в тайну приобщения к Богу, двейкут, постигает тайну бесстрастия, а тот, кто обладает бесстрастием, достигает одиночества, а от него переходит к святому духу и прорицанию. Однако о тайне бесстрастия следующее поведал мне рав Авнер. Однажды любитель тайной премудрости пришёл к отшельнику и попросил принять его в ученики. Отшельник сказал ему: „Сын мой, намерение твоё достохвально, но обладаешь ли ты бесстрастием?“ Тот возразил: „Я чувствую удовольствие при похвале и боль при обиде, но я не мстителен и не злопамятен“. На это учитель ответил ему: „Сын мой, ступай домой ибо до тех пор пока ты не обрёл бесстрастия и не сносишь спокойно оскорбления, ты ещё не достиг состояния, при котором ты можешь приобщиться в своих помышлениях к Богу“» [CLXIII] [CLXIII]A. Jellinek, Beitrage zur Geschichte der Kabbala, vol. 2, p. 45, цитирует текст на иврите. Он, однако, не заметил, что ядро этой истории изложено в качестве суфистского анекдота Бахьей ибн Пакудой – ср. Хобот га-левавот («Обязанности сердец»), гл. 5, 5 (изд. Стерна [1854], 74а-b). То же определение бесстрастия как истинной добродетели человека, который хочет «прекратить существовать», содержится также в «Проповедях» Майстера Экхарта – см. Eckhart, Sermones, ed. Benz (1937), р. 69.
[Закрыть].
В этом каббалистическом или суфийском анекдоте ничто не противоречит духу хасидизма. Очень похожие мысли высказал в тот же период немецкий мистик Майстер Экхарт, ссылаясь при этом на авторитет «древних», то есть стоиков.
Другой элемент кинической доктрины обнаруживается в том, что некоторые действия доводятся до крайности и что вся нравственная и религиозная сила души сосредотачивается на каком-либо одном аспекте религиозной жизни или на развитии какого-либо одного нравственного качества. Уже в старом переложении труда Саадии, через который, как мы видели, многие религиозные идеи были перенесены в эти круги, хасид определяется как человек, «который в продолжение всей своей жизни посвящает себя выполнению какой-либо одной религиозной заповеди, не нарушая её ни при каких обстоятельствах, даже если это идёт за счёт соблюдения им других предписаний. Но тот, кто колеблется со дня на день между различными предписаниями, не называется хасидом» [CLXIV] [CLXIV]MS Vatican 266, 73b. В переводе Саадии ибн Тибона (в лейпцигском издании с. 88) эта тема сформулирована неясно, ибо там употребляется не термин хасид, но עובד, «тот, кто служит». В рукописи же сказано так: «Хасид это тот, кто каждый день жизни своей стремится к исполнению одной заповеди и претворяет её во все дни жизни своей. И хотя он исполняет её сверх меры и за счёт этого умаляет усердие в исполнении других заповедей, однако эту самую единую заповедь не нарушает ни в чём и никогда… А тот, кто мечется изо дня в день от заповеди к заповеди, чтобы соблюсти и исполнить то одно, то другое, тот не называется хасидом».
[Закрыть]. Здесь элемент радикализма и экстремизма, который позже Маймонид также считал характерным для хасида, предусматривается уже в самом определении термина [CLXV] [CLXV]Перуги га-Рамбам ле-масехет Авот, 85:7.
[Закрыть]. Напротив, элемент безразличия к похвале и хуле, идеал атараксии, столь резко противоречащий этому религиозному радикализму, не встречается в теологических источниках хасидизма и, должно быть, проник извне, из христианской среды. Оба элемента равно существенны, ибо парадоксальная комбинация этих двух духовных качеств составляет то, что мы понимаем под словом «киник»; идеал монашествующего киника предстаёт перед нами в своём еврейском обличье под именем хасидизма. Этот общепринятый в тогдашнем христианском обществе в качестве образца нравственности, прославленный святыми, народными проповедниками и авторами трактатов идеал киника привился в немецком еврействе, чему способствовала атмосфера, созданная крестовыми походами. Бесчисленные короткие истории из «Сефер хасидим», в которых очерчивается хасидский идеал, живо напоминают «примеры» из латинских сборников, которые христианские проповедники имели обыкновение вводить в свои проповеди [CLXVI] [CLXVI]Baer, op. cit., р. 7.
[Закрыть]. Наряду с массой фольклорного материала в них содержалось немало историй, представляющих большой интерес в плане морали, мысли, общие для мистиков всех религий, которые могли зародиться в любой из них. Такие сюжеты распространяются быстро, не зная границ между странами. Например, история о том, как праведник сносит позор мнимой порочности и живёт среди распутниц и игроков, пытаясь спасти их хотя бы от одного порока [CLXVII] [CLXVII]Сефер хасидим, § 80; о хасиде в публичном доме см. Авот де-рабби Натан, изд. Шехтера, 19а.
[Закрыть], пользовалась популярностью у различнейших народов.
Старые мистики Меркавыпредставляли себе благочестивого, если он вообще занимал их воображение, хранителем священных тайн. Эта концепция в основе своей совершенно отлична от концепции хасидов, с точки зрения которых смирение, самообуздание и самопожертвование ставятся выше, чем гордость, заполняющая душу мистика Меркавы, когда он, пребывая в экстазе, ощущает присутствие Бога. Вместо этого ясновидца, которого мистический порыв переносит через все преграды и препятствия к ступеням Небесного Престола, появляется праведник, погружённый в смиренное созерцание Вездесущего Бесконечного. Однако этот идеал мистика чисто созерцательного типа должен рассматриваться в своём истинном религиозном и социальном контексте. Хасид, чей взор обращён к Богу и отвращён от общины, тем не менее выполняет функцию истинного вожатого и учителя этой общины. Эта главная функция находит своё чёткое выражение в том, что во всей хасидской литературе неумолчно звучит призыв относиться терпимо к человеческим слабостям и считаться с условиями существования общины. Моральная казуистика «Сефер хасидим», которая в этом отношении заходит гораздо дальше старой галахической литературы с её приземлённым реализмом, служит ценным свидетельством истинной человечности. Ибо при всём нравственном и религиозном радикализме требований, предъявляемых им к благочестивому, хасидизм решительно осуждает выставление этих качеств напоказ или то, что уже Талмуд определил как «безрассудное» или «нелепое» благочестие. Его монашеский характер также сказывается в молчаливом допущении, что не каждому суждено быть хасидом. Легенда рисует Йегуду Хасида и его отца как тип святых, гармонически сочетающих в себе обе стороны религиозной жизни: радикальную, антифилистерскую, интроспективную преданность идеалу и любовную заботу о сохранении общины.
Но к этому следует прибавить ещё одно: беззащитный, бескорыстный, бесстрастный хасид обретает в умах людей, находящихся под влиянием хасидизма, невероятное могущество и способность повелевать всеми стихиями. Народное воображение дорисовывает, хотя и не без некоторых противоречий, автопортрет, набросанный самим хасидом. Например, Йегуда Хасид, несмотря на свою совершенную убеждённость в эффективности магических и прочих оккультных обрядов, категорически возражал против их отправления. По-видимому, он ощущал совершенно определённо что маг, гордящийся своей властью над стихиями, и смиренный хасид, не домогающийся никакого господства, стоят на противоположных полюсах. Но понимание им этой опасности не помешало тому, что элементы магии в его наследии взяли верх над его нравственным идеалом. Легенда щедро наделила его теми магическими способностями и атрибутами, которые он столь упорно отвергал. И эта легенда – отнюдь не продукт фантазии позднейших поколений, ибо она начала складываться ещё при жизни Йегуды Хасида [103] [103]Магические тексты XIII-XIV вв. уже полны упоминаниями Йегуды Хасида в качестве героя магических перипетий. О его магических способностях см. также отрывок из Эмек га-Мелех («Глубины Царя»), 142а, который приводится там от имени Нахманида.
[Закрыть]. В ней хасид выступает как истинный повелитель магических сил, который может достигнуть всего именно потому, что он ничего не хочет для себя самого. История иудаизма не знает другого случая, когда человек как магический творец был бы окружён таким ореолом. Хасидизму мы обязаны развитием легенды о големе, или магическом гомункулусе, которая выражает самую сущность духа немецкого еврейства, и теоретическим обоснованием этой доктрины [CLXVIII] [CLXVIII]См. мою статью о Големе в EJ, vol. 7, col. 501-507. Моя теория была получила дальнейшее развитие в книге В. Rosenfeld, Die Golemsage (1934), р.1-35.
[Закрыть]. В творчестве Элеазара из Вормса, вернейшего из учеников Йегуды, рассуждения о сущности хасидута соседствуют с трактатами о магии и действенной силе тайных имён Бога – в одном случае обе темы рассматриваются даже в одной и той же книге [CLXIX] [CLXIX]В обширном труде Элеазара Со-дей разайя («Секреты таинств»), в рукописях MSS British Museum 737, Munich 81, первая часть которого включена в Сефер Разиэль (Амстердам 1701), 76-243.
[Закрыть]. У него можно обнаружить и старейшие из известных нам рецептов создания голема, основанных как на магии букв, так и на действиях, явно вызывающих экстатические состояния сознания [CLXX] [CLXX]См. литературу, которая цитируется в моей вышеупомянутой статье (Ej, vol. 7, col. 503). Цель этих магических церемоний ярко высвечивается в одном рецепте, который я обнаружил в нескольких рукописях (MSS Casanatense 197, 85а; Vatican 528, 71b).
[Закрыть]. По-видимому, согласно первоначальной концепции голем оживал, лишь пока длился экстаз его создателя. Его сотворение было как бы особенно возвышенным переживанием, испытываемым мистиком, поглощённым тайнами буквенных комбинаций, которые описываются в «Сефер йецира». Лишь позже народная легенда стала приписывать голему существование, независимое от экстатического сознания его творца, и в позднейшие столетия целый лес легенд вырос вокруг образов големов и их творцов [104] [104]Chayim Bloch, The Golem: Legends of the Ghetto of Prague, которая вышла также в английском переводе (1925), претендует на то, что является переводом некоего трактата, «изданного 300 лет назад». На самом же деле книгу написал некто Й. Розенберг приблизительно в 1908 году, включив в неё не древние предания, а современные мотивы
[Закрыть].
6
Всё ещё неясно, в какой мере определённая форма магии заключалась также в молитвенной мистике хасидов, которую уже современные им авторы считали особенно характерной для их веры. Яаков бен Ашер, чей отец переехал в Испанию из Германии, пишет по этому поводу: «Немецкие хасиды имели обыкновение засчитывать или вычислять каждое слово в молитвах, благодарениях и гимнах, и они искали в Торе объяснения тому, почему в той или иной молитве содержалось определённое число слов» [CLXXI] [CLXXI]Тур орах хаим («Столп жизненного уклада»), § 113. Автор цитирует это место от имени своего брата Йехиэля.
[Закрыть]. Другими словами, этот род мистики восходит не к самопроизвольно зарождающейся в душе благочестивого молитве, а к классической литургии, текст которой в значительной степени был твёрдо закреплён. Это, по существу, не новая форма благочестия, а мистическая спекуляция относительно происхождения уже твёрдо установившейся традиции. Здесь, как и во всей литературе хасидизма, впервые выдвигаются на первый план некоторые приёмы мистической спекуляции, которые в популярном представлении являются самым существенным в каббале. Это – гематрия, то есть нахождение численного значения ивритских слов и поиски их связей с другими словами или предложениями с тем же численным значением; нотарикон [105] [105]НОТАРИКО́Н (נוֹטָרִיקוֹן, от греческого – НОТАРИКОН, на латинском notaricum – `сокращённая запись слов`), аббревиатура или толкование слова как аббревиатуры (в древней и традиционной еврейской литературе). В данном случае НОТАРИКОН рассматривается лишь в одной из его функций – как одно из правил герменевтики, 30-ое в так называемой Барайте 32-х правил Эли‘эзера ха-Глили, толкующее определённые слова Библии (без учёта гласных) как аббревиатуры. Зачатки подобных толкований можно обнаружить уже в самой Библии, а именно в народной этимологии личных имён; так, имя אברהם (Аврахам) объясняется как אב המון גוים ( ав хамон гойим) – `отец множества народов` (Быт. 17:4-5, на что ссылается и Эли‘эзер ха-Глили). Слово НОТАРИКОН в еврейской литературе встречается впервые в Мишне (Шаб. 12:5). Мехилта утверждает, что «слова Торы написаны как НОТАРИКОН» (Мех. дрИ., Ба-ходеш 8). Иерусалимский Талмуд, говоря о гематрии, по-видимому, причисляет к ней и НОТАРИКОН. Старейшим методом «расшифровки» в Талмуде и мидрашах является, видимо, толкование каждой буквы библейского слова как НОТАРИКОНа. Например, слово נמרצת ( нимрецет) – `грубая` (о брани в адрес царя Давида, временно свергнутого с престола; I Ц.2:8) объясняется как намёк на слова נואף מואבי רוצח צורר תועבה ( ноэф, моави, роцеах, цорер, то‘эва) – `прелюбодей, моавитянин, убийца, угнетатель, презренный`, а первое слово Десяти заповедей אנכי ( анохи) – `Я` (в речи Бога) – как замена арамейской фразы אנא נפשי כתבית יהבית ( Ана Нафши ктавит яхавит– `Я Сам написал [и] дал [их]`; Шаб. 105а). В отдельных случаях для удобства такого толкования допускается замена буквы, сходной по написанию и звучанию; например, библейское толкование имени אברהם как אב המון… (см. выше) «расшифровывается» ещё раз אב בחור חביב [ח/ה] מלך ותיק נאמן ( ав, бахур, хавив[ хвместо х!], мелех, ватик, нееман) – `отец, избранник, любимец, царь, древний, верный` (там же).
Более поздний метод состоит в разбивке длинного слова на несколько коротких, часто со вставкой дополнительных, якобы пояснительных слов. Так, восклицание или титул неясного значения אברך ( аврех; о Иосифе, Быт. 41:43) толкуется как אב בחכמה רך בשנים ( ав бе-хохма, pax бе-шаним) – `отец по мудрости, хотя юн годами` (Сиф. Втор.1). Иногда допускается перестановка букв: слово כרמל, кармел– `зерно [определённого вида] ` объясняется как רך מל ( pax мел) – `нежное [и] лёгкое для помола` (Мен. 66б). Иногда даже слитное написание двух слов, а также краткая (сжатая) форма выражения считались НОТАРИКОНом.
Хотя существовало мнение, что метод НОТАРИКОНа в герменевтике обладает библейским авторитетом (Шаб. 105а), к нему относились с осторожностью, ограничивая его Аггадой и не применяя к Галахе (кроме случаев асмахты– дополнительных подтверждений Галахи). Некоторые законоучители выступали против чрезмерного употребления НОТАРИКОНа даже в Аггаде (Сиф. Втор. 1). Современные исследователи отрицают наличие аббревиатур в Библии, по крайней мере, как распространённого явления.
В средние века герменевтический НОТАРИКОН использовался также в проповедях. Особое распространение получил в каббале. Так, первое слово Библии בראשית ( б-решит) – `вначале` раскрывается как ברא רקיע ארץ שמים ים תהום ( бара ракиа, эрец, шамаим, ям, тхом) – `Он сотворил твердь, землю, небеса, море, бездну`, а книга Зохар разбивает то же слово надвое: ברא שית ( бара шит[на арамейском]) – `сотворил в шесть [дней]`. Толкуются и слова вне контекста. Так, אמן ( амен) `аминь` – это אל מלך נאמן ( эль мелех нееман) – `Бог – верный Царь`; אדם ( адам) `человек` – אפר דם מרה ( эфер, дам, мара) – `прах [пепел], кровь, желчь`; и т. п.
[Закрыть], или истолкование букв слова как сокращений целых предложений; и тмура, или замещение одних слов другими в соответствии с определёнными правилами [CLXXII] [CLXXII]О гематрии и её методах см. статью Ш. Городецкого в Ej, vol. 7, col. 170-179.
[Закрыть]. С исторической точки зрения ни одно из этих средств мистической экзегезы не может быть названо строго каббалистическим. В литературе классической каббалы на протяжении XIII-XIV веков они часто играли совершенно подчинённую роль. Немногие видные каббалисты, как Яаков бен Яаков га-Коген или Авраам Абулафия, которые широко пользовались ими, испытали влияние хасидов. То, что действительно заслуживает названия каббалы, имеет очень отдалённое отношение к этим методам.
Существует обширная хасидская литература об этой молитвенной мистике, и значительная часть её дошла до нас [CLXXIII] [CLXXIII]Сод га-тфилот («Тайна молитв») Элеазара из Вормса до сих пор находится в рукописях (например, MS Paris 772). Значительная часть этой книги в виде цитат была включена в комментированный молитвенник р. Нафтали Тревеса (Тинген 1560). Этот источник воистину кладезь хасидских традиций. Кроме этого, есть некоторое количество другой литературы по мистике молитвы.
[Закрыть]. В ней число слов в молитве, численное значение отдельных слов, частей предложения или целых предложений соотносится не только с библейскими стихами такого же численного значения, но и с некоторыми обозначениями Бога, ангелов и с другими формулами. Молитва сравнивается с лестницей Иакова, ведущей с земли на небо. Поэтому она мыслится как род мистического восхождения и предстаёт во многих из этих «объяснений» как в «высшей степени формализированный процесс, исполненный скрытых аспектов и намерений» [CLXXIV] [CLXXIV]Guedemann, ор. cit., р. 160. Сравнение с лестницей также появляется в комментариях Тревеса (см. предыдущее примечание) -1 ס col. b, в связи с теорией мистической каваны (молитвенной интенции).
[Закрыть]. Но, зная немало о внешней стороне этих «тайн молитвы», как называли их хасиды, мы пребываем в неведении относительно того, что составляет истинный смысл, функциональное назначение этих мистических численных соотношений. Подразумевается ли, что упомянутые молитвы сопровождают некоторые виды медитации или что сама молитва оказывает магическое действие? В первом случае речь идёт о том, что каббала с 1200 года определяет как кавана, буквально «интенция», то есть мистическое размышление над словами молитвы во время их произнесения. Другими словами, кавана– это нечто подлежащее реализации в процессе самой молитвы.
У немецких хасидов ещё не встречается это центральное понятие каббалистической мистики молитвы. Элеазар из Вормса в своём большом комментарии к молитвам ещё не пользуется этим термином, и если в другом контексте он мимоходом упоминает его в смысле, приближающемся к каббалистическому, – обстоятельство, которое я рассмотрю позже, – то он подразумевает не отдельные слова, а молитву в целом. Как, однако, сами хасиды толковали применение упомянутых «тайн», мне не удалось окончательно выяснить, но несомненно, что мистика молитвы противоположна старой мистике Меркавы. Главным здесь становится не путь самого мистика к Престолу, а путь его молитвы. Не душа, а слово торжествует над роком и злом. Огромное значение, придаваемое точному, более того – буквальному воспроизведению слов в традиционных текстах, и чрезмерная педантичность, проявляемая при этом, свидетельствуют о совершенно ином отношении к назначению слов у хасидов, чем у мистиков Меркавы. Если последние стремились к нестеснённому излиянию своего безбрежного чувства в потоке слов, то хасиды раскрывали множество эзотерических значений в строго ограниченном числе застывших оборотов. Представляется, что эта скрупулёзная верность фиксированному тексту совмещается у них с возобновляющимся сознанием магической силы, заключённой в словах.
В отношении же того, когда и каким образом зародилась эта мистика молитвы или, как, возможно, следовало бы сказать, магия молитвы, мы ничего не узнаём из текстов. Конечно, её происхождение не связано исключительно с хасидской средой, хотя всё, что нам известно о ней, почерпнуто из хасидских источников. Согласованная традиция, исходящая от учеников Йегуды Хасида, характеризует новую мистику в качестве последнего звена в длинной цепи, ведущей от семьи Калонимидов в Италию и от Италии – к упомянутому Аарону из Багдада. Несмотря на то, что принадлежность к этой цепи некоторых промежуточных звеньев и вызывает сомнение, заключение, что «тайны молитвы» проникли в Германию из Италии, быть может, в более примитивной форме, неоспоримо [CLXXV] [CLXXV]См. работу Гросса в MGWJ, vol. 49 (1905), pp. 692-700.
[Закрыть]. Элеазар из Вормса сообщает, что когда отец Шмуэля Хасида, рабби Калонимус, в 1126 году был при смерти, сын его был слишком молод, чтобы быть посвящённым, в соответствии с семейной традицией, в тайну молитвы. По этой причине рабби Калонимус поручил другому учёному, в то время кантору Шпейерской синагоги, посвятить его в эту тайну, когда он вырастет. Всё это ясно показывает, что традиция возникла до крестовых походов. Зародилась ли она в Вавилонии, из которой затем была перенесена в Италию, быть может одновременно с уже приходящей в упадок мистикой Меркавы, – остаётся только гадать. Несомненно лишь то, что каббалистическая мистика молитвы, хотя её дальнейшее развитие и носит совершенно иной характер, была заимствована у хасидов.
Сочетание элементов экстаза и магии, характерное, как уже упоминалось, для мистики Меркавы, воспроизводится на новом уровне в этой молитвенной мистике. Была ли эта комбинация фактором, определяющим развитие учения о молитве, можно только строить догадки. В других отношениях её влияние очевидно. Моше Таку (из Тахау?), последователь Йегуды Хасида, видевший свою задачу в том, чтобы блюсти чистоту талмудического иудаизма, если понадобится, ограждая её даже от идей своего собственного учителя, поведал о таких обрядах, которые решительно осуждал, объявляя их без колебания еретическими:
«Они прикидываются пророками, упражняясь в произнесении святых имён, или иногда они только устремляют свой умысел на эти имена, не говоря слов. Затем человека охватывает ужас, и тело его никнет к земле. Преграда перед его душой снесена, сам он выходит на середину и неотрывно смотрит вдаль, и лишь через некоторое время, когда сила действия имени убывает, он пробуждается в смятении и возвращается в своё прежнее состояние. Именно так поступают маги, изгоняющие бесов. Они вызывают нечестивыми заклинаниями одного из бесов, дабы он поведал им о том, что происходит в некоей дальней стороне. Заклинатель тут же падает на землю, жилы его стягивает судорога и они твердеют, а сам он словно труп. Но вскоре он встаёт в беспамятстве и выбегает из дома, и если его не остановить у двери, то он разобьёт голову и поранит тело. Потом, придя немного в себя, он рассказывает им об увиденном» [CLXXVI] [CLXXVI]Ктав танин в Оцар нехмад, т. 3 (1860), с. 84.
[Закрыть].
Общеизвестно, как распространены были подобные явления патологической «метапсихической» жизни в этот период во внешнем, христианском окружении хасидов. Многотомный труд Йозефа Герреса [106] [106]Гёррес Йозеф – (GÖrres) (1776-1848), немецкий писатель, философ и публицист. В 1806-08 был близок гейдельбергским романтикам. Глашатай освободительной войны против Наполеона, в 1814-16 издавал газету «Рейнский Меркурий», запрещённую прусским правительством. С 1827 лидер католического кружка в Мюнхене (Деллингер, Мелер). Основные сочинения: «Немецкие народные книги» (1807), «Мифология азиатского мира» (т. 1-2, 1810), «Христианская мистика» (т. 1-4, 1836-42).
[Закрыть]«Христианская мистика» – неисчерпаемый кладезь примеров этого рода. О том, какое величайшее значение придавали и еврейские мистики поддержанию такого прямого контакта с психическим миром, ясно показывает пример Яакова га-Леви из Марвежа (около 1200 года), принадлежавшего, по-видимому, к кругу хасидов. Он оставил нам целое собрание «Респонсов с Неба» [107] [107]РЕСПО́НСЫ (שְׁאֵלוֹת וּתְשׁוּבוֹת, шеелот у-тшувот, буквально ”вопросы и ответы”), жанр раввинистической литературы – письменные разъяснения и решения по галахическим и судебным вопросам, которые даются признанными учёными в ответ на запросы общин и отдельных лиц. Запросы повторяются во введении к ответу и поэтому сохраняются вместе с ним.
Наряду со своим непосредственным значением – вкладом в развитие Галахи – респонсы представляют огромный интерес для историков, поскольку вопросы, с которыми обращались к признанным авторитетам своего времени, содержат многочисленные конкретные детали, отражающие образ жизни, занятия, социальный статус, быт и т. п. евреев какой-либо общины в соответствующий период. При решении поставленных вопросов учёные стоят перед конкретной правовой ситуацией, поэтому, по мнению большинства раввинистических авторитетов, ответ, даваемый в респонсах, обладает особой юридической силой, превосходящей силу не только галахического принципа, установленного в галахических комментариях и новеллах, но и заключёний и решений галахических кодексов и постановлений (псаким). Если существует противоречие между решением, которое принял учёный в своём респонсе, и суждением, которое он высказал в своём сборнике псаким, большинство авторитетов предпочитают решение респонсов. Принято рассматривать респонсы как своего рода юридические прецеденты и включать в классические сборники раввинистических кодексов. Важность респонсов состоит также в укреплении связи между евреями разных стран.
[Закрыть], то есть решений спорных вопросов раввинистического права, которые открылись ему как ответы на вопросы, заданные во сне, шеилот халом [CLXXVII] [CLXXVII]Шеилот ве-тшувот мин га-Шамаим («Респонсы с Неба»), публиковалось несколько раз (с комментариями Краков 1895). См. также работу Штайншнайдера в Hebraisehe Bibliographie, vol. 14 (1874), pp. 122-124.
[Закрыть]. «Вопросы во сне» были необычайно широко распространены в магии, и мы располагаем сотнями рецептов их составления [CLXXVIII] [CLXXVIII]Многие из этих рецептов собраны в: Авраам Хамой, Лидроги Элоким («Испытание бога»).
[Закрыть]. Хотя некоторые учёные подвергали критике метод решения галахических проблем не путём обсуждения талмудических источников, а через непосредственное откровение, он находил многих поклонников и подражателей. Такое отношение к Галахе столь же характерно для последователей хасидизма, сколь сомнительно с точки зрения строгой талмудистики.
7
Так новый религиозный дух, который находит своё выражение в идеале хасида, проникает все сферы традиционной еврейской мистики и теософии и пытается, пусть неловко и беспорядочно, преобразовать их. Это стремление предполагает также попытки нового истолкования Меркавы. Йегуда Хасид рассказывает своему ученику Элеазару, как однажды, когда они с отцом стояли в синагоге, они увидели чашу с водой и оливковым маслом. Отец указал ему на то, какое несравненное сияние производит солнечный луч, падая на поверхность жидкости, и сказал: «Обрати свои помышления на это сияние, ибо оно подобно сиянию хашмаля» (одного из персонифицированных предметов видения МеркавыИезекиилем) [108] [108]См. Элеазар из Вормса, Перуш га-Меркава (мистическое толкование на Иез. 1) в MS Paris 850, 47b: «Так рассказал он мне: когда однажды учитель мой стоял в синагоге с отцом своим, висела перед ними чаша с водою и оливковым маслом. Блеск солнечных лучей достигал этой чаши, отчего из неё исходило столь несравненное сияние, что отец сказал ему: „Обрати сердце своё к сиянию этому, ибо подобно оно по сути своей сиянию хашмаль“».
[Закрыть].
Мы уже видели, как новое умонастроение преобразило старый дух молитвы. Но оно повело также к открытию новых сфер религиозного опыта, сфер немаловажных, хотя это и ставилось под сомнение позднейшими поколениями. Эти сферы – теория и практика покаяния, обретшие здесь впервые в истории еврейской мистики исключительное значение. До этого покаяние не обладало первостепенной важностью в глазах мистиков, теперь же оно заняло центральное место в их жизни. Придя на смену концепции небесного странствия погружённого в себя мистика и развиваясь параллельно тому, как обретал огромную важность акт молитвы, методика покаяния превращается в обширную и тщательно разработанную систему и в конце концов становится одним из краеугольных камней хасидута. Важно понять, что ранее евреи не знали такой всеобъемлющей системы покаяния, точно определяющей меру наказания за каждое прегрешение [CLXXIX] [CLXXIX]Ср. H. Tykocinski, Die gaonaisehen Verordnungen (1929), pp. 100, 174.
[Закрыть]. Традиции не служили препятствием для хасидов, когда они занялись формулированием ритуала покаяния, что совершенно соответствовало тому новому духу, который они представляли.
Несомненно, что в этих переменах снова сказывается христианское влияние. Вся система покаяния, в особенности в кодифицированной форме, приданной ей Элеазаром из Вормса в некоторых его сочинениях, совпадает до мелочей с ритуалом покаяния, предписанным церковью эпохи раннего Средневековья, в частности в так называемых «Уложениях о наказаниях» [CLXXX] [CLXXX]См. Baer, op. cit., p. 18, и библиографию, которую Бэр приводит в этой статье.
[Закрыть]. К последним принадлежат кельтские, а позднее – франкские трактаты, приведшие к развитию определённого порядка, понимание которого имеет отношение к нашему предмету. Покаяние мыслится как расплата за прегрешение против Бога посредством личного искупительного акта. Грешник обязуется предпринять некоторые точно очерченные действия искупительного характера. Устанавливается некая расценка. Применение таких «принудительных лекарств и сильнодействующих средств», примерами которого изобилует история церковного покаяния, было, бесспорно, приспособлено к миросозерцанию кельтов и германцев, лишь незадолго до этого принявших христианство и хорошо согласовалось с их примитивными представлениями о справедливости (особенно у франков). Но надо отметить и другое: они были также переняты хасидами и приспособлены к условиям еврейской среды. Несмотря на то, что после реформы папы Григория VII в XI веке Рим начал запрещать старые «Уложения о наказаниях», авторитет которым они пользовались в широких кругах, оставался незыблем на протяжении всей эпохи крестовых походов, то есть эпохи, когда в немецком еврействе преобладало настроение, делавшее его особенно восприимчивым к ним. Чтобы придать им авторитет в глазах евреев, достаточно было сослаться на некоторые аналогии, разбросанные в более ранней еврейской литературе. Таким путём стало возможным оправдание принятия христианской системы покаяния в целом, от всевозможных постов и различных актов подчас весьма причудливого характера до высшего наказания добровольным изгнанием – актом, упоминавшимся уже в Талмуде [CLXXXI] [CLXXXI]Ср. Брахот, 56а; Рош га-Шана, 166; Сангедрин, 376. Яаков Анатоли считает эту систему наказаний нееврейской, см. примечания к Meнорат га-маор, т. 3, с. 113-119.
[Закрыть].
В своих общих чертах система покаяния, как она излагается в «Сефер хасидим» и в позднейшей нравоучительной литературе, различает четыре вида покаяния [CLXXXII] [CLXXXII]См. Сефер хасидим, §§ 37-53; Гилхот тшува и Сефер йоре хатаим («Книга страшащегося греха») Элеазара из Вормса; Менорат га-маор («Свеча светила») Исраэля Накавы, т. 3, с. 113-119. Иногда эти галахот, связанные с наказаниями, называют Сефер га-капарот («Книга искуплений») [MS Adler 900, 128-131].
[Закрыть]. В наиболее мягкой форме покаяние просто означало, что в аналогичной ситуации больше не будет совершено подобное прегрешение (тшува га-баа); оно могло также сводиться к наложению на себя совокупности ограничений и заведомого избегания всего, что могло способствовать совершению определённого греха (тшуват га-гадер); в-третьих, мера удовольствия, полученного в результате совершения греха, могла определить меру возложенной на себя аскезы (тшуват га-мишкаль); и наконец, в случае прегрешений, запрещённых Торой под страхом смерти, грешник должен подвергаться «мукам, жестоким, как смерть» – часто необычайно болезненным и унизительным наказаниям, – дабы получить прощение Небес и избежать «истребления души», которым Тора угрожает за некоторые преступления (тшуват га-катув). Об этих действиях свидетельствуют не только писания хасидов, которыми можно было бы пренебречь, поскольку в них эти действия рассматриваются в чисто теоретическом аспекте. До нас дошло немало отчётов о действительных происшествиях, благодаря которым слава о немецких хасидах вскоре разнеслась по всему свету. Эти многочисленные рассказы не оставляют сомнения в том, что ревнители с фанатической неуклонностью совершали эти действия. Сидеть в снегу или на льду каждый день в течение часа зимой или подставлять своё тело укусам муравьев и пчёл летом считалось обычным среди тех, кто последовал новому зову. Огромная дистанция отделяет талмудическую концепцию покаяния от их новых идей и действий.
Для нового умонастроения типична следующая история: «Некий хасид имел обыкновение спать на полу среди блох летом и опускать ноги в бадью с водой зимой, пока они не примерзали ко льду. Однажды ученик спросил его: „Если человек отвечает перед Богом за свою жизнь, то почему ты сам подвергаешь себя верной опасности?“ Хасид ответил: „Я не совершил смертного греха, а за мелкие проступки, в коих я несомненно повинен, я не должен терпеть таких мучений. Но в Мидраше сказано, что мессия страдает за наши грехи, ибо „Он изъязвлен был за грехи наши“ (Ис. 53:5), и истинные праведники также принимают на себя страдания за своё поколение. А я не хочу, чтобы кто-то страдал за мои грехи, кроме меня самого“ [CLXXXIII] [CLXXXIII]Сефер хасидим, § 1556
[Закрыть]. И ученик, которого после смерти учителя беспокоила мысль о том, что причиной её могли быть эти самоистязания и что его наказывают за них на том свете, узнал во сне, что учитель вознёсен необычайно высоко на небесах.
В той же манере выдержан и рассказ XIV века Ицхака из Акко: «Я слышал историю о том, как некий хасид из Германии, не учёный, но честный и простой человек, однажды смыл чернила с пергаментного свитка, на котором были написаны молитвы, заключавшие в себе имя Божье. Когда он понял, что он прегрешил против Божьего имени, он сказал: „Я пренебрёг честью Бога, поэтому я не должен ставить выше свою собственную честь“. Что он сделал? Каждый день в час молитвы, когда верующие входили в синагогу или выходили из неё, он ложился на ступеньки крыльца, так что и стар и млад перешагивал через него. И если кто-нибудь наступал на него, умышленно или нечаянно, он радовался и благодарил Бога. Так он поступал в продолжение всего года, взяв себе в руководство речение из Мишны: „Суд над нечестивцем длится в году двенадцать месяцев“» [CLXXXIV] [CLXXXIV]Сефер меират эйнаим («Книга, просвещающая очи»), MS Munich 17, 163а.
[Закрыть].
Влияние хасидской морали оказалось очень устойчивым. Об этом свидетельствуют респонсы немецких раввинов относящиеся к гораздо более позднему периоду; в частности, это проявляется в детальных предписаниях Якоба Бейля о покаянии, налагаемом на распутницу, или Исраэля Бруны о покаянии, налагаемом на убийцу [CLXXXV] [CLXXXV]Реслонсы Яакова Вайля, №12; Респонсы Исраэля Бруны, № 265.
[Закрыть]. Но в одном отношении хасидизм отличается от современных ему христианских движений: он не предписывает полового воздержания. Напротив, в «Сефер хасидим» величайшее значение придаётся устройству и поддержанию нормальной и разумной супружеской жизни. Половое воздержание в браке не предусмотрено предписаниями о покаянии. Аскетизм хасида распространяется только на его отношение к женщине в рамках общества, а не на сексуальную сторону супружеской жизни.
