Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"

Автор книги: Гершом Шолем

сообщить о нарушении

Текущая страница: 25 (всего у книги 39 страниц)

10

Каббалистический взгляд на природу человека и сущность греха, разумеется, тесно связан с учением, о душе, изложенным в Зогаре. Внутренняя связь между космогонией и психологией во всех гностических системах столь общеизвестна, что упоминание её в Зогаре не является неожиданностью. В мистическом гимне Моше бен Нахман описал рождение души в глубине Божественных сфер, из которых струится её жизнь. Ибо душа тоже есть искра Божественной жизни, и она несёт в себе жизнь Божественных степеней, через которые она прошла. Приводим этот гимн Рамбана [CDXCV]  [CDXCV]Еврейский текст гимна напечатан в издании Michael Sachs, Die religioese Posie der Juden in Spanien (1901), p. 50-51.


[Закрыть]

От начала времени, чрез вечности

Я был среди Его сокрытых сокровищ.

Из Ничто вызвал Он меня, но в конце Времени

Востребует меня Царь назад.

Жизнь моя струится из глубины сфер,

Дающих душе порядок и образ,

Божественные силы изваивают и питают её,

Затем она хранится в чертогах Царя.

Он излучал свет, дабы явить её,

Из потайных родников одесную и ошую,

Душа нисходила по небесной лестнице,

Из предвечного водоёма Шилоамского к саду Царя [CDXCVI]  [CDXCVI]См. Sachs, ibid., p. 328-331. Я привёл полный немецкий перевод в Almanach des Schocken Verlags auf das Jahr 5696 (1936), pp. 86-89.


[Закрыть].

В психологическом плане в Зогаре отражается причудливое переплетение элементов двух учений, выдвинутых некоторыми школами средневековой философии. Первая проводила различия между растительной, животной и разумной душой: тремя стадиями, которые последователи Аристотеля считали различными способностями единой души, тогда как средневековые платоники склонялись к тому, чтобы видеть в них три различных души. Второе учение, которого обычно придерживались арабские философы и которое в еврейской среде популяризировал Маймонид, основывается на концепции «приобретённого разума». Согласно этому взгляду, способность разума, пребывающая в латентном состоянии в душе, актуализируется в процессе познания, и эта реализация разума служит единственным путём к бессмертию [CDXCVII]  [CDXCVII]См. Husik, A History of Mediaeval Jewish Philosophy (1918), p. XLVII.


[Закрыть]. Этому учению автор Зогара придаёт каббалистическую направленность. Он сохраняет различие между тремя духовными силами: нефеш(жизнью), руах (духом) и нешама(собственно душой). Но Маймонид отвергает идею, что они являют собой три аспекта души. Все три уже латентно представлены в первой, нефеш, и более высокие степени соответствуют новым и глубже залегающим силам, обретаемым душой благочестивого через изучение Торы и добрые дела.

В частности, нешама, «святая душа», может реализоваться только совершенным благочестивцем, которого автор Зогара отождествляет с каббалистом, и он обретает её только посредством погружения в тайны Торы, то есть посредством мистической реализации своих познавательных способностей [CDXCVIII]  [CDXCVIII]Зогар, I, 206а; II, 141b; III, 70b. Оригинальные особенности этой психологии всё ещё можно проанализировать на примере Мидраш ганеелам, особенно главы Берешит (опубл. в различных изданиях Зогар хадаш).


[Закрыть]. Нешама -глубочайшая интуитивная сила, ведущая к тайнам Бога и вселенной. Поэтому естественно, что нешаматакже мыслится как искра Бины, самого Божественного разума [259]  [259]Бину часто именуют «рекой, эманированной и исходящей из Изначального» (так в Дан. 7:10 названа огненная река Динур. прим перев.), а нешама происходит из потока света (Зогар связывает «поток, течение»נהר со «светом» נהורה). В части II, 174а, намекается на ещё более высокое происхождение нешамы из сфиры Хохма


[Закрыть]. Обретая её, каббалист реализует нечто Божественное в своей собственной природе. Различные детализованные представления о функциях, происхождении и судьбах трёх душ человека, неясны и отчасти противоречивы, равно как и сумбурны, и я не намерен анализировать их здесь. Следует, однако, отметить, что в целом наш автор придерживается того взгляда, что только нефеш, естественная душа, сообщённая каждому человеку, способна грешить, тогда как нешама, Божественная сокровеннейшая искра души, пребывает вне греха. В своих сочинениях на иврите Моше де Леон ставит вопрос: возможно ли, чтобы душа страдала в преисподней, тогда как нешамав сущности есть то же самое, что Бог, и поэтому Бог как бы налагает наказание на Себя самого? [260]  [260]Моше де Леон ставит этот вопрос в 1290 году в книге Сефер га-мишкаль («Книга равновесия») [Базель 1608], гл. 2, и в 1293 году в неопубликованной Сефер мишкан га-эдут. Решение, на которое ссылается основной текст, предложено в последнем труде.


[Закрыть]Его решение проблемы – которое обнаруживает со всей полнотой пантеизм, лежащий в основе его системы, – заключается в том, что грех побуждает нешама, Божественный элемент, покинуть человека, и её место занимает нечестивый дух «левой стороны», который обосновывается в душе и лишь один испытывает муки возмездия. Саму нешаманаказание не затрагивает, и если она нисходит в ад, то только затем, чтобы вывести некоторые страждущие души к свету. В Зогаре наказание души после смерти тоже ограничивается душой нефеши в некоторых отрывках распространяется на руах, но никогда на нешаму [261]  [261]Зогар, I, 81b, 226а-b; III, 70b, утверждает, что душа, нешама, непосредственно после смерти возвращается в небесное жилище в вышний Ган-Эден (גן עדן דלעילא). Только в одном отрывке (II, 97а) упоминается суд над «святой душой» (נשמתא קדישא). Термин, однако, используется не точно для обозначения особой части души, но обозначает душу как целое; ср. также II, 210а. Моше де Леон утверждает в Мишкан га-эдут (MS Berlin, 46а): «Дух праведного входит (в гейном [преисподнюю]), проходит там, очищаясь и изменяясь, и покидает его с миром». Также в Зогар, III, 220b, содержится мысль, что души совершенных праведников спускаются в ад, чтобы спасти там другие души.


[Закрыть].

История судьбы души после смерти человека, история награды и наказания, блаженства благочестивого и мук грешника, одним словом, эсхатология души, – последняя из крупных проблем, которую рассматривает автор [262]  [262]Теории Зогара находят последующее развитие в псевдоэпиграфическом «Завете рабби Элиэзера» (т. н. Седер Ган-Эден, опубликованный Йеллинеком в Бейт га-мидраш, т. 3, с. 131-140); см. прим. 125.{260}


[Закрыть]. Её связь с фундаментальными идеями теософии носит весьма свободный характер, но живое воображение автора неизменно создаёт новые вариации на тему, детальное иллюстрирование которой примерами заполняет значительную часть Зогара. В целом, доктрина, изложенная автором, довольно стройна. Подобно всем каббалистам, он верит в предсуществование всех душ с начала творения. Он даже доходит до утверждения, что полная индивидуальность существовавших прежде душ была предопределена ещё тогда, когда они заключались во чреве вечности. «С того дня, как Господу было благоугодно сотворить мир, и даже перед тем, как он действительно был сотворён, все души праведных заключались в Божественном замысле, каждая в своей особой форме. Когда Он образовал мир, он сделал их сущими и они предстали пред Ним в своих различных образах на горних вершинах (всё ещё в мире сфирот), и только тогда поместил Он их в сокровищницу, что в верхнем Раю» [CDXCIX]  [CDXCIX]Зогар, III, 302b


[Закрыть]. Здесь души живут, облечённые в чистые небесные ризы, и наслаждаются благодатными видениями рая. Их переход из мира сфирот в райское царство, лежащее за пределами Божественного, трактуется как последствие мистического «брака Царя и Шхины» [D]  [D]Там же, III, 68а-b


[Закрыть]. Но уже в этом предсуществовании имеются различия и градации в положении душ.

Автор Зогара неоднократно упоминает об «аудиенции», дарованной душе Богом [DI]  [DI]Там же, I, 233b; II, 161b


[Закрыть]до её нисхождения в земную плоть, и об обете вершить свою миссию на земле посредством благих дел и мистического познания Бога. Из этих добрых дел, мицвот, вернее, из дней, когда она совершала добро, как гласит поэтическое описание, душа во время своего пребывания на земле ткёт мистическое одеяние, которое ей суждено после смерти носить в нижнем раю [DII]  [DII]Там же, I, 224а


[Закрыть]. Это представление о небесных ризах души обладает особой привлекательностью в глазах автора. Только души грешников «наги» или, во всяком случае, одеяние вечности, которое они ткут во времени и вне времени, имеет «прорехи». После смерти различные души, завершившие свою миссию, возвращаются к своему первоначальному местопребыванию, но души грешников предстают пред судом и очищаются в «огненном потоке» геенны или, если они принадлежат самым гнусным грешникам, сжигаются [DIII]  [DIII]Там же, II, 209b-212а


[Закрыть].

Здесь некоторую роль играет также учение о переселении душ, гилгуль. Впервые оно сформулировано в «Сефер га-Бахир» [263]  [263]См. мой немецкий перевод Das Buch Bahir, §§ 86, 104, 126, 135. Термин «гилгуль» встречается только после появления книги Багир. Вообще неизвестно, был ли этот термин действительно заимствован каббалистами из философской литературы. Давид Кимхи использует его в комментариях к псалму 104, но данный отрывок появляется только в первом издании (Неаполь 1487). גלגול и его синоним העתקה оба представляют собой перевод арабского слова «переселение».


[Закрыть]. Если оно не восходит к литературным источникам этого произведения, то можно предположить, что каббалисты Прованса, написавшие или издавшие «Сефер га-Бахир», заимствовавали его у катаров, являвшихся до 1220 года главной религиозной силой в Провансе. Катарская ересь, которая была выкорчевана только в результате кровавого крестового похода, представляла собой позднейшую и разбавленную другими элементами форму манихейства, и в качестве таковой она упорно придерживалась доктрины метемпсихоза, которую церковь осуждала как ересь [264]  [264]О катарах см. Jean Giraud, Histoire de Г Inquisition au Moyen Age, vol. 1 (1935): Cathares et Vaudois.О метемпсихозе p. 59 и далее.


[Закрыть]. Однако представители ранней каббалы считали переселение не общей участью душ, а судя по Зогару, исключением, обусловленным, прежде всего грехами против воспроизведения рода человеческого [DIV]  [DIV]Зогар, I, 186b; III, 7а


[Закрыть]. Тот, кто не соблюдал первой заповеди Торы, обретает новое существование в новой телесной обители либо в качестве наказания, либо в качестве возможности нового испытания. Институт левирата объясняется теорией переселения. Если брат умершего женится на его вдове, он «тянет назад» душу её умершего супруга. Он вновь отстраивает его душу, и она становится новым духом в новом теле [DV]  [DV]Там же, II, 99b; III, 177а


[Закрыть]. Напротив, Моше де Леон, в отличие от других представителей ранней каббалы, отрицает идею переселения душ в нечеловеческие формы существования. Такое переселение расценивается как наказание за определённые грехи Менахемом Реканати (1300 год), который приводит несколько подробностей о нём из «современных каббалистов». Тем не менее, метемпсихоз в качестве общей формы Божественного воздаяния за грехи известен и ранней каббалистической традиции [265]  [265]Система Йосефа бен Шалома Ашкенази из Барселоны (приблизительно 1310 год), автора комментария к Сефер йецира, приписываемого Аврааму бен Давиду (ср. EJ, vol. 9, col. 708), основывается на этом представлении. Для ознакомления с теорией Реканати см. его Перуш аль га-Тора аль-дерех гаэмет («Истинное толкование Торы»), главы Мецора и Кдушим.


[Закрыть]. Основное противоречие между идеями наказания в аду и метемпсихозом – двумя формами воздаяния за грехи, которые в строгом смысле слова исключают одна другую, – в Зогаре теряет свою определённость вследствие сведения идеи наказания лишь к идее адских мук.

В общих чертах духовный мир Зогара можно по праву определить как смесь элементов теософской теологии, мифической космогонии и мистической психологии и антропологии. Бог, вселенная и душа не существуют обособленно друг от друга, каждый из них в своей собственной плоскости. Начальному акту творения не присуще такое чёткое разграничение, которое, как мы видели, было космическим плодом человеческого греха. Тесная взаимосвязь этих трёх сфер, проявившаяся в Зогаре, характерна для всей позднейшей каббалы. Ссылка на одну из них часто незаметно переходит в упоминание другой. Каббалисты позднейшего периода иногда пытались рассматривать их обособленно, но поскольку речь идёт о Зогаре, его волшебная притягательность для ума в немалой мере связана с неповторимым соединением в нём трёх элементов в яркое, хотя и довольно проблематичное целое.

Глава 7 Ицхак Лурия и его школа

Исход из Испании и его религиозные последствия – Каббала и её путь к мессианству – Апокалиптическая пропаганда каббалистов – Характер и функционирование новой каббалы. Её центр – в Цфате (Палестина) – Моше Кордоверо и Ицхак Лурия. Их личности – Распространение лурианской каббалы – Исраэль Саруг – Характеристики лурианской доктрины. Цимцум, швира и тикун – Двойственность процесса Творения – Уход Бога в Себя как начальная точка Творения. Значение этой доктрины – Предмировая катастрофа, или разбиение сосудов – Происхождение зла – Два аспекта доктрины тикуна, или восстановления гармонии – Мистическое рождение личностного Бога и мистическое деяние человека – Возникновение теософских миров, их отношение к Богу – Теизм и пантеизм в лурианской системе – Мистическая реинтерпретация мессианства – Доктрина мистической молитвы. Кавана – Роль человека во вселенной – Психология и антропология Лурии. Изгнание Шхины – Собирание искр Святости – Трансмиграция души и её место в цфатской каббале – Влияние лурианской каббалы – Великий миф об Изгнании и Избавлении

1

После исхода евреев из Испании каббала претерпела полную метаморфозу. Катастрофа такого масштаба, которая вырвала с корнем одну из главных отраслей еврейского народа, не могла пройти, не затронув всех сфер еврейской жизни и чувства. В великом материальном и духовном перевороте, вызванном этим кризисом, каббала утвердила своё притязание на духовное господство в иудаизме. Это незамедлительно нашло своё выражение в превращении её из эзотерического учения в народное движение.

Изгнание евреев из Испании в 1492 году знаменует собой завершение определённого этапа в развитии каббалистической формы еврейской мистики. Основные течения каббалы XII-XIII веков продолжали развиваться в конце XIV начале XV столетий. Этот период совпал с началом преследования евреев в Испании и с возникновением марранского иудаизма после 1391 года. Литература XV века свидетельствует со всей бесспорностью о бессилии религиозной мысли и форм выражения.

Каббалисты того времени составляли немногочисленную группу посвящённых, не имевших желания распространять свои идеи [266]  [266]Марран Педро де ла Кавалерия свидетельствует в своей книге Zelus Christi (Венеция 1592), 34, что Зогар в Кастилии можно было найти только у немногочисленных евреев, ведущих замкнутый отчуждённый образ жизни. Это было написано около 1450 года.


[Закрыть]и менее всего стремившихся породить какое-либо движение с целью радикального изменения еврейского образа жизни или преобразования её ритма. Только два одиноких мистика, авторы «Райя мегемна» и книги «Плия», мечтали о мистической революции в еврейской жизни, но их призыв не встретил отклика [DVI]  [DVI]См. выше главы «Зогар I», часть 6, «Зогар II» 2.


[Закрыть]. Занятие каббалой оставалось в основном привилегией избранных, следовавших путём всё более глубокого погружения в тайны Бога.

Это отчётливо проявилось в неполной, но всё же довольно выраженной «нейтрализации» всех мессианских тенденций в старой каббале. Такое сравнительное безразличие к возможности сокращения исторического пути с помощью мистических средств было вызвано тем, что на первых порах мистики и апокалиптики обратили свои мысли в противоположные стороны: каббалисты сосредоточили все силы ума и души не на мессианском конце света, завершающей стадии развития мироздания, но на его начале. Или, другими словами, в целом они предпочитали спекуляции о сотворении мира спекуляциям о его Избавлении.

Избавления можно достигнуть не рывком вперёд в попытке ускорить наступление исторических кризисов и катастроф, но возвращением на тропу, ведущую к первоистокам творения и откровения, к точке, с которой мировой процесс (история вселенной и Бога) начали развиваться в рамках системы законов. Тот, кто знал путь, каким шёл, мог надеяться, что сумеет при случае вернуться к отправному пункту.

Так медитации каббалистов о теогонии и космогонии вызвали к жизни немессианскую и индивидуалистическую форму Избавления или Спасения. По утверждению некого каббалиста XIV века [DVII]  [DVII]Сефер кне бина («Книга „Обрети разумение“) [Прага 1610], 7а. Эта книга написана тем же автором, что и Плия.


[Закрыть], избавление заключается в гармонии единства. В этих рассуждениях история очищалась от присущего ей порока, ибо каббалисты пытались найти путь назад, к первозданному единству, к мировому устройству, предшествовавшему первому обману Сатаны, обману, который, по их мнению, предопределил дальнейший ход истории. При новом эмоциональном подходе к этому вопросу каббала могла вобрать в себя интенсивность мессианства и превратиться в мощный апокалиптический фактор, ибо прослеживание духовного процесса от самых первооснов бытия могло само по себе рассматриваться в качестве Избавления в том смысле, что мир таким образом возвращался к единству и чистоте своих начал. Это возвращение к космогоническому отправному пункту в качестве главной цели каббалы не всегда должно было осуществляться в безмолвной и одинокой медитации индивидуума и в отрешённости от всего, что происходит во внешнем мире.

После катастрофы 1492 года, радикально преобразовавшей внешнюю форму каббалы и не коснувшейся её сокровенной сущности, оказалось возможным расценивать возвращение к исходной точке творения как средство ускорить наступление мировой катастрофы. Она должна была разразиться по достижении этого возвращения многими индивидуумами, объединёнными желанием приблизить «конец мира». С осуществлением великого эмоционального переворота индивидуальное мистическое погружение могло преобразоваться посредством своего рода мистической диалектики в религиозное устремление целой общины. В этом случае то, что скрывалось под умеренной внешностью тикуна(стремления усовершенствовать мир), обнаружилось бы как могучее оружие, оружие, способное уничтожить все силы зла; их уничтожение само по себе было бы равнозначно Избавлению.

Хотя исчисления, идеи и видения мессианского века не были существенным элементом ранней каббалы, они были ей достаточно известны, и не следует делать вывода, что каббала совершенно игнорировала проблему Избавления «в наше время». Но если она и занималась этим вопросом, то в качестве чего-то необязательного, превышающего её основные задачи. Типичным для катастрофических аспектов Избавления, вполне осознанных каббалистами, может служить тот зловещий факт, что именно 1492 год задолго до его наступления некоторые каббалисты провозгласили годом начала Избавления [267]  [267]Этот эсхатологический расчёт был основан на стихе Иов 38:7: ברן יחד כוכבי בוקר («при общем ликовании утренних звёзд»). Гематрия בר״ן интерпретировалась как указание на 1490 или, точнее, 1492 год (числовое значение 252 – בר״ן, что означало 5252 год еврейского летоисчисления, соответствующий 1492 году прим. перев) См. Zunz, Gesammelte Schriften, vol. 3, p. 228. В рукописи MS Vatican 171, 96b, мы читаем, что в 1492 году начнётся обновление мира,יתחדשות העולם


[Закрыть]. Однако этот год принёс не освобождение свыше, а жесточайшее изгнание на земле. Сознание того, что Избавление совмещает в себе понятия освобождения и катастрофы, настолько сильно в новом религиозном движении, что его можно определить как обратную сторону апокалиптического умонастроения, господствующего в еврейской жизни.

Конкретные результаты и последствия катастрофы 1492 года ощутили не только современники этого события. Действительно, исторический процесс, развязанный изгнанием из Испании, потребовал нескольких поколений – почти целое столетие, – чтобы окончательно определиться. Лишь постепенно его огромные по значению последствия стали сказываться на всё более глубоких сферах бытия. Этот процесс способствовал слиянию апокалиптических и мессианских элементов иудаизма с традиционными элементами каббалы. Последний век обретал такое же значение, как первый. В новых учениях акцент переместился с проблем зари истории или, скорее, её метафизических предпосылок, на конечные стадии космологического процесса. Новая каббала в её классических литературных формах была проникнута пафосом мессианства, чего никогда не случалось с Зогаром. «Начало» сомкнулось с «концом».

Современники изгнания осознавали главным образом созданные им конкретные проблемы, но не его глубокое значение для религиозной мысли и её теологического выражения. Испанским изгнанникам вновь стало ясно, что «конец» сопряжён с катастрофой. Вызвать и развязать все силы, способные ускорить наступление «конца» вновь стало главной целью мистиков. Мессианское учение, ранее привлекавшее внимание лишь представителей апологетики, на какое-то время превратилось в дело воинствующей пропаганды. За классическими компендиумами, в которых Ицхак Абарбанель кодифицировал мессианские доктрины иудаизма через несколько лет после изгнания, вскоре последовали многочисленные послания, трактаты, проповеди, апокалипсисы, в которых волны, вызванные катастрофой 1492 года, достигли наибольшей высоты. В этих сочинениях, авторы которых изо всех сил старались увязать изгнание с древними пророчествами о конце света, особенно подчёркивался искупительный характер катастрофы 1492 года. Предполагалось, что родовые схватки мессианской эры, которыми должна «завершиться» история (авторы апокалипсисов называли это «крушением» истории), начались с Изгнания [268]  [268]Эта идея развита Авраамом га-Леви в его Мишра ктерин («Настой благовоний») [Константинополь 1510] и других подобных трудах, в особенности см. рукопись Сефер каф га-кторет («Курильница»), где выражение ענני במרח״ב יה (числовое значение слова במרח״ב вновь 252) интерпретировалось как намёк на 1492 год.


[Закрыть].

Словно выгравированная, величественная фигура Авраама бен Элиэзера га-Леви из Иерусалима, неутомимого агитатора и толкователя событий, «чреватых» Избавлением, типична для поколения каббалистов, перед которым разверзлась апокалиптическая пропасть, не поглотившая, однако и не преобразовавшая – как это случилось позднее традиционные категории мистической теологии [DVIII]  [DVIII]См. мои статьи в Кирьят сефер, т. 2 (1925), с. 101-141, 269-273, и т. 7 (1930), с. 149-165, 440-456.


[Закрыть]. Эмоциональная сила и красноречие проповедника покаяния сочетались в нём со страстью к истолкованию исторического процесса и исторической теологии в апокалиптическом духе. Но сама вера в близость Избавления помешала потрясениям изгнания, как бы живо их ещё ни хранила память, превратиться в оформленные религиозные концепции. Лишь постепенно, по мере того как изгнание утрачивало свой искупительный характер и всё более угрожающе проступал его катастрофический аспект, языки пламени, вырвавшиеся из апокалиптической бездны, проникали во все более глубокие сферы иудаизма, чтобы, наконец, перекинуться на мистическую теологию каббалы и переплавить её. Новая каббала, возникшая в результате этого процесса трансформации и переплавки в Цфате, в «Общине благочестивых», носила непреходящие меты события, которому она обязана своим появлением на свет. Ибо коль скоро идея катастрофы была заронена, словно плодоносное семя, в сердце новой каббалы, её учения должны были привести к той новой катастрофе, которая со всей остротой разразилась во время саббатианского движения.

Умонастроение, господствовавшее в кругах каббалистов, воспламененных апокалипсической пропагандой, и в группах, подпавших под их влияние, проявляется с наибольшей определённостью в двух анонимных произведениях: «Сефер га-мешив» («Книга откровения») и «Каф га-кторет» («Кадильница»), написанных приблизительно в 1500 году и дошедших до нас в рукописи [DIX]  [DIX]О Сефер га-мешив («Книга ответствующего») я привожу некоторые детали в моей книге Китвей яд бе-каббала, с. 85-89. Объёмная Сефер каф га-кторет сохранилась в нескольких рукописях. Я использовал MS Paris, Biblioth. Nationale 845. Книга была известна мистикам Цфата, Виталь цитирует её в своей неопубликованной книге по магии (MS Musajoff, 69а). Отрывки из других произведений этого же автора можно найти в рукописных фондах библиотеки Шокена в Иерусалиме.


[Закрыть]. Первая книга представляет собой комментарий к Торе, а вторая – комментарий к Псалмам. Оба автора пытались втиснуть апокалипсический смысл в каждое слово Священного Писания. Они утверждали, что Священное Писание имеет семьдесят «ликов» и что каждому поколению раскрывается новый лик, который по-новому взывает к нему. Их поколению каждое слово Библии предвещало Изгнание и Избавление. Все Писание они толковали как ряд символов событий, бедствий и невзгод, предшествующих Избавлению, которое они провидели в самых живых красках как катастрофу.

Автор «Каф га-кторет» отличался крайним радикализмом. Сполна используя все приёмы той мистической точности, с какой каббалисты читали Библию, он вдохнул в слова псалмов дух необузданной апокалиптики и обратил Псалтырь в своего рода руководство к тысячелетнему Царству Божьему и мессианской катастрофе. Он также разработал необычайно смелую теорию псалмов как апокалиптических гимнов и утешения, даруемого этими гимнами молящимся [DX]  [DX]Каф га-кторет, о Пс. 29.


[Закрыть]. Тайное назначение истинных гимнов заключалось в том, чтобы служить магическим оружием в последней борьбе, оружием, наделённым неограниченной способностью очищать и истреблять, дабы поразить все силы зла. Понимаемые таким образом, слова псалмов представали как «острые мечи в руке Израиля и смертоносное оружие» [269]  [269]Там же: «Острый меч в руке Израиля, чтобы поразить и погубить всякого неприятеля и ненавистника и всякую чуждую силу».


[Закрыть], и сама Псалтырь обретала двоякое назначение сборника воинственных гимнов и арсенала оружия для «последней войны». Но пока не развернулась последняя апокалиптическая борьба, непомерная апокалиптическая сила, дремлющая в словах псалмов, может проявиться в форме утешения, которое само по себе есть жар и тайное потрескивание апокалиптического пламени, сокрытые в глубинах. Утешение – классический символ отсрочки. Даже отсрочка конечного свершения, как она ни нежелательна, обладает врачующей силой. Утешение – это предвосхищение апокалипсической борьбы. Но в грядущем, когда абсолютная сила божественных слов прорвёт утешительную пелену медитации, и обетования, «все силы преобразуются», как писал автор, пользуясь языком апокалипсической диалектики.

Такое глубокое чувство религиозного значения катастрофы должно было после спада апокалиптической фазы переместиться в более устойчивые и существенные сферы и бороться в них за самовыражение. Это самовыражение реализовалось в переменах мировосприятия, чреватых далеко идущими последствиями, и в новых религиозных концепциях, с помощью которых каббала Цфата притязала на господство в еврейском мире и, действительно, установила это господство на длительный период.

Изгнание, по-видимому, воспринималось испанскими евреями с необычайной остротой как сатанинская реальность, этому убеждению было предназначено развеять ту иллюзию, что в изгнании можно мирно жить под сенью Священного закона. Это сознание выражалось в энергичном подчёркивании момента разорванности еврейского существования и в мистических догмах и взглядах, долженствующих объяснить эту разорванность во всей её парадоксальности и напряжённости. Эти взгляды, получившие широкое признание в качестве социальных и духовных последствий движения, уходящего своими корнями либо в саму катастрофу 1492 года, либо в каббалистическо-апокалиптическую пропаганду, связанную с этим событием, всё более давали о себе знать. Жизнь воспринималась как существование в изгнании со всей его внутренней противоречивостью, и страдания изгнания увязывались с ведущими каббалистическими учениями о Боге и человеке. Чувства, вызываемые этими страданиями, не смягчались и не умерялись, а возбуждались и растравлялись. Двусмысленность и противоречивость существования в «неискуплённом» состоянии, отражавшиеся в медитациях о Торе и о природе молитвы, внушили этому поколению конечные ценности, отличные во многом от ценностей рационалистической теологии Средних веков. Это отличие заключается хотя бы в том, что новые религиозные идеалы не имели ничего общего со шкалой ценностей, основанной на интеллекте. Аристотель в еврейском понимании был воплощением сущности рационализма, однако его голос, продолжавший получать отклик даже в средневековой каббале, несмотря на то, что он проходил через множество промежуточных пластов, теперь почти совсем затих в ушах, настроенных на новую каббалу. Книги еврейских философов стали «сатанинскими книгами» [270]  [270]Там же, 54b. Книги философов принадлежат дьяволу Самаэлю и его заместителю Амону из Но, которые виновны в продолжении Изгнания. Эти идеи известны нам из полемических сочинений Йосефа Яабеца о причинах катастрофы 1492 года.


[Закрыть].

Смерть, покаяние и воскресение были тремя великими событиями в человеческой жизни, посредством которых новая каббала пыталась привести человека к блаженному единению с Богом. Человечеству угрожала не только его собственная порча, но и порча всего мира, восходящая к первому разрыву в творении, когда впервые субъект отъединялся от объекта. Выделяя идеи смерти и воскресения (воскресения либо в смысле перевоплощения либо посредством духовного процесса покаяния), каббалистическая пропаганда, с помощью которой новое мессианство пыталось проложить себе путь, обрела большую непосредственность воздействия и популярность. Эта пропаганда формировала новые общественные отношения и обычаи, начало которым было положено в Цфате, а также новые системы и теологические положения, на которых эти отношения и обычаи основывались. Существовало страстное желание устранить изгнание, усилив его мучения, осушив до дна чашу его горечи вплоть до ночи изгнания самой Шхины и пробудив непреодолимую силу покаяния всей общины, Зогар обещал наступление Избавления, если хотя бы одна еврейская община покается от всего сердца [271]  [271]Мидраш га-неелам в Зогар ха-даш (1885), лист 23е: «Клянусь твоей жизнью, если главы общин или даже одна-единственная община действительно покаются, то благодаря их заслуге все изгнанники будут возвращены».


[Закрыть]. Сила веры в это обетование была доказана в Цфате, хотя сама попытка и оказалась безуспешной [272]  [272]Уже автор Эмек га-Мелех («Глубины Царя») [1648], 148d, интерпретировал это место из Зогара как намёк на Цфат.


[Закрыть]. Попытка сократить срок изгнания или завершить его посредством организованной мистической акции нередко принимала социальный или даже квазиполитический характер. Все эти тенденции, проявившиеся на самой сцене Избавления – в Эрец-Исраэль – чётко отражают обстоятельства, при которых каббала стала подлинным гласом народа в период кризиса, вызванного изгнанием из Испании.

Ужасы изгнания нашли отражение в каббалистической доктрине метемпсихоза, снискавшей в этот период огромную популярность вследствие того, что в ней подчёркивались различные стадии изгнания души. Самая ужасная судьба, какая могла выпасть любой душе, гораздо более страшная, чем муки ада, – это быть «отверженной» или «обнажённой»: состояние, исключающее возможность воскресения или даже допущения в ад. Такое абсолютное изгнание было самым страшным кошмаром души, представлявшей себе свою личную драму в понятиях трагической судьбы всего народа. Абсолютная неприкаянность была зловещим символом абсолютного безбожия, крайней моральной и духовной деградации. Единение с Богом или абсолютное изгнание были двумя полюсами, между которыми следовало создать порядок, предполагающий для евреев возможность жизни под сенью закона, пытающегося победить силы зла.

Эта новая каббала находится в полной гармонии с программой внедрения её идей в жизнь общины и подготовки той к пришествию Мессии [273]  [273]Чрезвычайно интересны в этой связи слова Авраама Азулая из предисловия к его комментарию на Зогар Ор га-хохма («Свет мудроети») [Иерусалим 1876]. Он пишет: «Нашёл я, что написано: если свыше было предписано не заниматься публично „истинной мудростью“ (каббалой), то это относится к ограниченному времени до конца года 5250 (1490). Те, что придут после этого года, назовутся „последним поколением“, и снят будет запрет, и дано будет право заниматься книгой Зогар; и с 5300 года от сотворения (1540) заниматься им публично для стара и млада станет особенно похвальной заповедью… Ибо именно благодаря этому и только этому явится мессия».


[Закрыть]. На величественных вершинах спекулятивной мысли, питаемой глубинными источниками мистического созерцания, она никогда не провозглашала философии бегства от безумной толпы, не довольствовалась аристократическим отшельничеством нескольких избранников, но стремилась просвещать народ. И в этом она продолжительное время на диво преуспевала. Сравнение типичных нравоучительных и назидательных трактатов и сочинений, написанных до и после 1550 года, свидетельствует о том, что до и в течение первой половины XVI столетия этот жанр народной литературы был свободен от всякого влияния каббалы. После 1550 года авторы таких трактатов в своём большинстве распространяли каббалистические учения. В последующие века почти все значительные трактаты нравственно-назидательного характера были написаны мистиками, и, за исключением Моше Хаима Луцато в его «Месилат йешарим» («Тропе честных»), их авторы не пытались скрывать этого. «Томер Двора» Моше Кордоверо, «Решит хохма» Элиягу де Видаша, «Сефер га-харедим» Элиэзера Азикри [DXI]  [DXI]Азикри אזיכרי это правильное написание имени, часто неверно читаемого как Азкари, согласно орфографии, встречающейся в палестинских рукописях того времени, например в автографе автобиографических записок Виталя (MS Toaff Leghorn).


[Закрыть], «Шаарей кдуша» Хаима Виталя, «Шней лухот га-брит» Йешаягу Горовица, «Кав га-йашар» Цви Кайдановера, если ограничиться лишь несколькими примерами из длинного ряда сочинений, написанных между 1550 и 1750 годами, все они несли религиозные ценности каббалы в каждый еврейский дом.