Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 39 страниц)
3
Почти исключительным источником сведений о жизни и личности Абулафии служат его собственные сочинения [128] [128]Сведения, которые будут изложены ниже, в основном почерпнуты из отрывка книги Оцар Эден гануз («Сокровище сокрытого Рая»), опубликованного Йеллинеком в предисловии к 8-му тому Бейт га-мидраш (с. XV). Другие многочисленные подробности можно найти в комментариях Абулафии к собственным профетическим произведениям, см. анализ рукописи MS Munich 285 в Каталоге еврейских рукописей MSS Munich, выполненный Штайншнайдером (1895), с. 142-146.
[Закрыть]. Авраам бен Шмуэль Абулафия родился в Сарагосе в 1240 году и провёл годы молодости в Туделе, в королевстве Наварра. Под руководством отца он изучал Библию с комментариями к ней, а также грамматику иврита и познакомился с основами Мишны и Талмуда. Ему было восемнадцать лет, когда умер его отец. Два года спустя он покинул Испанию и отправился на Ближний Восток, чтобы, как он писал позже, найти легендарную реку Самбатион, за которой, как предполагалось, обитали десять потерянных колен. Столкновения между франками и сарацинами в Сирии и Эрец-Исраэль вскоре побудили его вернуться через Акко в Европу. Десять лет он провёл в Греции и Италии.
В годы своих странствий Абулафия предался изучению философии, в частности философии Маймонида, чьим восторженным поклонником он оставался до конца своих дней. Он не только не видел непримиримого противоречия между мистикой и воззрениями Маймонида, но и свою собственную мистическую теорию расценивал как продолжение «Путеводителя растерянных», к которому написал интересный мистический комментарий. Такое же духовное родство, как свидетельствуют новейшие исследования, существовало и между великим еврейским рационалистом и христианским мистиком Майстером Экхартом [129] [129]Майстер Экхарт, известный также как Иоганн Экхарт( Johannes Eckhart) и Экхарт из Хоххайма( Eckhart von Hochheim; нём. Meister Eckhart; ок. 1260 – ок. 1328) – знаменитый средневековый немецкий теолог и философ, один из крупнейших христианских мистиков, учивший о присутствии Бога во всём существующем.
Титул «Meister», означающий по-немецки «мастер, учитель», указывает на академическое звание магистра теологии (Magister in theologia), полученное в Париже.
Родился в знатной семье в Хохгайме около 1260 года. Вступив в доминиканский орден, обучался в доминиканских школах и стал магистром теологии в 1302. Учился в Парижском университете. В 1303-1311 годах – провинциальный приор ордена в Саксонии. С 1311 года – профессор в Париже, с 1313 года – в Страсбурге и с 1320 года – учитель чтения в Кёльне.
Автор проповедей и трактатов, которые сохранились в основном в записях учеников. Главная тема его размышлений: Божество – безличный абсолют, стоящий за Богом. Божество непостижимо и невыразимо, оно есть «полная чистота божественной сущности», где нет никакого движения. Через своё самопознание Божество становится Богом. Бог есть вечное бытие и вечная жизнь. По концепции Экхарта, человек способен познать Бога, поскольку в человеческой душе есть «божественная искорка», частица Божества. Человек, приглушив свою волю, должен пассивно предаться Богу. Тогда душа, отрешённая от всего, вознесётся до Божества и в мистическом экстазе, порывая с земным, сольётся с божественным. Блаженство зависит от внутренней самодеятельности человека. Католическое учение не могло принять концепцию Экхарта. В 1329 году папская булла Иоанна XXII объявила 28 положений его учения ложными. Экхарт дал определённый импульс развитию немецкой христианской мистики, предвосхитил идеалистическую диалектику Гегеля, сыграл большую роль в становлении литературного немецкого языка. Он – учитель И. Таулера и Г. Сузо. Ему многим обязан Лютер. В XX веке в Ватикане был поднят вопрос о реабилитации Экхарта.
[Закрыть], на которого тот оказал гораздо большее влияние, чем какой-либо схоласт. В то время как великие схоласты Фома Аквинский и Альберт Великий, хотя они многому научились у Маймонида и многое переняли у него, часто полемизировали с ним, с точки зрения великого христианского мистика, как установил в наше время Иозеф Кох [CCXLI] [CCXLI]Koch, Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie des Mittelalters, Ahresbericht der Schlesischen Gesselschaft fuer vaterlaendisehe Kultur (1928), p. 15.
[Закрыть], авторитет Маймонида уступал только авторитету св. Августина. Точно так же Абулафия стремился установить логическую связь между своими теориями и теориями Маймонида [CCXLII] [CCXLII]Абулафия дважды писал комментарии на «Путеводитель растерянных», которые доступны в следующих источниках: 1) Хаей га-нефеш («Жизнь души»), MS Munich 408; Erlanger Memorial Collection 96 (JThS New York); 2) Ситрей Тора («Тайны Торы»), сохранившийся в 25 рукописях. Некоторые части этого источника без указания имени автора опубликованы в сборнике Аикутей шихеха ве-пеа («Горсти зерен, [оставляемые в поле для бедных]») [Ferrara 1556], 23-31.
[Закрыть]. Он полагал, что только «Путеводитель» в сочетании с «Сефер йецира» составляют истинную теорию каббалы [CCXLIII] [CCXLIII]Согласно Оцар Эден гануз, MS Oxford 1580, 17а.
[Закрыть].
Одновременно с этими исследованиями он, видимо, глубоко занимался каббалистическими учениями своего века, хотя они и не оказали на него очень большого влияния. В 1270 году он вернулся в Испанию и прожил здесь три или четыре года, уйдя с головой в изучение мистики. В Барселоне он начал изучать «Сефер йецира» и двенадцать комментариев к ней, обнаруживая тяготение одновременно к философским и каббалистическим вопросам [CCXLIV] [CCXLIV]Список этих комментариев опубликован в Бейт га-мидраш, т. 8, с. 47.
[Закрыть]. Здесь же он, видимо, установил контакт с неким кружком, члены которого полагали, что могут проникнуть в сокровеннейшие тайны мистической космологии и теологии «с помощью трёх методов каббалы, кои суть: гематрия, нотарикон и тмура». Абулафия особо отмечает некоего Баруха Тогарми, кантора, который был его наставником и посвятил его в истинный смысл «Сефер йецира». Сохранился трактат этого каббалиста «Ключи к каббале» – о тайнах «Сефер йецира» [CCXLV] [CCXLV]Мафтехот га-каббала («Ключи каббалы»), MSS Paris 770, JThS 835; см. мою статью об этом авторе и его книге в Ej, vol. 3, col. 1105.
[Закрыть]. По его словам, он не чувствовал себя вправе не только публиковать большую часть этих тайн, но даже записывать их. «Я хочу записать их, но это не позволяется мне, я не хочу записывать их и совершенно не могу воздержаться. Поэтому я пишу и делаю перерыв и ссылаюсь на написанное в новых записях. В этом и состоит мой метод» [130] [130]«Я чувствую, что должен записать, и нет у меня права на это, и чувствую, что не должен писать, и не могу совсем отложить это. Поэтому я пишу, и прерываюсь, и вновь возвращаюсь к тому же в другом месте, и таков мой метод» (Шолем приводит точную цитату из первоисточника. прим. перев).
[Закрыть].
Абулафия и сам иногда писал в такой манере, столь характерной для мистической литературы. Погрузившись в методику вызывания экстаза, разработанную его учителем, Абулафия нашёл свой собственный путь. Когда он достиг тридцати одного года и жил в Барселоне, на него снизошёл дух пророчества. Он познал истинное имя Бога и имел видения, о коих он сам, однако, пишет в 1285 году, что некоторые из них были посланы демонами, чтобы сбить его с толку, так что он «пробирался ощупью, словно слепой в полдень, в продолжение пятнадцати лет с дьяволом одесную». Тем не менее, он был совершенно убеждён в истинности своего пророческого знания. Он странствовал некоторое время по Испании, пропагандируя своё новое учение, но в 1274 году покинул родину во второй и последний раз и с тех пор скитался по Италии и Греции. Ещё будучи в Испании, он оказал большое влияние на юного Йосефа Джикатилу, ставшего впоследствии одним из виднейших испанских каббалистов. В разных городах Италии он также приобрёл учеников, которых обучал своему новому методу, отчасти основываясь на философии Маймонида. Кратковременное увлечение, мгновенный восторг, внушаемый ими, столь же быстро сменялись разочарованием, и он горько сетовал на своих недостойных учеников из Капуи [131] [131]В 1279 году он полон похвал своим ученикам, см. отрывок из Йеллинека, Гитей хохмат га-каббала («Тайники каббалистической мудрости»), немецкая часть, с. 17, прим. 4. К 1282 году он уже довольно прохладно отзывается о них (Сефер га-хаим [«Книга жизни»], MS Munich 285, 21b), в 1285 году Абулафия горько замечает: «Встали они на пути злые, ибо составляли молодое племя неразумное, и покинул я их» (Бейт га-мидраш, т. 3, с. 41).
[Закрыть].
Он написал несколько профетических произведений, в которых он предпочитает называть себя именами с тем же численным значением, что и его настоящее имя «Авраам», например, Разиэлем и Зехарией. Лишь по прошествии восьми лет с тех пор, как ему стали являться пророческие видения, он начал, по его собственным словам [CCXLVI] [CCXLVI]MGWJ, vol. 36, р. 558.
[Закрыть], сочинять истинно профетические произведения, хотя ранее он писал трактаты на различные учёные темы, в частности о тайнах каббалы [CCXLVII] [CCXLVII]Фрагменты этих ранних произведений Сефер мафтехот район («Книга ключей к идеям») доступны в рукописи MS Vatican 291, книги Гет га-нешамот («Разводное письмо душ») в MS Oxford 1658.
[Закрыть]. В 1280 году, вдохновлённый своим призванием, он предпринял необычайно рискованную и непонятную миссию: отправился в Рим, чтобы встретиться с папой и вести с ним переговоры «от имени еврейства». По-видимому, в это время он вынашивал мысли о своей мессианской избранности. О таком посланничестве мессии к папе он мог прочесть в одной очень популярной в то время книжке [CCXLVIII] [CCXLVIII]В книге А.Н. Silver, A History of Messianic Speculations in Israel (1927) впервые обращается внимание на эту параллель (р. 146).
[Закрыть]. В ней описывался диспут, состоявшийся в 1263 году между знаменитым каббалистом Моше бен Нахманом и вероотступником Пабло Кристиани. На диспуте Нахманид заявил: «Когда наступит конец дней, мессия по Божьему повелению явится к папе и попросит его освободить свой народ, и только тогда, но никак не раньше, поверят в его пришествие».
Сам Абулафия рассказывает, что папа распорядился «арестовать Разиэля, когда тот прибудет в Рим для ведения переговоров от имени еврейства, и ни под каким видом не допускать к нему, но вывести за черту города и сжечь» [CCXLIX] [CCXLIX]Это опубликовано в MGWJ, vol. 36, p. 558.
[Закрыть]. Проведав об этом, Абулафия, по его словам, нисколько не смутился и занялся медитацией и мистическими приготовлениями. Основываясь на своих видениях, он написал труд, названный им впоследствии «Книгой свидетельства» в память о своём чудесном спасении. Ибо, когда он готовился к встрече с папой, у него выросло, пользуясь его собственным непонятным выражением, «два рта», и когда он вступил в городские ворота, он узнал о том, что папа – это был Николай III – ночью внезапно скончался. Двадцать восемь дней держали Абулафию в Коллегии францисканцев, но затем освободили.
Затем Абулафия в течение нескольких лет странствовал по Италии. Дольше всего он пробыл на Сицилии. Почти все его сохранившиеся сочинения созданы в итальянский период его жизни, в основном между 1279 и 1291 годами. Нам ничего не известно о судьбе Абулафии после 1291 года. Из написанных им профетических, или боговдохновленных, сочинений уцелел только апокалипсис «Сефер га-от», «Книга знака», необычная и трудная для понимания вещь [CCL] [CCL]Сефер га-от («Книга буквы») опубликована Йеллинеком в Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Prof еssor Graetz (1887), pp. 65-85.
[Закрыть]. Напротив, большая часть трактатов, в которых он излагал своё учение, сохранилась, некоторые в значительном числе рукописей.
Его претензия на обладание пророческим вдохновением и некоторые его поступки обратили многих его современников в его врагов, ибо он очень часто сетует на вражду и преследования. Он упоминает о доносах, которые подавали на него евреи христианским властям [132] [132]MGWJ, vol. 36, р. 558. Цинберг в «Истории еврейской литературы», т. 3 (1931), с. 52, приводит стихотворение одного приверженца Абулафии, который горько сетует на эти преследования. Шломо бен Адрет в одном из своих респонсов резко критиковал Абулафию, выступившего на Сицилии в качестве пророка и лжемессии (Шеилот утгиувот га-Рашба [«Респонсы Рашба»], № 548).
[Закрыть], что, по-видимому, объясняется тем, что он выдавал себя также и перед христианами за пророка. Он пишет о том, что встречал некоторых христиан, превосходивших в крепости своей веры евреев, к которым Бог послал его прежде всего [CCLI] [CCLI]Сефер га-от, с. 76.
[Закрыть]. Абулафия дважды упоминает о своей связи с нееврейскими мистиками [CCLII] [CCLII]В его комментарии на книгу Бытие Мафтеах га-хоханот («Ключи мудростей»), MS Parma Derossi 141, 166 и 286.
[Закрыть]. В одном месте он пишет, что, беседуя с ними о трёх методах толкования Торы (буквальном, аллегорическом и мистическом), он заметил, что между ними не было расхождений. Имея с ними доверительный разговор, он «увидел, что они принадлежат к „праведникам народов мира“ и что не следует остерегаться слов глупцов любого вероисповедания, ибо Тора была передана учителям истинного познания» [CCLIII] [CCLIII]Там же, 166.
[Закрыть]. В другом месте он сообщает о диспуте с христианским учёным, с которым он подружился и в чью душу вселил желание познать Имя Божье. «И больше ничего не должно раскрывать об этом» [CCLIV] [CCLIV]Там же, 286.
[Закрыть].
Вопреки предположениям некоторых учёных, эти связи Абулафии не свидетельствуют о его особом тяготении к христианским взглядам [CCLV] [CCLV]См. работу Ландауэра в Literaturblatt des Orients, vol. 6 (1845), col. 473. Он даже называет Абулафию «рационалистическим христианином» (ibid., 590). Столь же неправильную интерпретацию даёт С. Бернфельд.
[Закрыть]. Напротив, он был откровенным и убеждённым противником христианства [CCLVI] [CCLVI]См. Сефер га-от, с. 71. Рукописи этой книги полны полемических отрывков, в особенности Тан науль («Запертый сад»), MS Munich 58 (4); он частично включён в Сефер гаплия («Книга о чудесном») [1784], 50-56.
[Закрыть]. Правда, наряду со многими другими ассоциациями, он иногда намеренно пользуется формулами, которые звучат совершенно как формулы триединства, но он незамедлительно придаёт им совершенно другой смысл, ничего общего с первоначальным не имеющий [133] [133]Ср. Сефер га-от, с. 71. В одном из своих «профетических» сочинений, Сефер мелиц, он более подробно рассматривает такие представления о триединстве, используя христианскую терминологию (Отец, Сын и Дух Святой) для обозначения трёх аспектов интеллекта, описаных им в других терминах в отрывке, который будет процитирован в прим. 75 {143}. В Сефер га-хешек («Книга страсти») [MS Enelow Memorial Collection 858 JThS, 26b] он замечает: «Если тебе кто-нибудь скажет, что Божество триедино, отвечай: „Ложь и обман“. Ибо ивритское числительное „три“ שלשה, имеет то же числовое значение, что и „ложь и обман“. שקר וכזב»
[Закрыть]. Его склонность к парадоксам, равно как его пророческие претензии, отдалили, однако, от него каббалистов более строго ортодоксального направления. И в самом деле, он подверг жестокой критике взгляды каббалистов своего времени и их символику, поскольку, те не опирались на свой личный мистический опыт [CCLVII] [CCLVII]См. Гинзей хохмат га-каббала, еврейская часть, с. 19; Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 38. Один из трактатов Абулафии (MSS Sassoon 56) Мацреф ле-кесеф бе-кур ла-загав («Тигель для серебра и печь для золота») направлен решительно против «ложных учений одного из его учеников, который верил, что мы можем знать только имена сфирот, не связывая с ними какого-либо предметного представления».
[Закрыть]. С другой стороны, некоторые его сочинения посвящены защите его учения от нападок «ортодоксальных» каббалистов [CCLVIII] [CCLVIII]См. его Иньян га-невуа («Пророческое деяние»), очень впечатляющий отрывок из Сефер хаей га-нефеш («Книга жизни души»), опубликованный Йеллинеком в сборнике, последовавшем за изданием Сефер га-от, с. 86.
[Закрыть]. «Бедность, изгнание и тюремное заточение» не смогли принудить Абулафию, эту гордую и несгибаемую натуру, отказаться от своих убеждений, к которым его привёл личный опыт видения Божественного.
В предисловии к одному из своих произведений, основная часть которого была утеряна, описывая свою миссию и место, занимаемое им среди современников, он сравнивает себя с пророком Исаией. Он рассказывает, как дважды окликал его голос: «Авраам, Авраам», и продолжает: «Я ответил: вот я! После этого голос наставил меня на истинный путь, пробудил из дрёмы и вдохновил записать нечто новое. Ничего подобного со мной прежде не случалось». Он ясно представлял себе, что его проповедь навлечёт на него вражду некоторых руководителей еврейства. Тем не менее, он смирился с этим: «И я напряг свою волю и дерзнул выйти за пределы своей познавательной способности. Они называли меня еретиком и безбожником, потому что я решил поклоняться Богу в истине, а не блуждать, как они, в потёмках. Погрузившись в бездну, они и им подобные были бы рады впутать меня в свои суетные и тёмные дела. Но, Боже упаси, чтобы я променял путь истины на путь лжи» [CCLIX] [CCLIX]MS Enelow Memorial Collection (JThS) 702, 22b. Письмо Абулафии Ве-зот ле-Йегуда («А это о Йегуде…») [опубл. Йеллинеком в Auswahl Kabbal Mystik, р. 13-28] реакция на личные нападки на него. В нём он пишет: «Ни один из ортодоксальных каббалистов не смог превзойти меня в искусстве написания сочинений по двум отраслям учения: о сфирот и о технике владения именами».
[Закрыть].
Однако гордость тем, что он достиг пророческого вдохновения и что ему ведомо великое Имя Божье, уживалась в его душе с кротостью и миролюбием. Йеллинек справедливо отмечает, что он был человеком высокой нравственности. Принимая учеников для изучения своей каббалы, он был чрезвычайно разборчив в требованиях, предъявляемых к их морали и твёрдости характера, и из его сочинений, даже из разделов, посвящённых экстазу, можно заключить, что сам он обладал многими достоинствами, которые считал обязательными для других [CCLX] [CCLX]См. текст, опубликованный в Philosophie und Kabbala, р. 44, который можно дополнить вступительной частью моей книги Китвей яд бе-каббала, с. 26.
[Закрыть]. «Тот, кто обретает глубочайшее знание об истинной сущности действительности, – так пишет он в одном из своих трудов, – в то же время проникается глубочайшим смирением и скромностью» [CCLXI] [CCLXI]В предисловии к Сефер га-хешек (MS Enelow Memorial Collection [JThS] 858, 2b).
[Закрыть].
Один из курьёзов, которыми богата история современного исследования каббалы, состоит в том, что Абулафия в определённый период был единственным каббалистом, которому приписывали авторство Зогара. Эта гипотеза, ещё и поныне находящая приверженцев, была впервые выдвинута М. Ландауэром, который сто лет назад был первым, кто вообще обратил внимание на Абулафию. Он писал: «Я нашёл чудака, чьи писания совпадают в своём содержании с Зогаром вплоть до незначительнейших мелочей. Я обратил на это внимание при чтении первого же его сочинения, которое попало мне в руки. Но после того, как я прочитал многие его произведения, познакомился с его жизнью, убеждениями и характером, у меня нет ни малейшего сомнения в том, что мы, наконец, нашли автора Зогара» [CCLXII] [CCLXII]Literaturblatt des Orients, vol. 6, col. 345. С. Бернфельд в своей истории еврейской религиозной философии Даат Элоким («Богопознание»), а также и Гюнциг переняли теорию Аандауэра без каких-либо самостоятельных исследований.
[Закрыть]. С моей точки зрения, это необычайный пример того, как приговор, изречённый с полным убеждением в его непогрешимости, может быть ложен в каждой своей детали. На самом деле нет ничего более различного, чем мировосприятие автора Зогара и Абулафии.
4
Теперь я попытаюсь изложить кратко и в синтезированной форме, пункт за пунктом, основные положения мистического учения Абулафии, его доктрины о пути достижения экстаза и пророческого вдохновения [CCLXIII] [CCLXIII]Доказательство точности этого описания можно почерпнуть из перевода, прилагаемого к этой главе, и из больших систематических руководств Абулафии, особенно из книг Имрей шефер и Ор га-сехель («Свет разума»).
[Закрыть]. С теми или иными модификациями все каббалисты, чувствовавшие своё духовное родство с ним, придерживались этих основных принципов, и его учение, представлявшее собой своеобразную смесь элементов восторженности и рационализма, наложило свой отпечаток на одно из главных течений в каббале.
Целью Абулафии, как он сам сформулировал её, было «снять печать с души, развязать узлы, связавшие её» [CCLXIV] [CCLXIV]Он говорит о «развязывании узлов на печатях», ср. Тинзей га-хохмат га-каббала с. 18 (это выражение встречается несколько раз в его не публиковавшихся сочинениях).
[Закрыть]. Все внутренние силы и скрытые души в человеке распределяются и дифференцируются в телах. Однако природа всех их такова, что, когда развязаны их узлы, они возвращаются к своему началу, которое свободно от раздвоения и заключает в себе множественность [CCLXV] [CCLXV]Там же, с. 20.
[Закрыть]. «Развязывание» – это как бы возвращение от множественности и разделения к начальному единству. В качестве символа великого мистического освобождения души из оков чувственного мира «развязывание узлов» встречается также в теософии северной ветви буддизма. В 1935 году французский учёный опубликовал тибетский дидактический трактат, чьё название можно перевести как «Книга о развязывании узлов» [CCLXVI] [CCLXVI]Самадхи-Нирмонана Сутра («Сутра развязывания узлов»), изд. Ламотта (Париж 1935).
[Закрыть].
Но что означает этот символ на языке Абулафии? Он означает, что имеются перегородки, отделяющие индивидуальную жизнь человеческой души от наплыва космической жизни, воплощённого, в глазах Абулафии, в intellectus agens («Активный разум» (лат.) – прим. пер.) философов, который проникает всё творение. Существует плотина, держащая душу в естественных и нормальных пределах человеческой жизни и предохраняющая её от потока Божественного, который струится под ней или омывает её со всех сторон. Но эта же плотина не даёт душе воспринять Божественное. «Печати», налагаемые на душу, защищают её от потока и обеспечивают её нормальную жизнедеятельность. Но почему душа как бы «запечатывается»? Потому, отвечает Абулафия, что повседневная жизнь, какой живут человеческие существа, восприятие ими внешнего мира, заполняет и насыщает душу множеством чувственных форм или образов (именуемых на языке средневековых философов «естественными формами»). Так как душа воспринимает разнообразные грубые естественные предметы и интегрирует их образы, то она создаёт себе из своей природной функции определённый способ существования, носящий мету [134] [134]Мета – метка, пометка, знак
[Закрыть]конечного и ограниченного. Другими словами, в своём нормальном состоянии душа удерживается в границах, определяемых чувственными аффектами и восприятиями. Но пока она полна ими, ей невероятно трудно воспринять существование Божественных явлений и духовных форм. Поэтому задача сводится к нахождению средства, которое помогло бы душе не только воспринять естественные формы, но и избежать того, чтобы Божественный свет ослепил и затопил её. Решение содержится в старом речении: «Кто полон самим собой, тот не оставляет места для Бога». Всё то, что занимает естественное Я человека, должно быть либо устранено, либо так преображено, чтобы дать ему высветить внутреннюю духовную реальность, чьи контуры проступят через обычную оболочку естественных вещей.
Поэтому Абулафия занят поисками высших форм восприятия, которые не заслоняли бы путь к более глубинным пластам самой души, но обнажили бы их и привели в движение. Он хочет, чтобы душа целиком сосредоточилась на созерцании чисто духовных предметов, которые не мешали бы ей, то есть не выдвигали бы на передний план своё собственное частное значение, делая тем самым иллюзорной цель духовного очищения. Если, например, я созерцаю какой-либо цветок, птицу или какой-либо другой конкретный предмет или событие и начинаю размышлять об этом, то объект моей мысли приобретает самодовлеющую ценность или привлекательность. Я думаю об этом конкретном цветке, птице и т.п. Как же может душа научиться делать зримым Бога с помощью предметов, чья природа такова, что приковывает внимание созерцателя и отклоняет его от цели? Ранняя еврейская мистика не знает такого объекта созерцания, в которое душа погружается, пока не достигнет состояния экстаза, как Страсти Господни в христианской мистике.
Поэтому Авраам Абулафия вынужден искать некий, так сказать, абсолютный объект медитации, то есть объект, который мог бы стимулировать глубинную жизнь души и освободить её от повседневных восприятий. Другими словами, он ищет нечто такое, что способно обрести высочайшее значение, не имея большого или, если это возможно, вообще никакого самостоятельного значения. Абулафия полагает, что предметом, удовлетворяющим всем этим требованиям, служит еврейский алфавит, то есть буквы, образующие письменный язык. Абулафию, однако, не удовлетворяет, – хотя он и видит в этом существенный шаг вперёд, – то, чтобы душа занималась размышлением об отвлеченных истинах, ибо даже в этом случае она остаётся слишком связанной с их особым значением. Целью Абулафии было предложить в качестве объекта медитации нечто не чисто абстрактное, но и не подводимое под категорию объекта в строгом смысле слова, ибо всё определённое таким образом обладает своим собственным значением и своей собственной индивидуальностью. Основываясь на абстрактной и нематериальной природе письма, он разрабатывает теорию мистического созерцания букв и их комбинаций в качестве элементов, образующих Имя Бога. Ибо истинный и, если позволительно так выразиться, специфически еврейский объект мистического созерцания – Имя Господа, которое есть нечто абсолютное, потому что оно отражает скрытый смысл и всеобщность бытия; Имя, посредством которого всё остальное обретает своё значение и которое, тем не менее, с точки зрения человеческого разума, лишено своего собственного, конкретного, индивидуального значения. Одним словом, Абулафия полагает, что всякий, кто преуспеет в превращении великого Имени Бога – понятия наименее конкретного и наименее поддающегося восприятию в объект своей медитации, встанет на путь, ведущий к истинному мистическому экстазу [135] [135]Так, он строит следующую метафорическую параллель: בהגיעי אל השמות בהתיר, קשרי החותמות
(приблизительный перевод: «постигнув Имени закон, печатей узы сбросит он»).
[Закрыть].
Взяв эту концепцию за отправной пункт, Абулафия создаёт особую дисциплину, которую он называет хохмат га-церуф, то есть «наукой комбинирования букв». Это методическое руководство к медитации с помощью букв и их комбинаций. Отдельные буквы из этих комбинаций не должны обладать смыслом в общераспространённом понимании. Напротив, их достоинство заключается в том, что они не несут смысла, ибо в этом случае имеется меньшая вероятность отвлечения нашего внимания. Правда, в представлении Абулафии они не совершенно лишены смысла, ибо он признаёт каббалистическую доктрину о том, что Божественный язык составляет сущность действительности и все вещи существуют лишь, поскольку они причастны великому Имени Бога, раскрывающегося во всём Творении. Имеется язык, который выражает чистую идею Бога, и буквы этого духовного языка составляют элементы глубочайшей духовной реальности и вместе с тем глубочайшего познания. Мистическая доктрина Абулафии есть курс этого Божественного языка.
Назначение этой дисциплины состоит в том, чтобы вызвать посредством методической медитации новое состояние сознания. Это состояние можно определить как гармоническое движение чистой мысли, порвавшей всякую связь с чувственным восприятием. Уже сам Абулафия совершенно справедливо сравнивал его с музыкой. Действительно, систематическое упражнение в медитации, которому он учит, вызывает ощущение, весьма близкое к тому, какое мы испытываем, внимая музыкальным гармониям. Наука комбинирования есть наука чистой мысли, в которой алфавит заменяет музыкальную гамму. Вся система обнаруживает довольно большое сходство с законами музыки, применяемыми не к звукам, а к мысли, погружённой в медитацию. Мы находим здесь правило композиции и варьирования мотивов, их разнообразное комбинирование. Вот что писал об этом сам Абулафия в одном из своих неопубликованных сочинений:
«Знай, что метод церуф можно сравнить со звучанием музыки. Ибо ухо воспринимает звуки в различных сочетаниях, в зависимости от характера мелодии и инструмента. Кроме того, два различных инструмента могут составить комбинацию, и, если звуки соединяются, то ухо слушателя испытывает наслаждение, замечая их различие. Струны, которых касается правая и левая рука, приходят в движение, и звук ласкает слух. И через ухо звук проникает в сердце и из сердца в селезёнку (средоточие чувств), и внимание различным мелодиям доставляет всё новое наслаждение. Это чувство можно вызвать лишь сочетанием звуков, и то же справедливо в отношении комбинирования букв. Оно затрагивает первую струну, которую можно сравнить с первой буквой, и переходит ко второй, третьей, четвёртой и пятой, и различные звуки образуют различные сочетания. И тайны, выражаемые в этих комбинациях, услаждают сердце, которое познаёт таким образом своего Бога и наполняется всё новой радостью» [CCLXVII] [CCLXVII]Сефер ган науль, MS Munich 58, 322b. Текст этого отрывка напечатан также в Сефер га-плия (1784), 52d-53а.
[Закрыть].
Целенаправленная деятельность адепта, занятого соединением и разъединением букв в процессе медитации, составлением законченных мотивов на основе отдельных букв, комбинированием некоторых из них с другими и испробованием их комбинаций в каждом направлении, представляется поэтому, с точки зрения Абулафии, не более бессмысленной или непостижимой, чем целенаправленная деятельность композитора. С мистиком происходит то же самое, что с музыкантом, который, как замечает Шопенгауэр, выражает «мир вновь» в бессловесных звуках, восходя на бесконечные высоты и нисходя в бездонные глубины. Перед ним раскрываются в музыке, более не связанной со «смыслом» чистой мысли, запертые врата души, и в восторге сокровеннейших гармоний, порождённом движением букв великого Имени, освобождается путь к Богу.
Эта наука комбинирования букв и практика управляемой медитации обозначается Абулафией как «мистическая логика», которая соответствует внутренней гармонии мысли в её устремлении к Богу [CCLXVIII] [CCLXVIII]Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 15. Абулафия характеризует свою комбинаторику как «мудрость высшей внутренней логики».
[Закрыть]. Мир букв, раскрывающихся в этой дисциплине, – истинный мир блаженства [136] [136]Имрей шефер, MS Munich 285, 75b: «Само слово „буквы“ אותיות намекает на „выражение смысла“ ביאת עני, и это совпадает с переводом выражения „будущий мир“ עולם הבא, которое по-арамейски עלמאדאתי. И объясняли его таинством „мира букв“ (עולם האותיות)».
[Закрыть]. Каждая буква есть целый мир для мистика, если он погружается в созерцание её, отрешившись от себя самого [137] [137]В Сефер га-мелиц («Книга изрекающего»), в той же рукописи, он пишет: «В каббале каждая буква скрывает в себе целый мир».
[Закрыть]. Любой язык, не только иврит, преобразуется в трансцендентное средство одного и единственного языка Бога. И так как каждый язык образуется в результате искажения праязыка – иврита, – то все языки сохраняют свою связь с ним. Во всех своих книгах Абулафия склонен пользоваться словами латинского, древнегреческого или итальянского языков для подкрепления своих мыслей. Ибо, в сущности, каждое произнесённое слово состоит из священных букв, и комбинирование, разделение и воссоединение букв раскрывает каббалисту глубокие тайны и объясняет ему загадку связи всех наречий со священным языком [138] [138]Ср. Сефер га-от, с. 71; Philosophie und Kabbala, р. 20, где сказано: «Нужно сливать все языки в священный язык, пока не покажется, что каждое слово, которое произносит говорящий, состоит из священных букв, кои суть 22 еврейских согласных». В своём произведении Ор га-сехель, часть 7, он указывает, что ивритское выражение «семьдесят языков» (что на иврите тождественно всем языкам мира), имеет ту же численную величину, что и выражение «комбинация букв»:.שבעים לשונות = צירוף אותיות
[Закрыть].
