Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 38 (всего у книги 39 страниц)
С полемикой о корнях гностицизма тесно связан вопрос о бинитарных концепциях в иудаизме эпохи Второго Храма и первых веков новой эры. Диссертация Алана Сегала [DCCVI] [DCCVI]Alan Segal, Two Powers in Heaven The Significance of the Rabbinic Reports about Binit arianism, Ditheism and Dualism for the History of Early Christianity and Judaism. Ann Arbor, Mich., 1980.
[Закрыть]даёт обзор и интерпретацию раввинистических высказываний и свидетельств по поводу доктрины «двух властей на небесах» [DCCVII] [DCCVII]Выражение отсылает к фразе Элиши Ахера, произнесённой им при виде Метатрона: «Может быть сохрани Бог есть две власти?» (Вавилонский Талмуд, Хагига 15а).
[Закрыть]. Статья Шломо Пинеса «Бог, Слава и ангелы согласно теологической доктрине I века н. э.» [DCCVIII] [DCCVIII] Га-Эль, га-кавод ве-га-малахим лефи шита теологит шель га-меа га-ришона ла-сфира, Мехкарей Йерушалаим бе-махшевет Исраэль («Иерусалимские исследования по еврейской мысли»). Иерусалим, 1987. С. 1-15.
[Закрыть]анализирует свидетельство Иустина Мученика («Диалог с Трифоном Иудеем», гл. 128) об иудейской доктрине верховного ангела как явления Славы; автор прослеживает судьбы этой концепции вплоть до нового времени. Обширное исследование Ярла Фоссума показывает, что одним из главных источников бинитарных концепций в ранней иудейской и самаритянской теологии было гипостазирование Божьего Имени [DCCIX] [DCCIX]Jarl Е. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord. T ubingen, 1985.
[Закрыть]. Фоссум утверждает, что именно в концепциях такого рода следует искать корни гностического дуализма [DCCX] [DCCX] Jarl E. Fossum, The Origin of the Gnostic Concept of the Demiurge, Ephemerides Theologicae Lovanienses 61, 1 (1985), pp. 142-152.
[Закрыть].
При всей важности вопроса о соотношении гностицизма и ранней еврейской мистики, ещё большее значение имеет другая проблема, которую Шолем по сути дела обошёл стороной: роль мистики Меркавыв генезисе мистического христианства, в особенности паулинистской мистической теологии. Если не считать нескольких весьма важных замечаний, сделанных мимоходом, в силу априорной установки о близости еврейской мистики гностицизму, Шолем прилагает большие усилия, чтобы обнаружить гностические параллели к еврейским мистическим доктринам, вместо того чтобы указать на более ранние и точные соответствия, к примеру, в посланиях Павла. Так обстоит дело, например с тем, что Шолем пишет по поводу трактата Шиур Кома, интерпретируя его как описание видимого образа невидимого Бога [DCCXI] [DCCXI]См., напр., Jarl E. Fossum, The Image of the Invisible God' Essays on the Influence of Jewish Mysticism on Early Chnstology. Freiburg-Göttingen, 1995; Charles Mopsik, La datation du Chi'our Qomah d’apres un texte neo-testamentaire, Revue des Sciences Religieuses 2 (avril 1994), pp. 131-144; Markus Bockmuehl, «The form of God» (Phil. 2:6): variations on a theme of Jewish mysticism, Journal of Theological Studies 48, 1 (1997), pp. 1-23.
[Закрыть].
Шолем относил зарождение ранних форм еврейской мистики, отразившихся в литературе Хейхалот, к первым векам новой эры. Согласно исторической схеме, предложенной им, мистические течения появляются на арене истории только после того, как импульс «религии откровения» оказывается исчерпанным, когда она приобретает застывшие формы и дух жизни начинает искать новых форм выражения. Представление о постепенном вызревании мистики в недрах апокалиптики, литературы премудрости, жреческой эзотерики и других религиозных течений эпохи Второго Храма противоречило бы его представлениям о взрывном характере мистики. На этом основании, например, он отвергает мифологическую интерпретацию Премудрости в книге Притчей: «С психологической точки зрения представляется немыслимым ожидать немедленного возрождения и возвращения мифологем, преодоление которых было центральным достижением библейского мировоззрения и далось ценой неимоверных усилий. Было бы поспешным угадывать в этих новых образах то, что совсем недавно было побеждено – так, как будто бы ничего не случилось» [DCCXII] [DCCXII]Von der Mystischen Gestalt der Gottheit, p. 138.
[Закрыть]. Разумеется, этот аргумент не имеет силы для тех исследователей, которые не принимают тезиса об антимифологизме Библии и талмудической традиции. Признавая наличие мифического пласта в ранней еврейской традиции, они могут прослеживать эволюцию мистических и мифических представлений с добиблейских времён до Средневековья [DCCXIII] [DCCXIII]Один из последних примеров такого подхода: Michael Fishbane, Biblical Myth and Rabbinical Mythmaking Oxford, 2003.
[Закрыть].
Некоторые исследователи, не принимая историософской схемы, предложенной Шолемом, придают, тем не менее, первостепенное значение описанию определённых мистических движений в качестве особого религиозного феномена, с чётко обозначенными границами в синхронном и диахронном плане. Подобная точка зрения отразилась в статье Йосефа Дана «Раскрытие „Тайны мира“: зарождение ранней еврейской мистики» [DCCXIV] [DCCXIV]См. Вестник Еврейского университета, №3 (2000), с 211-244. См. также Й. Дан, Га-мистика га-иврит га-кдума («Ранняя еврейская мистика»). Тель Авив, 1989. С 102. Переработанная версия вышеупомянутой статьи вошла в книгу Аль га-Кдуша («О святости»). Иepуcaлим, 1997. С. 179-201.
[Закрыть]. Автор видит свою задачу в том, чтобы отграничить изучаемые им явления еврейской мистики от ранних параллелей и прецедентов, на которые указывают другие исследователи. В соответствии с этим выдвигается на первый план вопрос о начале мистического движения, отразившегося в литературе Хейхалот. Дан утверждает, что уйти от этого вопроса значит покуситься на основы исторического метода и присоединиться к стану мистиков, провозглашающих вечность и неизменность своей традиции. Вряд ли подобная постановка вопроса сможет убедить оппонентов. Исследователя мистики совпадение его выводов с мнениями мистиков не должно беспокоить больше, чем их несовпадение. Представление о континуальности и медленной эволюции мистических традиций, о том, что инновация и консерватизм находятся в них в диалектическом единстве, разумеется, не имеет ничего общего с концепцией цельной и неизменной традиции, восходящей к Адаму, Еноху или Моисею. И напротив, поиск начала любой ценой легко может породить своего рода научное мифотворчество – особенно в тех случаях, когда основанием служат немногочисленные сохранившиеся фрагменты некогда обширной литературы [DCCXV] [DCCXV]О методологических проблемах, связанных с неполнотой источников, см. Moshe Idel, Kabbalah New Perspectives, pp. 17-24.
[Закрыть].
Среди отмеченных Даном специфических черт мистицизма Хейхалот заслуживают особого внимания концепция плеромы и проблема «двух властей»; по-видимому, он прав в отношении того, что в литературе Хейхалот высшие ангелы, «несущие в себе имя Бога», суть не просто тварные существа, но божественные атрибуты, силы и явления, аналогичные эонам в гностицизме и сфирот в каббале [DCCXVI] [DCCXVI]См. об этом Дан, «Ранняя еврейская мистика» (см. прим. 53 {DCCXIV}), а также Тфисат ха-плерома бе-сифрут га-хейхалот ве-га-Меркава(«Концеиция плеромы в литературе Хейхалот и Меркавы»), Мехкарей Йерушалаим 12-13 (1996), с 61-140.
[Закрыть]. Высказывания о «двух властях», встречающиеся в Талмуде и Мидраше, направлены против тех интерпретаций плеромы, которые несут в себе угрозу монотеизму. Указанная проблематика не обособляет литературу Хейхалот, а, напротив, включает её в широкий спектр теософских концепций, развивающихся в послебиблейском иудаизме.
Другой аргумент, выдвигаемый Даном для доказательства уникальности литературы Хейхалот, основан на противопоставлении визионерской мистики талмудическому Учению о Колеснице (Маасе Меркава), разрабатываемому методом мидраша. Это противопоставление, проводившееся и другими исследователями [DCCXVII] [DCCXVII]Урбах Э.Э., Ме-оламам шель гахахамим («Из мира мудрецов»). Иерусалим, 1988. С. 486-513; David Halperin, The Merkabah in Rabbinic Literature. New Haven, 1980; P. Schafer, TheHidden and Manifest God. NY, 1992
[Закрыть], не учитывает тесной связи между пневматическим мидрашом и визионерским опытом [DCCXVIII] [DCCXVIII]См. Idel, New Perspectives, pp. 234-249.
[Закрыть]. Пневматическое прочтение сакрального текста есть его ревизия, то есть ре-визуализация, приобщение к пророческому опыту, породившему текст [DCCXIX] [DCCXIX]Elliot R. Wolfson, Through a Speculum That Shines Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism. Princeton, 1994.
[Закрыть]. Согласно Талмуду, тот, кто подобающим образом толкует Учение о Колеснице, воспроизводит Синайскую теофанию. Опасности, с которыми сопряжено такое толкование, вполне аналогичны опасностям, описанным в литературе Хейхалот [DCCXX] [DCCXX]Хагига 14a-156.
[Закрыть].
В качестве решающего аргумента в пользу основного тезиса статьи автор ссылается на то, что новизна и своеобразие мистики Хейхалот осознавались самими её носителями. Однако если претензии мистиков на древность их традиции требуют критического отношения к себе, то в той же мере такого отношения требуют и их претензии на новизну. Более того, нигде в литературе Хейхалот не утверждается, будто мистическая техника «нисхождения к Колеснице» была изобретена рабби Акивой, рабби Нехунией или кем-нибудь ещё из танаев, и довольно трудно представить себе, чтобы такое утверждение могло содержаться там. Речь идёт об обнародовании и институционализации мистической практики, бывшей до тех пор достоянием эзотерических кругов, – это и есть «раскрытие тайны мироздания». Если нечто в этом роде имело место в действительности, то подобное «снятие секретности», несомненно, должно было послужить мощным катализатором развития, инноваций и трансформаций традиции. Эзотерическая традиция по своей природе крайне консервативна, тогда как публичность знания предполагает его обсуждение, аргументацию, полемику и, как следствие, его трансформацию. Согласно Моше Иделю, судьбы каббалы в тринадцатом веке связаны с противостоянием «первой элиты» – раввинов и галахических авторитетов – и «второй элиты» – интеллектуалов, не занимающих руководящего положения в общине. Переход инициативы от «первой элиты», ревниво оберегавшей эзотерический характер каббалы, ко «второй элите», для которой характерна установка на распространение знания, и определил интенсивное развитие каббалы.
Третья глава шолемовского труда посвящена хасидизму в средневековой Германии. Книга Дана «Эзотерическая доктрина германского хасидизма» [DCCXXI] [DCCXXI]Торат га-сод шель хасидут Ашкеназ. Иерусалим, 1968.
[Закрыть]отражает состояние предмета на конец шестидесятых годов. Одна из основных инноваций здесь – более дифференцированная картина хасидской теологии. Различаются центральная школа, представленная, в частности, Элеазаром из Вормса, одним из самых влиятельных и плодовитых хасидских авторов, и так называемый «кружок (школа) Особого херувима», известный по ряду анонимных и псевдоэпиграфических текстов, а также по сочинениям Эльханана из Лондона. Доктрина «Особого херувима» представляет интерес как один из наиболее ярких примеров ангеломорфной теофании, концепции верховного ангела как «мистического образа Бога» – концепции, тесно связанной с понятием плеромы, бинитарной теологией и проблемой двух властей [DCCXXII] [DCCXXII]Этой теме посвящено ещё несколько статей и публикаций Дана, подытоженных в его недавней книre The «Unique Cherub» Circle: a school of mystics and esoterics in medieval Germany (Tubingen, 1999).
[Закрыть]. Отметим также важное исследование Аси Фарбер, посвящённое хасидскому учению о Колеснице [DCCXXIII] [DCCXXIII]А. Фарбер-Гинат, Тфисат гаМеркава ба-торат га-сод ба-меа шлош эсре. Сод га-эгоз ве-толдотав («Концепция Колесницы в эзотерической доктрине тринадцатого века. “Тайна ореха” и её история»). Иерусалим, 1986. См. также Daniel Abrams, Sexual Symholism and Merkabah Speculation in Medieval Germany. A Study of The Sod ha-Egoz Texts. Tubingen, 1997.
[Закрыть]и его корням в ранней еврейской мистике, статьи Иделя о мифе и ритуале в германском хасидизме [DCCXXIV] [DCCXXIV]Gazing at the Head in Ashkenazi Hasidism, Journal of Jewish Thought and Philosophy 6, 2 (1997), pp. 265-300.
[Закрыть], работы Элиота Вольфсона, вскрывающие глубокие связи между хасидизмом и каббалой [DCCXXV] [DCCXXV]Metatron and the the Writings of Shi‘ur Qomah in Mysticism, Magic and Kabbalah in Ashkenazi Judaism. Berlin-NY, 1995. P. 60-92; The Image of Jacob Engraved upon the Throne: Further Reflection on Esoteric Doctrine of the German Pietists, Along the Path NY, 1995. P. 1-62; The Mystical Significance of Torah Study in German Pietism, Jewish Quarterly Review 84, 1, pp. 43-77
[Закрыть], статьи и публикации Даниэля Абрамса, занимающегося хасидской герменевтикой, эволюцией доктрины «Особого херувима», и другими аспектами хасидской теологии [DCCXXVI] [DCCXXVI]D. Abrams, From Divine Shape to Angelic Being: the Career of Akatriel in Jewish Literature, Journal of Religion 76, 1 (1996), pp. 43-63; From Germany to Spain; Numerology as a Mystical Technique, Journal of Jewish Studies 47, 1 (1996), pp. 85-101; The Boundaries of Divine Ontology: the Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead, HTR 87, 3 (1994), pp. 291-321; The Evolution of the Intention of Prayer to the «Special Cherub»: from the Earliest Works to a Late Unknown Treatise, Frankfurter Judaistische Beitraege 22 (1995), pp. 1-26; Daniel: Special Angelic Figures: the Career of the Beasts of the Throne-World in «Hekhalot» Literature, German Pietism and Early Kabbalistic Literature, Revue des etudes juives 155, 3-4 (1996), pp. 363-400.
[Закрыть]. Вопрос о существенных параллелях между хасидизмом и ранней каббалой, которые нельзя объяснить прямыми контактами или типологическим сходством, не получил удовлетворительного исторического разъяснения. Шолем допускал, что источником ряда таких параллелей может быть европейский неоплатонизм, в частности сочинения Эриугены. С другой стороны, гипотеза о восточных традициях в хасидизме и ранней каббале как возможном объяснении общих терминов и концепций получила в последнее время новые импульсы [DCCXXVII] [DCCXXVII]См. напр., Амос Голдрейх, Сефер меират эйнаим («Просвещение очей»). Иерусалим, 1983; он же, Ми-мишнат хуг га-июн: од аль мекорот шель ахдут “га-шава” («Из доктрин круга “Книги созерцания”: ещё об источниках “равного единства”»), Мехкарей Йерушалайм бе-махшевет Исраэль («Иерусалимские исследования по еврейской мысли»), 6. Иерусалим, 1987. С. 141-156; М. Шнейдер, Ханох тофер миналим ве-га-масорет га-муслемит («Енох-сапожник и мусульманское предание»), KabbaIah 6 (2001), pp. 287-319.
[Закрыть]. Возможно, следует заново рассмотреть предание хасидов о происхождении их традиции из Вавилона (легенда об Абу Аароне из Багдада [DCCXXVIII] [DCCXXVIII]См. напр. Й. Дан, Германский хасидизм XII-XIII вв. в истории еврейской мысли (в печати).
[Закрыть]).
Следующий раздел «Основных течений» посвящён «пророческой каббале» – каббалистическому учению Авраама Абулафии. Заметное место, уделённое Абулафии в этой книге, а также в курсе лекций 1965 года [DCCXXIX] [DCCXXIX]Га-каббала шель Сефер га-тмуна ве-шель Авраам Абулафия («Каббала Книги Тмуна и Авраама Абулафии»). Главы из истории испанской каббалы, ч. 2. Репринтное издание, Иерусалим, 1987. См. также письмо Шолема к Бялику от 1925 года, Дварим бе-го («Неспроста»). Иерусалим, 1975. С. 62.
[Закрыть], свидетельствует о долговременном интересе Шолема к этому учению. Шолем упоминает в автобиографии, что в начале своих занятий каббалой он пытался практиковать мистическую технику Абулафии и убедился, что с её помощью можно добиться измененных состояний сознания [DCCXXX] [DCCXXX]Ми-Берлин ли-Ирушалаим («От Берлина до Иерусалима»), с. 161.
[Закрыть]. Особое внимание Шолема привлекло описание мистического опыта, оставленное учеником Абулафии, – один из редчайших примеров подобного жанра в каббалистической литературе [DCCXXXI] [DCCXXXI]См. выше, с. 205-216.
[Закрыть]. С другой стороны, в его обобщающих работах пророческая каббала практически не учитывается. Похоже, при всём своём интересе к этой школе, Шолем видел в ней маргинальное явление, поскольку она не укладывалось в его общую концепцию каббалы как мистического осмысления исторического опыта народа. Именно в этом отношении интенсивные исследования Моше Иделя привели к существенному изменению перспективы. Идель проводит детальное изучение обширного литературного наследия Абулафии, излагает различные аспекты его системы в ряде книг и статей [DCCXXXII] [DCCXXXII]Китвей рабби Авраам Абулафия у-мишнато («Сочинения и доктрина рабби Авраама Абулафии»). Иерусалим, 1976 (диссертация); Га-хаван га-мистит эцель Авраам Абулафия («Мистический опыт согласно Аврааму Абулафии»), Иерусалим 1988; Авраам Абулафия.Лашон, Тора ве-герменевтика («Авраам Абулафия. Язык, Тора и герменевтика»). Иерусалим, 1994.
[Закрыть]. Он показывает значительное влияние абулафианской каббалы на различные каббалистические школы, начиная с конца тринадцатого века и вплоть до восточноевропейского хасидизма и каббалы XIX-XX веков, сравнимое по масштабам с влиянием центрального течения средневековой мистики – теософско-теургической каббалы. В противовес тенденции сосредотачивать всё внимание на испанской каббале, Идель подчёркивает значение византийской каббалы, в значительной степени основанной на концепциях, не получивших развития в Испании, таких как пророческая каббала Абулафии. Помимо исторических применений, Идель использует эти результаты как архимедову точку для пересмотра целого ряда шолемовских обобщений и построения плюралистической феноменологии каббалы. Его программная книга «Каббала: новые перспективы» [DCCXXXIII] [DCCXXXIII]Kabbalah New Perspectives. New Haven, 1988.
[Закрыть]стала одним из самых значительных событий в исследовании каббалы после Шолема.
Книге Зогар посвящены две главы в книге Шолема. Первая из них суммирует результаты филологических изысканий, направленных, в частности, на решение вопроса об авторстве Зогара, вторая посвящена описанию его теософской доктрины. Среди значительных работ, появившихся после «Основных течений», упомянем «Учение Зогара» Йешаягу Тишби [DCCXXXIV] [DCCXXXIV]Мишнат га-Зогар, т. 1. Иерусалим, 1949 (шестое издание 1996); т. 2. Иерусалим, 1963; существует английский перевод: The Wisdom of the Zohar, 3 vols Oxford, 1989.
[Закрыть]. Эта двухтомная тематическая антология ивритских переводов арамейского текста с подробными введениями, стала одним из основных пособий для изучения Зогара. Заметный вклад в изучение Зогара внесли работы Йегуды Либеса. В диссертации «Главы из словаря книги Зогар» [DCCXXXV] [DCCXXXV]Праким бе-милон Сефер га-Зогар. Иерусалим, 1977.
[Закрыть]Либес идёт от анализа терминологии Зогара к содержательной интерпретации его концепций и мифологем. Статья «Мессия Зогара» [DCCXXXVI] [DCCXXXVI]Га-Машиах шель га-Зогар лидмуто га-мшихит шель рабби Шимои бар Йохай («Мессия Зогара: к вопросу о мессианском статусе рабби Шимона бар Йохая»), Гарайон га-мшихит бе-Исраэль («Мессианская идея в Израиле»). Иерусалим, 1982 С.87-236.
[Закрыть]посвящена мессианскому самосознанию автора Зогара и интерпретации в этом свете наиболее эзотерических частей книги – теософских трактатов Идра раба («Великое собрание») и Идра зута («Малое собрание»). В статье «Как была написана книга Зогар» [DCCXXXVII] [DCCXXXVII]Кейцад нитхабер Сефер га-Зогар («Как была написана книга Зогар»). Статья напечатана в сборнике трудов третьей международной шолемовской конференции по каббале, которая была посвящена Зогару: Диврей га-кенес га-бейнлеуми га-шлиши ла-хекер толдот га-мистика га-йегудит ла-зехер Гершом Шолем: Сефер га-Зогар ве-доро, Мехкарей Йерушалаим бе-махшевет Исраэль («Труды Третьей Международной Конференции по исследованиям истории еврейской мистики, посвящённой памяти Гершома Шолема»), 8 Иерусалим, 1989. С. 1-73.
[Закрыть]Либес вновь открывает вопрос, который Шолем объявил закрытым: вопрос об авторстве Зогара. В то время как Шолем считает Зогар созданием одного человека – испанского каббалиста конца XIII века Моше де Леона, Либес полагает, что Зогар отражает деятельность существовавшего на протяжении нескольких поколений эзотерического кружка, который культивировал ранние каббалистические традиции. Эта гипотеза получила заметный отклик, и ряд последователей Либеса приступили к реализации заложенной в ней программы исследований – своего рода высшей критике текста Зогара, выделению в нём фрагментов, принадлежащих различным авторам, выяснению редакционной истории. Непременным условием здесь должна быть формулировка объективных методов критики текста, критериев разделения источников и т. д.; это – задача, пока далёкая от своего осуществления. Серьёзным препятствием является отсутствие критического издания текста, словаря и научного комментария к Зогару.
Создаётся впечатление, что попытки систематического концептуального анализа Зогара наталкиваются на упорное сопротивление текста. С литературоведческим подходом к Зогару связано несколько заметных результатов, однако и он вызывает серьёзные сомнения в своей адекватности. По-видимому, эти трудности связаны с тем, что мистика Зогара слита с литературной формой, как ни в каком другом мистическом произведении.
Каббалистическая школа Ицхака Лурии является предметом следующей главы «Основных течений». Шолем видел в ней венец развития средневековой каббалы, её наивысшую точку. Тем не менее, этой каббалистической школе повезло меньше других в современной исследовательской литературе. Лурианская доктрина безоговорочно господствует в кругах современных адептов каббалы и признаётся многими из них каноническим учением. Все остальные каббалистические тексты, и в первую очередь Зогар, подвергаются систематической интерпретации в лурианском духе. Отдельные лурианские понятия и концепции широко известны за пределами круга каббалистов; известны попытки освоения этих понятий в различных философских, психологических и социальных доктринах [DCCXXXVIII] [DCCXXXVIII]См. напр. Christoph Schulte, Zimzum bei Schelling, in Eveline Goodman-Thau, Gert Mattenklott, Christoph Schulte (Hg.), Kabbala und Romantik. Tubingen, 1994. P. 97-118; Idem, Zimzum in the Works of Schelling, Iyyun. The Jerusalem Philosophical Quarterly, 41 (January 1992), pp. 21-40.
[Закрыть]. В научном мире учение Лурии гораздо менее популярно. Тут сказывается крайняя усложнённость и неудобопонятность этой доктрины, а также академическая привычка отдавать предпочтение более ранним источникам. К тому же «высокая» теософия, которая представляется основным ядром лурианской каббалы, вызывает во второй половине двадцатого века гораздо меньший интерес, чем это было прежде. Исследователи склонны сосредотачивать внимание на тех аспектах лурианской каббалы, которые её адептам покажутся периферийными. Одна из первых работ шолемовских учеников, посвящённая лурианской каббале, – книга Тишби «Учение о зле и о клипот в каббале Ицхака Лурии» [DCCXXXIX] [DCCXXXIX]Торит га-ри ве-га-Клипа бе-киббалат Ари. Иерусалим, 1942.
[Закрыть]. Укажем также на работы Либеса и Ронит Мероз [DCCXL] [DCCXL]Й. Либес, Трейн урзилин де-аялта: драшато га-содит шель га-Ари лифней мото(«Две газели»: предсмертная эзотерическая гомилия И. Лурии»), Каббалат га-Ари. Мехкарей Йерушалаим бе-махшевет Исраэль (Лурианская каббала. Иерусалимские исследования по еврейской мысли), 10. Иерусалим, 1992. С. 113-169; Ронит Мероз, Геула бе-каббалат га-Ари («Сотериология в учении И. Лурии»). Иерусалим, 1988.
[Закрыть], посвящённые мессианской и эсхатологической доктрине Лурии, статью Иделя об истоках лурианского понятия цимцум [DCCXLI] [DCCXLI] Аль толдот мусаг га-цимцум бе-каббала у-ве-мехкар(«Об истории понятия цимцум в каббале и в иcследовательcкой литературе»), Каббалит га-Ари, Мехкарей Йерушалаим бе-Махшевет Исраэль, 10 (1992), с. 59-112.
[Закрыть], исследования Менахема Калуша о лурианских мистических медитациях [DCCXLII] [DCCXLII]Доклад на Одиннадцатом Международном конгрессе по иудаике. В последнее время была закончена его докторская диссертация: М. Kallus, The Theurgy of Prayer in the Lunanic Kabbalah. Jerusalem, 2002.
[Закрыть]. Среди перспективных направлений исследования отметим анализ эволюции лурианской доктрины, основанный на периодизации сочинений Лурии и его учеников, историю рецепции и возникновения различных версий учения в кругах последователей Лурии [DCCXLIII] [DCCXLIII]См., напр., Ронит Мероз, Хибурим лурианиим кдумим(«Ранние лурианские сочинения»), Масуот. Мехкарим бе-сифрут га-каббала уве-махшевет Исраэль мукдашим ле-зихро шель профессор Эфраим Готлиб («Сигнальные огни». Исследования литературных источников каббалы и еврейской мысли, посвящённые памяти проф. Эфраима Готлиба). Иерусалим, 1994. Сборник трудов Четвёртой международной шолемовской конференции по каббале, посвящённый Лурии: Диврей га-кенес га-бейнлеуми га-рвии ле-хекер толдот га-мистика га-йегудит ле-зехер Гершом Шолем, Кабалат га-Ари, Мехка-Рей Йерушалаим бе-махгиевет Исраэль, 10. Иерусалим, 1992.
[Закрыть].
Исследование саббатианства было одной из излюбленных тем Шолема. Наверное, он написал об этом больше, чем о каком-либо другом каббалистическом течении. Шолем искал и находил в саббатианстве корни секулярного еврейского сознания. Его, несомненно, привлекала мысль о том, что в духовной родословной секуляризированного немецкого еврейства, из которого он вышел, числятся не только Просвещение и эмансипация, но и мистико-анархистская ересь. Детальнейшие исследования Шолема были продолжены его учениками Тишби и Виршубским [DCCXLIV] [DCCXLIV]Йешаягу Тишби, Хикрей га-каббала у-шлихотега («Исследования каббалы и порождённых ей течений»), в 3-х томах. Иерусалим, 1982-1993; Нетивей эмуна ве-минут («Пути веры и ереси»). Иерусалим, 1965; Хаим Виршубский,Бейн га-шитин («Между строк»). Иерусалим, 1990.
[Закрыть]. Тем не менее, похоже, что тема далеко ещё не исчерпана. Публикуются всё новые саббатианские источники – на иврите, идиш, ладино, иудео-арабском. Несколько важных работ опубликовал Либес [DCCXLV] [DCCXLV]См. сборник его статей Сод гаэмуна га-шабтаит («Тайна саббатианской веры»). Иерусалим, 1995.
[Закрыть]. Он занимается теологией саббатианства, утверждая, что в ней, а не в мессианской доктрине, заключена главная новизна учения. Авраам Элькаям внимательно анализирует личность Шабатая Цви и его пророка Натана из Газы, оспаривая шолемовский «диагноз» маниакально-депрессивного психоза, поставленный неудавшемуся мессии [DCCXLVI] [DCCXLVI]См. Зогар га-кодеш шель Шабтай Цви(«Святой Зогар Шабтая Цви»), Kabbalah 3 (1998), pp. 345-387; Ладаат Машиах: диалектика шель га-сиах га-мини ба-гагуто га-мшихит шель Натан га-Газати(«Познание мессии: диалектика дискурса сексуальности в мессианской мысли Натана из Газы»), Тарбиц 65 (1996), с. 637-670; Га-Машиах га-нифкад: аль Машиах бен Йосеф эцель Натан га-Газати, Шабтай Цви ве-Кардозо(«Отсутствующий Мессия: о Мессии, сыне Иосифа у Натана из Газы, Шабтая Цви и Михаэля Авраама Кардо30»), Даат 38 (1997), с. 33-82; Сод га-эмуна бе-китвей Натан га-Газати(«Тайна веры в сочинениях Натана из Газы»). Иерусалим, 1993.
[Закрыть].
В отличие от других мистических движений, восточноевропейский хасидизм не был обойдён вниманием исследователей и до появления работ Шолема. Враждебное отношение Гаскалы к одному из своих основных противников в начале двадцатого века постепенно меняется на более объективный и зачастую сочувственный подход. Важнейшую роль здесь сыграл Бубер; полемика между ним и Шолемом по поводу интерпретации хасидизма стала в последнее время предметом нескольких статей [DCCXLVII] [DCCXLVII]Barry J. Hammer, Resolving the Buber-Scholem Controversy in Hasidism, Journal of Jewish Studies 47, 1 (1996), pp. 102-127; Karl-Erich Grzinger, Gershom Scholems Darstellung des Hasidismus und seine Auseinandersetzung mit Martin Buber, Frankfurter Judaistische Beitraege 12 (1984), pp. 105-127; Laurcnce Jav Silberstein, Modes of Discourse in Modern Judaism: the Buber-Scholem Debate Reconsidered, Soundings 71, 4 (1988), pp. 657-681; Maurice Stanley Friedman, Interpreting Hasidism; the Buber-Scholem Controversv, Leo Baeck Institute Yearbook 33 (1988), pp. 449-467; Steven D. Kepnes, A Hermeneutic Approach to the Buber-Scholem Controversv, Journal of Jewish Studies 38, 1 (1987), pp. 81-98.
[Закрыть]. Дорогой сердцу Шолема тезис о решающем влиянии саббатианства на хасидизм не встретил поддержки у других исследователей. Тем не менее, Шолем, глубоко обновивший изучение каббалы, и здесь смог сказать своё слово, хотя и не стал доминирующим авторитетом. Среди множества исследований, посвящённых хасидизму, отметим общие работы Ривки Шац, Менделя Лекажа, Моше Иделя [DCCXLVIII] [DCCXLVIII]Ривка Шац, Ге-хасидут ке-мистика («Хасидизм как мистика»). Иерусалим, 1988; Moshe Idel, Hasidism: between Ecstasy and Magic. NY 1995; Мендель Пекаж, Би-мей цмихат га-хасидут («В дни зарожления хасидизма»). Иерусалим, 1978; Он же, Га-гангага га-хасидит («Хасидский стиль повеления»). Иерусалим, 1999.
[Закрыть], работы Менделя Пекажа, Йосефа Вайса, Артура Грина по брацлавскому хасидизму [DCCXLIX] [DCCXLIX]Йосеф Вайс, Мехкарим бе-хасидут Бреслав («Исследования брацлавского хасидизма»). Иерусалим, 1974; Arthur Green, Tormented Master a Life of Rabbi Nahman of Bratslav. Alabama, 1979; Мендель Пекаж, Хасидут Бреслав («Брацлавский хасидизм») Иерусалим, 1995.
[Закрыть], Рахели Элиор и Йорама Якобсона о любавичском хасидизме (Хабаде) [DCCL] [DCCL]Рахель Элиор, Торат га-Элокут ба-дор га-шени шель хасидут Хабад («Теософская доктрина во втором поколения хасидизма Хабада»). Иерусалим, 1982; Она же, Торат ахдут га-гафахим, га-теософия га-мистит шель Хабад («Доктрина единения противоположностей. Мистическая теософия Хабада»). Иерусалим, 1992 (англ. перевод: The Paradoxical Ascent to God in the Kabbalistic Theosophy of Habad Hasidism. Albany, NY, 1993), Йорам Якобсон, Торат га-брия шель рабби Шнеур Залман ми-Ляды («Учение о сотворении мира у рабби Шнеура Залмана из Ляд»), Эшель Беер Шива 1 (1976), с. 307-368.
[Закрыть]. Одно из интереснейших явлений в современном хасидизме, развёртывающееся прямо перед глазами исследователей, – драматические перипетии развития доктрины Хабада после смерти последнего любавичского ребе – уже стало предметом нескольких исследований [DCCLI] [DCCLI]Rachel Elior, The Lubavitch Messianic Resurgence: the Historical and Mystical Background 1939-1996, Toward the Millenium: Messianic Expectations from the Bible to Waco, eds. Peter Schufer and Mark R. Cohen. Köln, 1998. P. 383-408; Йосеф Дан, Га-мшихиют га-йегудит га-мод ерпит («Современный еврейский мессианизм») Тель-Авив, 1999.
[Закрыть].
Михаил Шнейдер
Избранная библиография современных исследований
А. Основные публикации на русском языке:
1. Апокрифические апокалипсисы. СПб., 2000 (перевод Вознесения Моисея, Откровения Варуха, Завещания Авраама, Откровения Ездры и др.).
2. Архипов А. Имя чресл его. Информация к размышлению об именах в еврейской мистике// Именослов. Заметки по исторической семантике имени. М., 2003. С. 5-70.
3. Багир. Сияние. Пер. с англ. М., 2002. (Пер. с издания р. Арье Каплана).
4. Берман Б.И. Библейские смыслы. Кн. 1. М., 1997.
5. Блеск. Извлечения из книги «Зохар» в переводе A.B. Б/м (Германия), М amp;А, 1994.
6. Блюм X. Каббала и литературная критика // Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. Вып. 1. М., 1990. С. 45-74.
7. Бурмистров К. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XV-XIX вв.)// Тирош: труды по иудаике. Вып 2. М.,1998. С. 31-44.
8. Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала: к постановке проблемы// Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 г. М., 1998. С. 7-104.
9. Бурмистров К. О знакомстве с еврейской мистикой в русской религиозной философии (кон. XIX нач. XX в.)// Образ мира: структура и целое. М., 1999. С. 184-192.
10. Бурмистров К. «Kabbala Denudata», открытая заново: христианская каббала барона Кнорра фон Розенрота и её источники// Вестник Еврейского университета, № 3 (2000). С. 2574.
11. Бурмистров К. Христианская каббала: попытка типологического анализа// Библейские исследования. Еврейская мысль. Материалы VI ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 1999. С. 180-196.
12. Бурмистров К. Каббала в учении Ордена азиатских братьев // Тирош: Труды по иудаике. Вып. 3. М., 1999. С. 42-52.
13. Бурмистров К. Каббала в русской философии: особенности восприятия и истолкования// Вестник Еврейского университета, № 4 (2000). С. 37-70.
14. Бурмистров К. Заметки о каббалистической алхимии// Солнечное сплетение, № 12-13 (2000). С. 162-181.
15. Бурмистров К. Имяславие и Каббала: Заметки об ономатологии о. Павла Флоренского и Гершома Шолема // Русская философия: многообразие в единстве. Материалы 7-го симпозиума историков русской философии, Москва, 14-17 ноября 2001 г. М., 2001. С. 34-37.
16. Бурмистров К. Каббала и алхимия: возможен ли синтез?// Тирош: труды по иудаике. Вып. 5. М., 2001. С. 25-36.
17. Бурмистров К. Каббалистическая экзегетика и христианская догматика: еврейские мистические концепции в учении русских масонов конца XVIII в. // Солнечное сплетение, № 18-19 (2001). С. 150-157.
18. Бурмистров К. Владимир Соловьев и русское масонство: каббалистические параллели // Тирош: труды по иудаике. Т. 6. М., 2003. С. 33-50.
19. Бурмистров К. Иоганн Петер Шпет (Moses Germanus): от христианского пиетизма к еврейской каббале // Judaica Rossica. Вып. 3. М., 2003. С. 51-79.
20. Бурмистров К. Эндель М. «Сефер йецира» в еврейской и христианской традициях// Judaica Rossica. Вып. 2. М.: РГГУ, 2002. С. 49-80.
21. Волохонский А. Перевод из книги «Зогар» // Солнечное сплетение. № 5-6 (2003). С. 4-5.
22. Дан Й. Раскрытие «тайны мира»: зарождение ранней еврейской мистики // Вестник Еврейского университета, № 3 (2000). С. 211-144.
23. Заболотная Н. Терминология «буквы» в мистической традиции (космология и духовная практика)// Библейские исследования. Еврейская мысль. Материалы VI ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. Ч. 1. М., 1999. С. 169-179.
24. Заболотная Н. Образ Торы в ранней еврейской мистике и профетическая каббала // Тирош: труды по иудаике. Вып. 4. М., 2000. С. 38-49.
25. Заболотная Н. Космогонические воззрения и учение о пророчестве у Элеазара из Вормса// Материалы VIII ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. 4.2. М., 2001. С. 36-57.
26. Заболотная Н. «Сод Маасе Верешит», первая книга трактата «Содей Разайя» рабби Элеазара из Вормса: композиция, сюжет, образы// Вестник Еврейского университета, № 6 (2001), с. 29-72.
27. Заболотная Н. Текст «Врата Тайны, Единства и Веры» Элеазара из Вормса авторство, композиция, символика // Тирош: труды по иудаике. Вып. 5. М., 2001. С. 13-24.
28. Заболотная Н. Теория профетического откровения Саадии Гаона исторические метаморфозы // Солнечное сплетение, N° 5-6 (2003). С. 188-198.
29. Заболотная Н.-Э. «Кнессет Исраэль» и духовная миссия еврейства в мистической символике (некоторые подходы)// Тирош: труды по иудаике. Т. 6. М., 2003. С. 51-69.
30. Зогар. Фрагменты из книги. Пер., прим. и приложения М.А. Кравцова. М., 1994 (со статьями М. Кравцова: «Раби Шимон в Талмуде и Мидрашим», «Книга о Праведнике», «Каббалистический очерк»).
31. Зогар (из «Книги сияния»). Пер. и комм. О.О. Ладоренко // Знание за пределами науки. М., 1996. С. 396-442.
32. Идель М. Антропология Иоханана Алеманно: источники и влияния// Таргум. Еврейское наследие в контексте мировой культуры. Вып. 2. М., 1991. С. 72-92.
33. Идель М. Женщина в еврейской мистике // Вестник Еврейского университета, № 3 (2000). С. 245-266.
34. Кей Э. У истоков лурианской Каббалы. Цфат, XVI в. Иерусалим: Шамир, 2001.
35. Книга Еноха. Апокрифы. СПб., 2000 (перевод эфиопской Книги Еноха, Книги Юбилеев (Книги Малое Бытие), Заветов Двенадцати Патриархов, Повести об Иосифе и Асенеф).
36. Либес Й. Зохар и эрос // Вестник Еврейского университета, № 4 (2000). С. 205-272.
37. Лобков Я. Пророческая каббала: анализ текста «Врата праведности»// Тирош: труды по иудаике. Вып. 3. М., С. 8-16.
38. Миндель Н. Философия Хабада. Вильнюс, 1990.
39. Мопсик Ш. Маймонид и Каббала: два типа встречи иудаизма с философией // Греки и евреи: Диалог в поколениях. СПб., 1999. С. 41-46.
40. Нахман из Браслава. Тикун аклали. Коренное исправление души. Б.м, б.г. 112 с.
41. Нахман из Браслава. Лесной человек. Из учения раби Нахмана из Браслава. Одна из таинственных историй раби Нахмана, прокомментированная согласно его учению р. Э.М. Дороном. [Jerusalem Киев: Эша Тора, 6.г.].
42. Рассказы о необычайном рабби Нахмана из Браслава с комментариями р. Адина Штейнзальца. М., 2000.
43. Сефер йецира. Перевод H.H.Переферковича// В кн.: Папюс. Каббала, или Наука о Боге, вселенной и человеке. СПб., 1910 (репринт: М., 1992). С. 337-352.
44. Сказочные истории, рассказанные раби Нахманом из Браслава. Пер. Г. Р. Бермана. Новосибирск, 1995.
45. Тантлевский И. Книги Еноха. Арамейские фрагменты из Кумрана. Еврейская книга Еноха, или Книга Небесных Дворцов. Сефер Йецира Книга Созидания (в приложении эфиопская версия книг Еноха). М.Иерусалим, 2000.
46. Торнинов Е. Каббала и Восток// Beстник Еврейского университета в Москве, № 3 (1997). С. 96-128.
47. Торнинов Е. Доктрина о происхождении зла в лурианской и саббатианской каббале и в буддийском «Трактате о Пробуждении веры в Махаяну»// Солнечное сплетение, № 3-4 (2002). С. 148-161.
48. Туров И. Хасидизм и христианство в восточной части Речи Посполитой: о возможности контактов и взаимовлияний // Вестник Еврейского университета, № 6 (2001). С. 101-130.
49. Туров И. Об отношении хасидов к неевреям// Параллели. № 2-3 (2003). С. 53-78.
50. Туров И. Ранний хасидизм: История. Вероучение. Контакты со славянским окружением. Киев, 2003.
51. Учение раби Нахмана из Браслава. Сказочные истории с комментариями рава Арье Каплана. Беседы раби Нахмана / Пер. и комм. Г. Бермана. М., 2003.
52. Фрей Ю. Каббала Михаэля Лайтмана // Параллели, № 1 (2002). С. 320-326.
53. Шнейдер М. Научное наследие Гершома Шолема и современные исследования по еврейской мистике// Вестник Еврейского университета, № 3 (2000). С. 191-210.
54. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1984 (1989, 1993).
55. Шолем Г.Христианская Каббала (пер. К. Бурмистрова)// Архетип, № 2 (1995). С. 125-130.
56. Шолем Г. Каббала. Главы из книги (пер. К.Бурмистрова)// Солнечное сплетение, № 1-2 (2002). С. 143-155
57. Эндель М. «Сефер ха-ийун» и ранняя провансальская каббала// Тирош: труды по иудаике. Вып 2. М., 1998. С. 45-55.
58. Эндель М. Учение о божественных именах в трактате «Врата света» Иосифа Гикатиллы // Библейские исследования. Еврейская мысль. Материалы VI ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудайке. Ч. 1. М., 1999. С. 169-180.
59. Эндель М. «Сефер Йецира» в еврейской и европейской средневековой магии // Тирош: труды по иудаике. Вып. 3. М., 1999. С. 31-41.
60. Эндель М. Об одном каббалистическом кодексе в русской масонской литературе// Тирош: труды по иудаике. Вып. 4. М., 2000. С. 57-66.
61. Эндель М. Идель М. Мессианские мистики (рец.)// Вестник Еврейского университета, № 3 (2000). С. 357-364.
62. Энделъ М.Оригинальные каббалистические концепции в масонском кодексе «О сфирот» (конец XVIII в.)// Тирош: труды по иудаике. Вып. 5. М., 2001. С. 37-50.
63. Яглом М. «Что человек, чтобы Ты помнил о Нём» совершенный человек в еврейской мистической мысли.// Совершенный Человек. М., 1997.
64. Яглом М. (пер. и комм.) Сказки для спящих рабби Нахмана из Брацлава: История о скромном царе // Солнечное сплетение, № 2 (1998). С. 41-56.
65. Яглом М. Сожженная книга. «Мастер и Маргарита» М. Булгакова как аггадический мидраш.// Еврейское образование, № 1-2 (2002). С. 9-44.