Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 34 (всего у книги 39 страниц)
2
Едва ли можно считать случайностью, что хасидское движение зародилось в областях, в которых саббатианство пустило наиболее глубокие корни: в Подолии и на Волыни. Исраэль Баал-Шем, основоположник движения, выступил в то время, когда в саббатианстве, неустанно преследуемом раввинистической ортодоксией, всё более усиливались нигилистические тенденции. К концу его жизни в саббатианстве произошёл тот страшный взрыв антиномизма, который нашёл своё выражение в франкистском движении. Поэтому основатель хасидизма и его первые ученики, должно быть, вполне сознавали то, какой огромной разрушительной силой обладало крайнее мистическое мессианство; и из этого опыта, они, несомненно, извлекли некоторые выводы. Их деятельность протекала среди тех самых людей, которых саббатиане пытались, и отчасти небезуспешно, обратить в свою веру; и вполне понятно, что на первых порах некоторые евреи переходили из одного движения в другое. Группы польских евреев, ещё до и во время выступления Баал-Шема именовавшие себя хасидами [350] [350]Даже сборник легенд Шивхей га-Бешт («Восхваления Баал-ШемТова») хранит память о таких хасидах, и мы узнаём, что к их числу принадлежат два первейших ученика Баал-Шема, см. Шивхей га-Бешт, изд. Ш. Городецкого (1922), с. 25.
[Закрыть], насчитывали в своих рядах много саббатиан, если это вообще не были по своему характеру группы тайных саббатиан. Потребовалось также некоторое время, прежде чем различие между новыми хасидами Баал-Шема и старыми хасидами было осознано всеми. Этот промежуточный период был достаточно продолжителен, чтобы каждое из этих двух движений навело порядок у себя. То, что Шломо Маймон сообщает об одном из этих «дохасидских» хасидов Йоселе из Калицка [DCL] [DCL]Salomon Maimon’s Lebensgeschichte, ed. Fromer (1911), p. 170.
[Закрыть], определённо свидетельствует о том, что не существовало принципиального различия между «хасидами» его толка и хасидами группы рабби Йегуды Хасида, организовавшего в 1699-1700 годах мистический «крестовый поход» в Святую землю. У нас имеется полное основание считать, что большинство членов этой последней группы действительно были саббатианами [351] [351]Племянник Йегуды Хасида, который впоследствии перешёл в лютеранство, сообщает, что он и его спутники предприняли путешествие в Иерусалим «из-за лжемессии»; ср. A. Fuerst, Christen und Juden (1892), p. 260.
[Закрыть].
Более того, неожиданная находка позволила нам по-новому взглянуть на связи между этими двумя формами хасидизма и, следовательно, на связи между хасидизмом и саббатианством. В общих чертах вопрос предстаёт в таком виде. В легендах о жизни Баал-Шем-Това, записанных по истечении длительного периода после его смерти, часто упоминается некий таинственный святой, рабби Адам Баал-Шем, чьи мистические сочинения, по слухам, очень высоко ценил основатель хасидизма, который, однако, не был лично знаком с автором. Имя «рабби Адам», совершенно необычное для евреев этого периода, казалось, свидетельствовало о том, что так называемый рабби был на самом деле легендарной фигурой, и я лично склоняюсь к мнению, что вся история его литературного наследия была чистым вымыслом. Однако лишь недавно нам довелось узнать об одном очень любопытном факте.
Известно, что многие последователи последователей Баал-Шема, ученики его учеников, стали родоначальниками хасидских династий, в которых руководство мелкими или крупными группами хасидов переходило и продолжает переходить более или менее автоматически от отца к сыну. Одна из наиболее значительных этих династий, чьим основателем был рабби Шломо из Карлина [DCLI] [DCLI]См. Wolf Rabinowitsch, Der Karliner Chassidismus (1935).
[Закрыть], располагала множеством хасидских рукописей и других документов, перешедших в конце XVIII века во владение основоположника династии и его сына. При сравнении с беззастенчивыми подделками, публиковавшимися во множестве в последние годы, эти документы обладают, по крайней мере, тем неоценимым преимуществом, что они подлинные. Правда, они содержат менее сенсационные откровения, чем великое обилие фабрикации, которые в недалёком прошлом были предложены легковерной публике в качестве писем Исраэля Баал-Шема или самого мистического рабби Адама Баал-Шема [352] [352]Самая полная коллекция этих фальшивок появилась в ежеквартальном журнале хасидов Хабада Га-тамим («Непорочный») за 1935-1938 годы. Мотив, которым руководствовались авторы, заключался, очевидно, в доказательстве историчности всего того, что утверждалось в Шивхей га-Бешт.
[Закрыть]. Архив цадиков Карлина содержит менее удивительные, но более достоверные документы. Однако они явились для меня в известном отношении сюрпризом. К великому своему удивлению, я узнал, что в их числе имеется объёмистая рукопись под названием «Сефер га-Цореф», написанный Хешелом Цорефом из Вильны, который умер в 1700 году, то есть в год рождения Баал-Шем-Това [DCLII] [DCLII]См. тексты, ныне опубликованные Вольфом Рабиновичем в Цион, т. 5 (1940), с. 126-131.
[Закрыть]. Рукопись в тысячу четыреста с лишним страниц рассматривает главным образом каббалистические тайны, связанные с молитвой Шма Исраэль. Переписчик рукописи сообщает в подробностях её историю, и у нас нет причины не верить ему. Мы узнаём, в частности, что одна из рукописей попала после смерти рабби Хешела в руки Баал-Шема, хранившего её как драгоценнейшее мистическое сокровище. Должно быть, он был весьма наслышан о Хешеле Цорефе, который последние годы своей жизни провёл в праведническом затворничестве в своей комнатке в краковском бейт га– мидраш. Баал-Шем намеревался отдать переписать обширный и местами зашифрованный манускрипт одному из своих друзей, знаменитому каббалисту, рабби Шабтаю из Рашки. Из этого плана, однако, ничего не вышло, и копия была снята лишь тогда, когда рукопись перешла к внуку Баал-Шема, Аарону из Тутиева. Копия, дошедшая до нас, основывается на этой первой копии, ставшей собственностью другого известного хасидского руководителя, рабби Мордехая из Чернобыля. До этого момента мы не сталкиваемся ни с какими проблемами, и комментарий переписчика в колофоне [353] [353]КОЛОФОН (от греч. kolophon – завершение) – в рукописных и старопечатных книгах текст на последней странице, содержащий название книги, сведения о её авторе, месте и времени переписки (или печатания), писце (или типографе) и др. По отношению к русским книгам более употребительно послесловие.
В современном понимании колофоном называется эмблема издательства, часто изображающаяся на корешке книги. Это понятие также обозначает надписи на титульном листе или на обратной его стороне, в которых даны название издательства, дата и место публикации, т. е. информация, которую раньше помещали в конце книги.
Происхождение понятия относится к воинам небольшого городка Колофона, расположенного неподалеку от Эфеса (в наше время на западе Турции). Согласно легенде, воины Колофона дожидались времени, когда в сражении наступал критический момент, а потом неожиданно наносили удар, который решал судьбу битвы.
[Закрыть], в котором восхваляется этот глубокий каббалистический труд, очень интересен. Однако переписчик не знал того несомненного факта, что автор был одним из выдающихся пророков умеренного саббатианства. Я упоминал его имя в предыдущей главе [354] [354]См. подробности о его личности в статье, приведённой в предыдущей сноске.
[Закрыть]. Подобно многим другим, он, по-видимому, в поздние годы своей жизни скрывал свою веру, однако нам известно от надёжных свидетелей, что вера в Шабтая Цви нашла символическое выражение в его книге [DCLIII] [DCLIII]См. Цион, т. 6 (1941), с. 80-84
[Закрыть], о которой ряд современных ему авторов отзывается с глубочайшим почтением. Всё это приводит к тому общему заключению, что основоположник хасидизма хранил литературное наследие ведущего тайного саббатианца и оценивал это наследие чрезвычайно высоко. Мы явно находим здесь фактическую основу легенды о рабби Адаме Баал-Шеме. Реальный рабби Хешель Цореф, имевший, действительно, некоторое сходство с Баал-Шемом, был превращён в мифическую фигуру, когда, к вящему стыду хасидов, выяснилось, что он «подозревался» в саббатианстве [DCLIV] [DCLIV]См. моё замечание по этому вопросу в Цион, т. 6, с. 89-93.
[Закрыть]. Мне кажется весьма многозначительным тот факт, что между новыми хасидами и хасидами старыми, к которым принадлежал рабби Хешель Цореф, существовала связь, пусть даже бессознательная – если предположить, что саббатианские убеждения рабби Хешела были столь же мало известны Баал-Шему, как и его последователям, одному из которых даже приписывали неудачную попытку опубликовать этот труд.
Хешель Цореф, однако, был не единственным саббатианским авторитетом, к которому новые хасиды питали большое доверие. К таким авторитетам принадлежал также рабби Яаков Копл-Лифшиц, прославленный мистик того времени и автор очень интересного введения к труду, выдаваемому за лурианскую каббалу. Эта книга была напечатана спустя шестьдесят лет после его смерти учениками рабби Бера из Межерича, местечка, где автор также провёл последние годы своей жизни и где он умер. Хотя ортодоксальные каббалисты вне хасидского лагеря относились к этой книге с некоторой подозрительностью, она пользовалась большой славой у хасидов. Только в недалёком прошлом Тишби привёл решающее доказательство того, что автор был видным саббатианином и его доктрина в немалой мере опирается на саббатианские сочинения Натана из Газы. Согласно старой хасидской традиции, Баал-Шем восторженно отозвался и о его сочинениях, с которыми он познакомился, посетив Межерич через несколько лет после смерти автора.
Имеется ещё один очень существенный пункт, в котором и саббатианство, и хасидизм отклоняются от раввинской шкалы ценностей, а именно их концепция идеального типа человека, которому они приписывают функцию вождя. В представлении приверженцев раввинистического иудаизма, в особенности в эти столетия, идеальным типом, признанным в качестве духовного вождя общины, служит учёный раввин, знаток Торы. От него требуется не способность к духовному пробуждению, но лишь глубокое знание источников Священного Закона, чтобы он мог указать истинный путь общине и истолковать ей вечное и неизменное слово Господне. Вместо этих законоучителей новое движение породило новый тип вождя, вдохновенного свыше, чьего сердца коснулся Бог и преобразил его, одним словом, пророка. Оба движения также имели в своих рядах учёных, и парадоксальным образом среди саббатиан числилось больше выдающихся умов, чем среди хасидов – во всяком случае, в период расцвета хасидского движения. Хасиды ценили не учёность и знания, а некое иррациональное качество, харизму, драгоценный дар пробуждения. Начиная с 1666 года, когда сердца были глубоко взволнованы и забили тайные родники чувства, среди проповедников саббатианского учения неизменно числилось немало необразованных людей. Разве не им принадлежала ведущая роль в борьбе за то, чтобы поставить в шкале ценностей веру над знанием в тот момент, когда возникла необходимость в защите внутренней реальности, которая в перспективе разума и знания должна была показаться абсурдной и парадоксальной? Саббатианское движение возглавляли вдохновенные проповедники, мужи святого духа, пророки, – одним словом, те, кого в истории религии обозначают термином «пневматики», – а не раввины, хотя многие из них были участниками движения. Соединение обоих типов вождя в одном лице считалось желательным, но не обязательным. Такой идеал руководителя – «пневматика» хасидизм, который, как и саббатианство, был порождён глубоким и стихийным религиозным импульсом, перенял у саббатиан, хотя и подверг его грандиозному преобразованию.
3
Однако вернёмся к нашему исходному пункту. Известно, что некоторые ученики виднейшего последователя Баал-Шема, рабби Бера по прозванию Магид (народный проповедник) из Межерича, вели себя необычно с точки зрения современников и, казалось, оправдывали подозрение в том, что они были сторонниками новой формы саббатианского антиномизма. Авраам из Калиска возглавлял группу хасидов, которые имели обыкновение – пользуясь выражением одного из его хасидских друзей, решительно осуждавшего такое поведение, – «глумиться над изучающими Тору и учёными, высмеивая и позоря их на все лады, кувыркаясь на улицах и базарных площадях Калиска и Лиозны и совершая публично всякого рода проделки и дурачества» [DCLV] [DCLV]Ср. Ш. Дубнов, Тольдот га-хасидут («История хасидизма») [1930], с. 112.
[Закрыть]. И всё же имеется крайне важное различие даже между этими радикальными группами и саббатианами: их побудительные мотивы совершенно различны. Мотив мессианства перестал быть для последователей великого Магида фактором, непосредственно воздействующим на чувства. Умонастроение, вдохновлявшее их и скандализовавшее их противников, было примитивным энтузиазмом мистических «друзей Божьих». Я уже отмечал, что хасидизму при его зарождении были присущи многие черты движения за религиозное возрождение. Его основоположник развил новую форму религиозного сознания, в котором раввинистическая учёность, как бы высоко ни оценивалось её значение, не играла существенной роли. В поисках основ своего непосредственного опыта он обратился к каббалистическим книгам, которые помогли ему найти форму для выражения его восторженного чувства. Он руководствовался идеями цимцума Божества, собирания упавших искр, концепцией двейкута как высочайшей религиозной ценности и другими уже упоминавшимися понятиями. Ибо воспарению души из миров, сотворённых в акте цимцума, нет предела. «Тот, кто служит Господу „великим путём“, собирает всю свою внутреннюю силу, возносится ввысь в своих помышлениях и прорывается через все небосводы в едином действии, поднимаясь превыше ангелов, серафимов и престолов. Это и есть совершенная молитва». И: «в молитве и в предписании, исполняемом человеком, имеется великий и малый путь… но великий путь – это путь правильной подготовки и энтузиазма, посредством коих он соединяется с высшими мирами» [DCLVI] [DCLVI]Цваат га-Рибаш («Завещение р. Йегошуа Хешеля бен Шора») [1913], с. 27, 30.
[Закрыть].
Яснее всего этот восторг ощущается в хасидской молитве, воспринимаемой как почти полная антитеза той форме мистической молитвы, которая была разработана приблизительно в то же самое время в Иерусалиме сефардскими каббалистами Бейт-Эля. Вторая – сама сдержанность, первая – само движение. Можно было бы говорить о контрасте между состоянием погруженности и состоянием экстаза в буквальном значении термина: «экстатический» – «тот, кто вышел из себя», если бы не оказывалось, что эти крайности всегда составляют две стороны одного и того же понятия. С хасидской точки зрения, двейкут и кавана были прежде всего эмоциональными ценностями – значение, которое они отнюдь не всегда имели до того. «Сущность двейкута заключается в том, что, когда человек исполняет заповеди или изучает Тору, его тело становится престолом души… а душа – престолом света Шхины, что над его головой, и свет струится, как бы окутывая его, а он восседает среди света и ликует в трепете» [DCLVII] [DCLVII]Ор га-гануз («Сокрытый свет») [Жолкиев 1800], раздел Берешит.
[Закрыть].
Этот дух энтузиазма, который проявляет и, вместе с тем оправдывает себя, подчёркивая старую идею имманентности Бога всему сущему, характеризует первые пятьдесят лет истории хасидизма после смерти его основоположника (1760-1810), её истинно героический период. Но это отнюдь не мессианский энтузиазм. Его источником не были хилиастические ожидания. Этим объясняется что, когда он вступил в конфликт, по-видимому неизбежный, с трезвой и в какой-то мере бескрылой раввинистической ортодоксией, принявшей наиболее характерную форму в Литве, он не только отстоял своё право на жизнь. Мы видели, как саббатианство поставило во главу угла надежду на мистическое Избавление. В этом вопросе компромисс был невозможен и даже немыслим. После удаления мессианского элемента не исключалась возможность достижения взаимопонимания между раввинистическим и мистическим иудаизмом. Из возможности такое взаимопонимание превратилось в реальность после того, как хасидское движение переросло свой первый бурный период и от активного «возрожденчества» перешло к религиозной организации, хотя всё ещё на «пневматической» и мистической основе. Временами тот или иной индивидуум становился носителем мессианских надежд, но движение в целом примирилось с галутом.
Однако именно этот позднейший период хасидизма, период цадиков и их династий, в некоторых существенных отношениях ближе к саббатианству, чем более ранние стадии движения. Это сходство особенно сказывается в эпизоде франкизма. Саббатианство, как мы знаем, погибло не в ореоле славы, но в трагедии франкистского движения, основоположник которого воплощает все отталкивающие потенции порочного, деспотического мессианства. Яков Франк (1762-1791) – это мессия, алчущий власти; властолюбие поистине владело им в такой мере, что исключало какой-либо иной мотив его действий. Именно это и делает его личность столь увлекательной и вместе с тем столь низменной. Этому человеку присуще демоническое величие. Ему приписывают следующее замечание, которое характеризует его отличие от Шабтая Цви: «Если Шабтай Цви вкусил от всякой вещи в сем мире, то почему не вкусил он от сладости власти?» [DCLVIII] [DCLVIII]Kraushar, Frank i Frankisci Polsсу, vol. 1 (1895), p. 30.
[Закрыть]Это почти похотливое властолюбие, которое владело всем существом Франка, – позорное клеймо нигилизма. Для Франка величавый жест повелителя превыше всего.
Здесь следует отметить, что цадикизм после того, как хасидизм стал религиозной организацией широчайших масс, развивался в том же направлении. Правда, неограниченная власть и авторитет, которыми пользовался цадик в глазах своих последователей, не были приобретены ценой таких разрушительных парадоксов, как те, которые должен был защищать Франк. Цадикизм мог достичь своей цели, не вступая в открытый конфликт с основными принципами традиционного иудаизма. Но это обстоятельство не должно заслонять от нас того, что заложено в его учении. Жажда власти является важным фактором даже в понимании тех глубоких умов хасидизма, которые развили доктрину цадика – святого и духовного вождя хасидской общины – как немессианского мессии и характерным образом довели её до крайности. Такой гениальный человек, как рабби Нахман из Брацлава, поражает нас своими экстравагантными высказываниями о власти цадика, хотя причину этого следует искать в его озабоченности духовными аспектами цадикизма. У многих других, однако, эта духовность выражена лишь слабо или не выражена совсем, и крупнейшая и внушительнейшая фигура классического цадикизма, Исраэль из Ружина, прозванный Седегорским ребе, – это, говоря откровенно, просто второй Яков Франк, который чудом остался ортодоксальным евреем. Все тайны Торы исчезали, или, скорее, затмевались и поглощались величественным жестом прирождённого повелителя. Он ещё остроумен и находчив в своих ответах, но секрет его власти кроется в тайне магнетической и подчиняющей себе личности, а не увлекательного учителя.
4
Но я обгоняю собственные мысли. Вернёмся на мгновение к вопросу о том, чем является хасидизм, и чем он не является. В этом движении особенно примечательны две черты. Одна – это тот факт, что в пределах ограниченного географического пространства и за поразительно короткий срок гетто породило целое созвездие святых-мистиков, каждый из которых обладал яркой индивидуальностью. Невероятная интенсивность, с которой проявлялось в хасидизме творческое религиозное чувство в период между 1750 и 1800 годами, вызвала к жизни такое обилие истинно самобытных религиозных типов, что, насколько мы можем судить, оно превзошло в своём богатстве даже жатву классического периода Цфата. Должно было произойти нечто вроде возмущения религиозной энергии против омертвелых религиозных ценностей.
Не менее удивительно, однако, то, что этот взрыв мистической энергии не привёл к появлению новых религиозных идей, не говоря уже о теориях мистического познания. Могут спросить: какое новое учение выдвинули эти мистики, чей опыт был непосредственным опытом в большей мере, чем у многих их предшественников? Какие новые принципы и идеи выдвинули они? Я не знаю, как ответить на эти вопросы. В каждой из предыдущих глав мы могли познакомиться с определённым, очень своеобразным миром идей отдельных течений в их поперечном разрезе и провести между этими течениями более или менее чёткую разграничительную черту. С хасидизмом, несомненно, творческим религиозным движением, мы не можем поступить так, не повторяясь без конца.
Именно это особенно затрудняет для нас интерпретацию хасидизма. Правда, не всегда можно провести границу между революционными и консервативными тенденциями в хасидизме. Другими словами, хасидизм в целом представляет собой как попытку сохранить мир ранней мистики, так и попытку реформировать его. Если угодно, можно сказать, что всё зависит от точки зрения. Хасиды сами сознавали это. В их представлении, даже такое явление, как возникновение цадикизма и его доктрины, несмотря на всю его новизну, не противоречило каббалистической традиции. Поэтому ясно, что последователи этих хасидов становились истинными сторонниками религиозного возрождения. Рабби Исраэль из Козниц, типичный каббалист среди цадиков, часто повторял, что прежде чем прийти к своему учителю, Великому Магиду из Межерича, он прочёл восемьсот каббалистических книг, но ничего из них не вынес. Если, однако, вы прочтёте его книги, то не обнаружите в них ни малейшего различия между его учениями и учениями его предшественников, презрение к которым он симулировал. Поэтому новый элемент лежал не в теоретической и литературной плоскости, а в опыте внутреннего «возрождения», в спонтанности чувства, вызываемого в восприимчивых душах столкновением с живыми воплощениями мистики.
Большое значение для выяснения отношения хасидов или их великих учителей к каббале как к целому имеет свидетельство Шломо из Луцка, издавшего сочинения Магида из Межерича [DCLIX] [DCLIX]См. его предисловие к сочинению своего учителя Сефер ликушей амарим («Книга собраний высказываний») [1781].
[Закрыть]. Он порицает представителей поздней каббалы за высокомерие, с каким они относились к более ранним документам каббалы, но вместе с тем он считает сочинения рабби Бера из Межерича чисто каббалистическими, не усматривая в них какого-либо уклона. После чтения хасидских авторов остаётся общее впечатление, что они действительно сохраняют преемственность каббалистической мысли.
Было бы также совершенно ложным видеть оригинальный и новый вклад хасидизма в религию в популяризации им каббалистических идей мистической жизни с Богом и в Боге. Хотя, действительно, эта тенденция достигла своего величайшего триумфа в хасидском движении и хасидской литературе, она отнюдь не нова. Упускают из виду то, что популяризация определённых мистических идей началась задолго до зарождения хасидизма и что перед его возникновением она уже нашла своё великолепнейшее литературное воплощение. Я имею в виду ныне почти забытые произведения Йегуды Ливы бен Бецалеля из Праги (около 1520-1609), «Возвышенного рабби Ливы», легенды о Големе. Можно сказать, что в некотором смысле он был первым хасидским автором. Конечно, неслучайно многие хасидские праведники питали столь сильное пристрастие к его книгам. Некоторые из его крупных произведений, например объёмистая книга «Гвурот га-Шем» («Великие дела Господни») [355] [355]Сефер гвурот га-Шем (досл. «Книга строгостей Господних») [Краков, 1592].
[Закрыть], казалось, преследовали единственную цель: выразить каббалистические идеи, не пользуясь слишком часто каббалистической терминологией [DCLX] [DCLX]См. А. Готтесдинер, Га-Ари шеве-хахамей Праг («Лев среди мудрецов Праги») [1938], с. 38-52 (Га-Магараль бе-тор мекубаль «Магараль в роли каббалиста»). Автор собрал некоторый каббалистический материал из его сочинений, но не предпринял и малейшей попытки сделать его анализ.
[Закрыть]. В этом он столь преуспел, что многим современным исследователям не удалось распознать каббалистического характера его трудов. Некоторые из них даже отрицали то, что он вообще занимался каббалой.
Сами хасиды не заходили так далеко в своей популяризации каббалистической мысли, как Возвышенный рабби Лива, который, видимо, отказался от каббалистической терминологии лишь для того, чтобы познакомить с каббалой как можно более широкие круги народа. Они также иногда отступают от классической терминологии каббалы, в особенности в том случае, если она приняла застывшую форму. В их сочинениях проявляется утончённость и многозначие, которые невозможно обнаружить у более ранних авторов, но в целом они довольно строго придерживаются старых формул. Стоит только раскрыть сочинения рабби Бера из Межерича, виднейшего последователя Баал-Шема и фактического организатора движения, как тотчас же бросается в глаза, что старые идеи и концепции, все встречающиеся в его писаниях, утратили свою неподвижность и прониклись новой жизненной силой, пройдя через огненный поток истинно мистического духа. Но даже эта популяризация каббалистической терминологии является специфическим продуктом не хасидского движения, а направления, восходящего к литературе так называемых книг по этике (мусар), в частности тех из них, что были написаны за столетие до возникновения хасидизма. Это произведения и памфлеты о нравственном поведении и еврейской этике, рассчитанные на широкую публику. Я уже отмечал, что начиная с цфатского периода, этот род литературы в основном создавался людьми, подверженными влиянию каббалистов, чьи произведения пропагандировали доктрины и ценности, характерные для каббалы. Так как хасиды почерпнули из этих книг гораздо больше, чем из метафизических и теософских трактатов каббалистов, невозможно анализировать хасидские доктрины, не распространяя этого анализа и на них. К сожалению, ещё не была предпринята ни одна серьёзная попытка установить, какое отношение существовало между традиционными и новыми элементами в хасидской мысли: единственная попытка, известная мне [DCLXI] [DCLXI]Torsten Ysander, Studien zum Beseht’ schtn Hassidismus in seiner religionsgeschichtlichen Sonderart(Uppsala 1933).
[Закрыть], окончилась полной неудачей. За отсутствием компетентного учёного труда по этому вопросу, мы вынуждены ограничиться несколькими сомнительными обобщениями, основывающимися на более или менее туманных впечатлениях и случайных интуитивных восприятиях ситуации. Складывается впечатление, что любой элемент хасидской мысли существовал до хасидизма и что в то же время всё как-то подверглось преобразованию; одни идеи подчёркиваются сильнее, а другие отодвигаются на задний план. Эти изменения отражают определённый последовательный подход, и мы должны задаться вопросом, в чём состоит этот подход.
Хасидизм не внёс чего-либо истинно оригинального в каббалистическую мысль, если не принять во внимание одиночной попытки осуществить новую религиозную ориентацию, предпринятой рабби Шнеуром Залманом из Ляд и его группой, так называемым хасидизмом хабад. Тем не менее, эта интересная попытка достигнуть чего-то наподобие синтеза учений Ицхака Лурии и Магида из Межерича, хотя и была единственной, поистине служит лучшим отправным пунктом для нашего исследования. В этом синтезе выдвигается психологическая сторона в ущерб теософскому аспекту – факт, который следует считать имеющим величайшее значение. Если сформулировать эту мысль как можно короче, новая школа отличается той особенностью, что тайны Божественной сферы предстают в обличий мистической психологии. Погружаясь в глубины своего собственного Я, человек проходит через все измерения мира, в своём Я он сносит перегородки, отделяющие одну сферу от другой [DCLXII] [DCLXII]См. Аводат га-Леви («Служение Леви») рабби Аарона Галеви из Староселья, т. 2 (Лемберг 1962), 62d.
[Закрыть]; наконец, он преступает границу естественного существования, и в конце своего пути, не выходя, так сказать, ни на шаг за пределы своего Я, он открывает, что Бог есть «всё во всём» и что нет «ничего, кроме Него». В то время как на каждой из бесконечных стадий теософского мира он открывал состояние, в котором может оказаться человеческая душа, следовательно, как бы экспериментально постижимое состояние, каббала для него становилась инструментом психологического анализа и самопознания, инструментом, точность которого довольно часто совершенно изумительна. То, что придаёт сочинениям хабадского направления их отличительный характер, это – удивительное сочетание экстатического поклонения Богу и пантеистического, или, скорее, акосмического, истолкования вселенной с интенсивной погружённостью в размышления о человеческой душе и её интимнейших движениях.
Нечто в этом отношении является общим для всего хасидского движения, несмотря на то, что большинство его последователей отвергало настроение религиозного опьянения, присущее мистикам хабада, чьи теоретические воззрения поражали их своей схоластичностью и некоторой натянутостью. Можно прийти к следующему выводу: в хасидском движении каббала не выступает больше в теософской форме или, точнее, теософия со всеми её сложными теориями, если она даже и не окончательно отброшена, перестаёт быть фокусом религиозного сознания. Там, где она продолжает играть важную роль, как, например, в кругу рабби Цви Гирша из Жидачева (умершего в 1830 году), это сопряжено с запоздалым частным преобразованием старой каббалы, происходящим в рамках хасидизма. Действительно важным становится лишь путь, мистика личностной жизни. Хасидизм – это практическая мистика, достигшая своего зенита. Почти все каббалистические идеи теперь поставлены в связь с ценностями, специфическими для индивидуальной жизни, а те, которые не связаны с ними, остаются бессодержательными и бесполезными. Особенно выделяются идеи и концепции относительно связи индивидуума с Богом. Среди них центральное место занимает концепция, обозначаемая каббалистами как двейкут, смысл которой я пытался объяснить в предыдущих главах. Сравнительно немногие термины религиозного языка, созданные хасидизмом, как то гитлагавут («энтузиазм» или «экстаз»), и гитхазкут («самоутверждение»), относятся к этой сфере.
Очень метко замечание Бубера, содержащееся в первой из его хасидских книг, о том, что хасидизм представляет собой «каббалу, ставшую этосом», но для того, чтобы сделать хасидизм тем, чем он был, требовался ещё один ингредиент. Этическая каббала нашла своё выражение также в назидательной и пропагандистской литературе лурианства, о которой речь шла ранее, однако назвать её хасидской значило бы слишком расширить значение этого термина. Для хасидизма характерно прежде всего учреждение религиозной общины, в основе которой лежит парадокс, общий, как засвидетельствовала социология религиозных течений, для всех подобных движений. Одним словом, самобытность хасидизма обусловлена тем фактором, что мистики, достигшие своей религиозной цели, – выражаясь на языке каббалистов, познавшие тайну истинного двейкута, – обратились к народу со своим мистическим знанием, своей «каббалой, ставшей этосом», и вместо того, чтобы лелеять, как тайну, самое личное из всех переживаний, взялись учить ему всех желающих.
Нет ничего более далёкого от истины, чем воззрение, признающее цадикизм, то есть неограниченный религиозный авторитет индивидуума в общине верующих, чуждым природе хасидизма явлением, и предполагающее, что следует отличать «чистый» хасидизм Баал-Шема от «извращённого» цадикизма его учеников и учеников его учеников. Такого неподдельного хасидизма никогда не существовало, потому что влияние чего-то, подобного ему, ограничивалось бы только несколькими людьми. На самом же деле тенденция к превращению цадикизма в доминирующий фактор движения была заложена в хасидизме ещё в период его возникновения. Как только мистик почувствовал побуждение увековечить свой личный и единичный опыт в жизни общины, к которой он обращался не на своём собственном, а на её языке, появился новый фактор, вокруг которого могло кристаллизоваться и кристаллизовалось мистическое движение в качестве социального феномена. Верующему больше не нужна была каббала: он реализовал её тайны, сосредоточившись на тех её сторонах, которые святой или цадик, чьему примеру он стремился следовать, сделал центральными в своём отношении к Богу. Всякий, как гласило учение хасидизма, должен был попытаться стать воплощением определённого этического качества. Такие понятия, как благочестие, служение Богу, любовь, набожность, смирение, милосердие, доверие, даже величие и господство, наполнялись таким образом невероятно реальным и социально значимым содержанием. Уже в средневековой еврейской литературе, как мы видели в третьей главе, радикальная или доведённая до крайности практика доброго дела (мицвы) упоминается в качестве характерной черты хасидута. Современный хасид, бесспорно, доказывает, что он достоин своего названия. Некоторые религиозные ценности доведены до такой крайности и стали символами такого великого религиозного рвения и благочестия, что их реализации было бы достаточно, чтобы человек обрёл мистический опыт двейкута.
Всё это обусловило, начиная с первого и, в особенности в течение наиболее творческого зрелого периода движения, появление цадика или святого в качестве действительного доказательства возможности дорасти до идеала. Вся энергия и вся утончённость чувства и мысли, которые у ортодоксального каббалиста уходят на исследование теософских тайн, были обращены на поиски истинной субстанции этико-религиозных концепций и на их мистическое преображение. Истинная самобытность хасидской мысли сказывается в этом и только в этом. В качестве моралистов мистического толка хасиды нашли путь к социальной организации. В этом вновь проявляется старый парадокс одиночества и общности. Тот, кто достиг высочайшей ступени духовного одиночества, кто способен пребывать наедине с Богом, есть истинный центр общины, потому что он дошёл до стадии, на которой становится возможной истинная общность. Хасидизм породил обилие поразительных и оригинальных формулировок этого парадокса, формул, несущих печать беспредельной искренности, которые, однако, с упадком движения легко превратились в завесу для чреватых большой опасностью возможностей, присущих святому существованию. Жить среди заурядных людей и всё же быть наедине с Богом, говорить на языке мирян и всё же черпать силу жизни из первоисточника всего сущего, из «верхнего корня» души [356] [356]Все писания Магида из Межерича и его учеников изобилуют указаниями на этот главный парадокс цадикизма.
[Закрыть], – таков парадокс, который только истово верующий мистик способен реализовать в своей жизни и который превращает его в средоточие человеческой общности.
