Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 35 (всего у книги 39 страниц)
5
Если резюмировать сказанное, то для характеристики хасидского движения существенное значение имеют следующие моменты:
1. Взрыв стихийного религиозного энтузиазма в движении за религиозное возрождение, которое черпало свою силу в народе.
2. Отношение лица, удостоившегося истинного озарения, ставшего народным вождем и средоточием общины, к верующим, чья жизнь сосредоточивается вокруг его личности. Это парадоксальное отношение привело к цадикизму.
3. Мистическая идеология движения заимствуется из каббалистического наследия, но его идеи популяризируются, неизбежным следствием чего является тенденция к неточному употреблению терминов.
4. Самобытный вклад хасидизма в религиозную мысль связан с трактовкой им ценностей личного, индивидуального существования. Общие идеи становятся индивидуальными этическими ценностями.
Всё это развитие протекает вокруг личности хасидского праведника, и это нечто совершенно новое. Личность занимает место доктрины, то, что в результате этого изменения теряется в рациональности, выигрывается в эффективности. Взгляды, проповедуемые возвышенной личностью, не столь существенны, как её характер, и чистая учёность, знание Торы, отныне не занимает главного места в шкале религиозных ценностей. Передают следующее высказывание некоего прославленного праведника: «Я не для того пошёл к Магиду из Межерича, чтобы учиться у него Торе, но чтобы посмотреть, как он завязывает шнурки на своих башмаках» [DCLXIII] [DCLXIII]См. Седер га-дорот ге-хадаш («Новый порядок поколений»), с. 35.
[Закрыть]. Это чёткое и несколько утрированное изречение, которое, разумеется, не надо понимать буквально, во всяком случае, свидетельствует о совершенной иррациональности религиозных ценностей, установившихся с культом великой религиозной личности. Новый идеал религиозного вождя, цадика, отличается от традиционного идеала раввинистического иудаизма, талмид-хахам, или знатока Торы, тем, что цадик сам «стал Торой». Отныне не его знание, а его жизнь сообщает религиозную ценность его личности. Он – живое воплощение Торы. Первоначальное мистическое представление о бездонных глубинах Торы вскоре стало переноситься на личность праведника, и вследствие этого вскоре оказалось, что различные группы хасидов развивают различные характерные особенности, сообразуясь с типом праведника, у которого они ищут руководства. Установить единый тип, общий для всех течений, – отнюдь не лёгкая задача. В развитии хасидизма встречаются абсолютные противоположности, и различия между литовским, польским, галицийским и южнороссийским еврейством отражались в личностях праведников, вокруг которых они группировались. Всё это не означает, что между цадиком и его окружением всегда существовала полнейшая гармония.
Это извержение необузданного религиозного чувства парадоксальным образом повело к рационализму. Такие парадоксы, кстати, встречались довольно часто. Волны этого чувства вздымались так высоко, что наступила реакция. Неожиданно начинался спад. Такие цадики, как рабби Мендель из Коцка, виднейшая в этой группе и вообще одна из замечательнейших личностей в истории еврейской религии, – не «святой», а настоящий духовный руководитель, стали обличать чрезмерную сентиментальность, порождаемую культом религиозного чувства, особенно у польских евреев. Внезапно становится фетишем строгая рациональная дисциплина. Рабби из Коцка не питал симпатии к хасидской общине, бремя которой он нёс с величайшей неохотой. Он ненавидел чувствительность. Когда его спросили, какой путь приведёт скорее всего к Богу, он, как утверждают, ответил откровенно и лаконично словами Писания (Числ. 31:53): «Воины грабили каждый для себя» [DCLXIV] [DCLXIV]Verus, Der Chassidismus (1901), p. 308.
[Закрыть].
После столетнего перерыва, в продолжение которого хасидизм в целом, помимо одинокой фигуры рабби Шнеура Залмана из Ляд, развивался независимо от раввинской традиции, произошло возрождение раввинистической учёности, главным образом под влиянием рабби из Коцка. Появляются цадики, писавшие раввинистические респонсы и труды пилпуля, то есть занимавшиеся казуистическим копанием в мелочах. Но как ни существенны эти аспекты позднейшего хасидизма, несомненно, что не они представляют то новое и самобытное, что имелось в движении. На первых порах этот вид знания не играл значительной роли. Всё было тайной, хотя и не совсем тайной в каббалистическом смысле, ибо при сравнении со своеобразным мотивом хасидской эмоциональности даже каббалистическая тайна рационалистична. Теперь эта тайна растворилась в личности и в результате этого преобразования обрела новую интенсивность. Самое чудесное в этом то, что хасидизм не вступил в гораздо более острый конфликт с раввинистическим иудаизмом, чем это было на самом деле, тогда как, казалось, весь ход развития делал неизбежной смертельную борьбу. Личность цадика, истолкование её хасидскими авторами, утверждение цадика в качестве высшего религиозного авторитета, возвышение его до уровня источника канонического вдохновения, посредника откровения – всё это неотвратимо вело к столкновению хасидизма с признанным религиозным авторитетом раввинистического иудаизма.
Во многих местностях такие столкновения действительно происходили. «Гаон» Элиягу из Вильны, выдающийся руководитель литовского еврейства, превосходно сочетавший глубочайшую раввинистическую учёность со строго теистической, ортодоксальной каббалой, возглавил в 1772 году организованное преследование нового движения. В этой борьбе ортодоксы не отличались разборчивостью в средствах. Уже в 1800 году фанатичные противники хасидизма пытались склонить русское правительство к действиям, направленным против него. История этих организованных преследований и хасидского сопротивления им со всей полнотой изложена Ш. Дубновым. Нет сомнения в том, что хасиды чувствовали моральное превосходство над своими современниками, что нашло своё выражение в сочинениях известнейших хасидских авторов. Легко можно составить сборник хасидских сентенций, проникнутых духом, родственным духу саббатианства. Хасидский цадик тоже подчас вынужден спускаться в нижнюю или более опасную сферу, чтобы собрать рассеянные искры света, ибо «всякое нисхождение цадика означает восхождение Божественного света» [DCLXV] [DCLXV]Ср. S. Horodezky, Religiose Stromutigen im Judentum (1920), p. 95.
[Закрыть]. И всё же хасидизм не пошёл путём саббатианства. Его вожди были слишком тесно связаны с жизнью общины, чтобы не устоять перед опасностью впадения в сектантство. Недостатка в возможностях такого развития не было. Однако эти люди, чьи высказывания довольно часто проливают больше света на парадоксальную природу мистического сознания, чем что-либо другое до них, стали – величайший парадокс! – адвокатами бесхитростной, незамутнённой веры простого человека, и эта простота даже прославлялась ими как высшая религиозная ценность. Такой глубокий ум, как рабби Нахман из Брацлава, которому каббалистическая терминология служила для того, чтобы скрыть почти сверхсовременный по чувствительности подход к проблемам, видел свою задачу в том, чтобы со всей энергией защищать простейшее в вере.
Дело в том, что с самого начала основоположник хасидизма Баал-Шем и его последователи старались сохранить связь с жизнью общины, и этому контакту они приписывали особое значение. Парадокс, который они должны были защищать, парадокс мистика среди человеческой общности, был иного рода, чем парадокс, на котором основывалось саббатианство и который неизбежно придавал деструктивный характер всем их усилиям: парадокс спасения посредством предательства. Величайшие хасидские праведники, сам Баал-Шем, Леви Ицхак из Бердичева, Яаков-Ицхак по прозванию «Провидец из Люблина», Моше Лейб из Сасова и другие были также наиболее популярными фигурами в хасидизме. Они любили евреев и преображение этой любви в мистическом духе не ослабляло, а усиливало социальную эффективность их влияния. Не удивительно, что эти люди сделали всё, что было в их силах, чтобы избежать конфликта с иудаизмом, который они намеревались реформировать изнутри, и, если избежать конфликта было невозможно, то хотя бы притупить его остроту. Хасидизм фактически решил проблему, во всяком случае, поскольку это касается иудаизма, установления тесной связи между «пневматиком», то есть человеком, чувствующим себя вдохновенным в каждом действии трансцендентной силой, Пневмой или Духом, и религиозной общиной так, чтобы неизбежно возникающее при этом напряжение между ними помогало обогатить религиозную жизнь общины, а не разрушало её. То, что обладание этими высшими способностями, этот «пневматический» характер, превратился в позднейший период цадикизма, когда догорел священный огонь, в учреждение, было просто обратной стороной этой важной функции хасидизма. Если бы типичный цадик был сектантом или отшельником, а не центром общины, кем он был на самом деле, то такое учреждение никогда не могло бы возникнуть и обеспечить определённую форму религиозной жизни, даже после того, как дух отлетел или, ещё хуже, коммерциализировался.
В этом контексте следует коснуться ещё одного вопроса. Классический хасидизм был плодом не той или иной теории, и даже не каббалистической доктрины, но непосредственного, спонтанного религиозного опыта. Так как люди, сталкивавшиеся с этим особым опытом, в своём большинстве были простыми и неискушенными, то форма, в которую они облекли свои мысли и чувства, была более примитивной по сравнению с формой старой каббалы, отражавшей усложненную двусмысленность своего содержания. Поэтому в формулировках идей первых хасидских мыслителей мы находим гораздо более выраженную пантеистическую окраску, чем у всех их предшественников. Вероятно, на этом основании Шломо Шехтер определил доктрину имманентности Бога всем вещам не только как корень и сущность хасидизма, но и как его отличительное свойство [DCLXVI] [DCLXVI]См. статью Шехтера в Studies in Judaism, т. 1 (1896), pp. 19-21.
[Закрыть]. В последнем, однако, позволительно усомниться: как было показано в предыдущих главах, доктрина имманентности была выдвинута задолго до хасидов некоторыми великими еврейскими мистиками и каббалистами. Мне кажется новой не доктрина, но примитивный энтузиазм, с которым она воспринималась, и истинно пантеистическое ликование, вызванное верой в то, что Бог «объемлет всё и проникает всё». Именно этот пантеизм и возмутил глубоко Гаона из Вильны, несмотря на то, что он сам был ревностным каббалистом. Хасиды же, со своей стороны, обвинили его в том, что он не понял доктрины цимцума, и, толкуя её буквально, пришёл к ложному выводу об абсолютной трансцендентности Бога, о существовании действительной пропасти между Богом и творением [DCLXVII] [DCLXVII]См. М. Тейтельбаум, Га-рав ми-Ляды у-мифлегет Хабад («Рабби из Ляд и партия Хабад»), т. 1 (1913), с. 87.
[Закрыть]. В глазах хасида, по крайней мере, в ранний период развития движения, цимцум служит в гораздо большей степени символом нашего естественного Я, чем реальным процессом в Боге. Другими словами, в нём нет ничего реального. Луч Божественной субстанции присутствует и воспринимается повсюду и в любой момент.
Правда, постепенно, по мере того как движение росло и развивалось, и в той степени, в какой оно отдалялось от примитивной среды в Подолии и к нему присоединились более учёные и искушённые умы, хасидизм начал утрачивать свой прежний радикальный характер. Искали и находили компромиссы, и постепенно хасидизм научился говорить на языке, не шокирующем ортодоксов. В остальном хасиды, для которых то, что Тора есть закон еврейского народа и космический закон вселенной, было аксиомой, никогда в своих действиях не выходили за рамки ортодоксального иудаизма, по крайней мере, в принципиальных вопросах. Такая явная ересь, как отмена установленных часов молитвы и тому подобные акты, вызванные безудержным воодушевлением некоторых цадиков, противоречили некоторым положениям кодексов религиозного закона, но они никогда не приводили к настоящему конфликту между «Торой в сердце» и писанной Торой. Хасидизм представляет собой во всех отношениях любопытную смесь старых и новых элементов. Его отношение к традиции в какой-то мере диалектично. Поэтому, когда одного великого цадика спросили, почему он не последовал примеру своего учителя и не ведёт такой же жизни, как тот, он ответил: «Напротив, я следую его примеру: как он покинул своего учителя, так и я покинул его». Традиция порывать с традицией порождала такие любопытные парадоксы.
6
Наконец, надо коснуться ещё одного вопроса. Я имею в виду наличие тесной связи между мистикой и магией на протяжении всей истории хасидского движения. Личность Исраэля Баал-Шем-Това как будто была создана с единственной целью приводить в замешательство теоретиков мистики. В его лице мы имеем мистика, чьи подлинные высказывания не оставляют сомнения в отношении мистической природы его религиозного опыта и чьи ученики неуклонно следовали тем же путём. И однако он также истинный «Баал-Шем», то есть владетель великого Имени Бога, мастер практической каббалы, маг. Непоколебимая вера в силу святых имён преодолевает в его сознании разрыв между притязанием мага вершить чудеса своим амулетом или посредством других магических действ и мистическим восторгом, устремлённым на одного Бога. В конце длительной истории еврейской мистики эти две тенденции столь же неразрывно переплелись, как и в начале, и во многих промежуточных состояниях её развития.
Расцвет нового мифа в мире хасидизма – факт, на который уже указывали многие авторы, и в их числе Мартин Бубер, – вызван в немалой мере наличием связи между двумя способностями в его героях: магической и мистической. После того, как всё сказано и сделано, этот миф сам по себе служит великолепнейшим творческим выражением сущности хасидизма. Вместо теоретического изыскания или, по крайней мере, наряду с ним, вам предлагается хасидский рассказ. Биографии великих цадиков, выражавшие нечто иррациональное, начинали обрастать легендами ещё при их жизни. Тривиальность и глубина, традиционные и заимствованные идеи и истинная оригинальность нерасторжимо слились в этом несметном богатстве историй, выполняющих важную функцию в социальной жизни хасидов. Поведать историю деяний праведников стало новой религиозной ценностью, и в этом заключалось нечто от отправления религиозного обряда [357] [357]Ср. радикальную формулировку в Шивхей га-Бешт (1815), 28а: «Кто рассказывает истории во славу цадиков, подобен тем, кто занимается Меркавой». Рабби Нахман из Брацлава даже утверждает, что повествование о деяниях цадиков вносит в мир свет мессии и изгоняет тьму. Ср. его Сефер га-мидот, раздел Цадик.
[Закрыть]. Немало великих цадиков, прежде всего, рабби Исраэль из Ружина, основоположник восточно-галицийской династии хасидов, вкладывали всё богатство своих идей в такие истории. Их Тора приняла форму неисчерпаемого родника рассказов. Ничто не оставалось теорией, всё превращалось в рассказ. И поэтому да будет мне позволено также заключить эту книгу рассказом, предмет которого, если вам угодно, составляет историю самого хасидизма. Вот он, каким я слышал его из уст великого еврейского повествователя Ш. – Й. Агнона [DCLXVIII] [DCLXVIII]Основное содержание этой истории встречается уже у р. Исраэля из Ружина в его хасидском собрании Кнесет Исраэль (Варшава 1906), с. 23.
[Закрыть]:
Когда Баал-Шем должен был свершить трудное деяние, он отправлялся в некое место в лесу, разводил костер и погружался в молитву… и то, что он намеревался свершить, свершалось. Когда в следующем поколении Магид из Межерича сталкивался с той же самой задачей, он отправлялся в то же место в лесу и рек: «Мы не можем больше разжечь огонь, но мы можем читать молитвы»… и то, что он хотел осуществить, осуществлялось. По прошествии ещё одного поколения рабби Моше Лейб из Сасова должен был свершить такое же деяние. Он также отправлялся в лес и молвил: «Мы не можем больше разжечь огонь, мы не знаем тайных медитаций, оживляющих молитву, но мы знаем место в лесу, где всё это происходит… и этого должно быть достаточно». И этого было достаточно. Но когда минуло ещё одно поколение и рабби Исраэль из Ружина должен был свершить это деяние, он сел в своё золотое кресло в своём замке и сказал: «Мы не можем разжечь огонь, мы не можем прочесть молитв, мы не знаем больше места, но мы можем поведать историю о том, как это делалось». И, добавляет рассказчик, история, рассказанная им, оказывала то же действие, что и деяния трёх других.
Вы можете сказать, если вам угодно, что эта краткая история, исполненная глубокого смысла, символизирует собой упадок великого движения. Вы можете также утверждать, что она отражает преобразование всех его ценностей, преобразование столь глубокое, что в конце концов единственным, оставшимся от тайны, оказался рассказ. Таково положение, в котором мы оказались ныне или в котором оказалась еврейская мистика. Рассказ не окончен, он ещё не стал историей, и сокрытая жизнь, которую он заключает в себе, может прорваться завтра в вас или во мне. В каком виде этот незримый поток еврейской мистики вновь выступит на поверхность, мы не ведаем. Я стремлюсь в этом труде рассказать вам об основных тенденциях еврейской мистики в том виде, в каком они известны мне. Предугадать же мистическую перемену, которая была уготована нам судьбой в великой катастрофе, потрясшей устои самого исторического существования еврейского народа и не имеющей себе подобных за всю историю Изгнания, – а я, со своей стороны, верю, что такая перемена ожидает нас, – дело пророков, а не профессоров.
Краткий словарь каббалистическихи некоторых каббалистически переосмысленных общерелигиозных терминов
Авир кадмон(ивр. «предвечный воздух») – эфир, окружающий Эйн-Соф.
Адам белиал, точнее, блияал(ивр. «злой, ничтожный человек») – сатанинское создание, занявшее после грехопадения Адама место адама кадмона и обретшее власть над человеком. Впервые упоминается в «Тикуней га-Зогар».
Адам кадмон(ивр. «предвечный человек») – гностическая интерпретация Быт. 1:26 подразумевала, что физический Адам был сотворён по образу духовной сущности, также называемой Адамом. Ранняя каббала упоминает Адама элиона («Высший человек», в Зогаре этому соответствует арамейский термин адам де-ле эйла или адам илаа). Этот термин иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну из сфирот (Кетер, Хохма или Тиферет). Впервые термин встречается в раннем каббалистическом трактате XIII века «Сод йедиат га-мцийут». В «Тикуней га-Зогар» Божественная Мудрость называется адам га– гадоль. Образ духовного человека, который пророк созерцал в видении Меркавы, иносказательно описывается в стихе (Иез. 1:26) «… как бы подобие человека». Лурианская школа придаёт огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, которые после отступления Ор Эйн-Соф эманируются в предвечное пространство, так что он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Виталя (в особенности «Эц хаим») и других авторов лурианской школы большое значение придаётся изображению Адама кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т. д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы. Эта антропоморфная фигура возникает на всех стадиях и во всех мирах. Соответственно вводятся понятия адам де-брия, адам де-йецира, адам де-асия. Адам кадмон, продукт наиболее тонкой и чистой эманации, доступной человеческому восприятию, противопоставляется Сатану, порождению мира зла.
Айн, или Афиса(ивр. «ничто» или «бесконечная малость») – сфера Божества, в которую человеческий разум бессилен проникнуть.
Аншей эмуна(ивр. «люди веры») – обозначение мистиков в талмудической литературе.
Баалей га-йедиа(ивр. «обладатели знания») – одно из обозначений мистиков.
Баалей га-сод(ивр. «владетели тайны») – одно из обозначений мистиков в талмудической литературе.
Баал га-Шем(ивр. «владетель Имени») – знаток практической каббалы, владеющий тайнами обращения с Божественными именами.
Берур га-диним(ивр. «выяснение сил Дин», см. гвура) – постепенное удаление сил Строгости и Суда в процессе цимцума и эманации.
Битуль га-йеш(ивр. «прекращение бытия») – в хасидской терминологии глубокое стремление к прямому общению человека с Богом посредством полного растворения в Нём человеческой индивидуальности.
Бней мегейманута(арам. «сыны веры») – одно из обозначений каббалистов в Зогаре.
Бней хейхала га-Малка(арам. «сыны дворца Царицы») – одно из обозначений каббалистов в Зогаре.
Бог– в своей абсолютной сокрытости и непознаваемости Эйн-Соф. Посредством цимцума Он освобождает место, где создаётся мир. При этом Он проявляет Себя и становится Богом-Творцом, Демиургом, который доступен человеческому познанию.
Бхинот(ивр. «стороны», «аспекты») – определённое число аспектов, которые могут быть выделены в каждой сфире и предназначены объяснить, как каждая сфира связана с предыдущей и последующей. Кордоверо различал шесть бхинот: 1) сокрытый аспект до проявления его в сфире, эманировавшей его; 2) аспект, в котором сфира проявляется и становится более явной; 3) аспект материализации сфиры, которая занимает предопределенное ей место; 4) аспект, способствующий тому, что сфира над ним обретает способность эманировать новые сфирот; 5) аспект, посредством которого сфира обретает способность эманировать сфирот, сокрытые в ней самой; 6) аспект, посредством которого эманируется следующая сфира, занимая место, для которого она предназначалась. После этого цикл повторяется снова.
Галгалим, или Галгалим га-кдушим(ивр. «круги» или «святые круги») – одно из обозначений сфирот в Зогаре.
Галут(ивр. «Изгнание»), Машиах(ивр. «Мессия») и Геула(ивр. «Избавление») – историческое изгнание еврейского народа в представлении каббалистов обусловлено нарушениями космической гармонии. Представители геронской школы утверждали, что с удалением сфирот к источнику первой эманации у Израиля не осталось сил, чтобы присоединиться к ним через посредство святого духа, ибо тот также вознёсся. Только пять сфирот продолжают находиться в эманированном состоянии внизу. Когда еврейский народ жил на своей земле, приток Божественной силы циркулировал сверху вниз и снизу вверх, до самой сфиры Кетер. Буквы Тетраграмматона, содержавшего все эманированные миры, ни разу не воссоединялись за всё время изгнания. В тех же кругах испанских каббалистов возникло представление о Мессии как о гармонии всех уровней творения. Он будет сотворён особой деятельностью сфиры Малхут и наделён большей способностью познания, чем ангелы. В понимании автора Зогара Избавление явится результатом беспрерывного единения сфирот Малхут и Тиферет. Избавление Израиля – это избавление самого Бога из его мистического изгнания. Галут стоит под знаком Древа познания добра и зла, а Избавление – Древа жизни. Всё должно вернуться к состоянию, существовавшему до грехопадения Адама.
Согласно лурианской каббале, Галут, вызванный грехопадением, заключался в рассеянии искр Шхины и души Адама. Вознесение их составляет миссию Израиля. Тикун осуществляется предопределёнными этапами, и все перевоплощения душ служат этой цели. По мере приближения к Избавлению души ожесточаются и усиливают своё сопротивление тикуну. О вступлении души Мессии в цикл перевоплощений существуют различные мнения. Явление Мессии зависит от того, в каком состоянии тикун находятся различные миры. Душа Мессии-предтечи, потомка Иосифа, проходит регулярный цикл перевоплощения. Некоторые стадии Избавления – ибо оно наступит не сразу, а по стадиям – протекают скрыто в духовных мирах, а другие явно. Конечное Избавление наступит лишь тогда, когда ни одной искры святости не останется в клипот (см. Клипа). По поводу роли самого Мессии в собирании искр в лурианской каббале не было единодушия.
Гамшаха(ивр. «продолжение, притягивание») – приток Божественного разума, космической силы, исходящей от мира ацилут. Также активное действие, совершаемое в теургическом служении человека и направленное на притягивание Божественный благодати в нижние миры.
Ган-Эден шель мала(ивр. «Высший Ган-Эден») – небесный рай, Сад Наслаждения в высших (невидимых) небесах, где пребывают души праведников.
Гатхалат га-йешут(ивр. «начало бытия») – вторая сфира, промежуточная между Ничто и Бытием.
Га-Хефец га-кадмон(ивр. «предвечная воля») – предвечная воля сокрытого Бога. Согласно учению каббалистов Героны, Эйн-Соф окружает её и слит с нею. Предвечная воля не имеет времени.
Гематрия(искаж. греч. «измерение земли») – метод мистической экзегезы, заключающийся в установлении численного значения ивритских слов и поиске связей с другими словами или фразами такой же численной величины.
Гилгуль(ивр. «перевоплощение», синоним – гаатака) – в процессе развития каббалы понятие гилгуль было предельно расширено: из наказания за некоторые грехи он превратился в закон, которому подвластны все души в Израиле, а на более поздней стадии – души всех людей и даже всё творение. Таким образом перевоплощение стало рассматриваться не только как наказание, но и как возможность исполнить предназначение и исправить ошибки и грехи, совершённые в предыдущих жизнях.
Гитпаштут(ивр. «расширение, распространение») – одна из двух фаз поступательно-возвратного процесса эволюции мира.
Гистаклут ле-фум шаата(арам. «мимолётное видение [вечности]») – мистическая интуиция, с помощью которой воспринимается сокрытая жизнь Божества, то есть процесс эманации сфирот.
Гисталкут(ивр. «возвышение») – одна из двух фаз поступательно-возвратного процесса развития мира, возвращение в прежнее состояние.
Год(ивр. «величие») – одна из четырёх нижних сфирот, образующих природную сферу космического древа.
Голем(ивр. «бесформенная материя») – искусственное создание, обычно гомункул, сотворённый с помощью практической каббалы посредством использования силы Божественных имён (см. Каббала маасит). По определению Натана из Газы – бесформенная предвечная сфера.
Даат(ивр. «знание») – дополнительная сфира, расположенная между сфирот Хохма и Бина, долженствующая гармонизировать их. Некоторые каббалисты считали её не отдельной сфирой, а внешним аспектом сфиры Кетер. Впервые упоминается в каббалистической литературе в конце XIII века.
Двейкут(ивр. «прилепление») – приобщение к Богу. В форме глагола «прилепиться» часто встречается в Библии. Посредством молитвы и изучения Торы каббалист полагает себя в состоянии осуществить активное или пассивное единение с Богом. Назначение каббалы состоит в том, чтобы содействовать возвращению души мистика в её обитель, находящуюся в Божественной сфере. Каждой сфире соответствует этический атрибут в человеческом поведении, и тот, кто достигает этой цели на земле, вступает в мистическую жизнь и в гармонический мир сфирот. Двейкут – это высшая ступень, достижимая для души, следующей мистическим путём. Согласно Ицхаку из Акко, двейкут обладает как созерцательным, так и экстатическим аспектом. В нём различаются следующие ступени: гиштавут, бесстрастие к похвале или порицанию; гитбодедут, пребывание наедине с Богом; руах га-кодеш, нисхождение святого духа, и прорицание. По мнению Шолема, двейкут ведёт к чувству внутреннего единения с Богом, но не преодолевает окончательно дистанции, существующей между творением и его Творцом. Степень и интенсивность общения с Богом различна у разных людей.
Дерех сфирот(ивр. «путь сфирот») – познание высших миров визионером, а также каббала вообще.
Дерех Шмот(ивр. «путь имён») – мистические техники обращения со Святыми именами, а также каббала вообще.
Дерех га-Эмет(ивр. «путь истины») – одно из обозначений каббалы.
Deus absconditus(лат. «Бог сокрытый») – термин, обозначающий Божественную реальность, которая в силу своей отстранённости и недосягаемости не может быть предметом религиозного созерцания. В каббалистической литературе (например, геронской школы) ему соответствуют выражения ма шеэйн га– махшавамасегет – «то, что не способна постичь (человеческая) мысль», га-op га– мит`алем– «сокрытый свет», сетер та-алума– «таинство сокрытия» и т. д.
Дибук(ивр. «прилепление») – вселение в человека злого духа или осуждённой на скитания души умершего, которая формирует дополнительную личность, вызывая психические и умственные расстройства у своего обладателя. Иногда обозначение самого злого духа.
Дибурим(ивр. «речения») – одно из обозначений сфирот в Зогаре.
Дин Шамаим(ивр. «Суд Небес») – в представлении немецких хасидов правила поведения праведника, основывающиеся на самоотречении и альтруизме, зачастую гораздо более суровые, чем предписания Галахи.
Дмут(ивр. «образ») – прообраз всякой «низкой» формы существования. Термин введён авторами трактатов Хейхалот и часто встречается в трудах немецких хасидов. Прообразы представляют особую область бестелесного, полубожественного существования. Прообраз – глубочайший источник сокрытой жизнедеятельности души. Судьба каждого существа содержится в нём, равно как и всякое её изменение. Не только ангелы и демоны черпают дар предвосхищения человеческой судьбы из прообраза, но и пророки.
Игуль ве-йошер(ивр. «круг и линия», концентрический и линейный аспекты) – две формы наполнения предвечного пространства светом Божественной эманации. Распространение света концентрическими кругами более гармонично, ибо равномерно воспроизводит совершенную структурную форму, оставшуюся после цимцум, – сферу с её внутренней иерархией. Прямолинейное движение эманации от Ор Эйн-Соф сверху вниз представляет собой явление более высокого порядка. Каждый акт эманации должен содержать оба этих аспекта, и если один из них отсутствует, наступают разрывы и происходят неожиданные события.
Га-Илан га-хицон(ивр. «внешнее древо») – совокупность эманации левой, или нечестивой, стороны.
Иланот(ивр. «древо») – схема структуры сотворения мира.
Имкей га-айн(ивр. «глубины ничто») – в которых пребывает Бог в своём единстве и неразделенности.
Инун де-алу у-нефаку(арам. «те, что вошли и вышли неповреждёнными») – одно из обозначений визионеров.
Intellectus agens(лат. «активный разум», ивр. сехельга-поэль) – в представлении средневековых философов Божественная или космическая сила. Понятие было перенято каббалистами.
Йецер га-pa(ивр. «злое побуждение») – дурной инстинкт, зародившийся в человеке в результате отделения Древа познания от Древа жизни и материализации зла.
Йихудим(ивр. «единения») – упражнения в медитации на тему одной из буквенных комбинаций или различных конфигураций имён с различными огласовками, составленные Лурией для своих учеников, каждому «согласно корню его души».
Йордей Меркава(ивр. «сошедшие на Меркаву») – обозначение визионеров, «совершающих путешествия» по небесным чертогам. Точный смысл неясен. По-видимому, так обозначаются мистики, которые совершают погружение в себя, чтобы воспринять Меркаву.
Кавана(ивр. «молитвенная интенция») – в каббале каванот означают особые мысли, с которыми произносят ключевые слова молитвы. Очень часто эти мысли не связаны с контекстуальным смыслом слов и носят мистический и эзотерический характер. Кавана может сопровождать выполнение каждой заповеди или чтение любой молитвы. В первом случае этот термин означает сосредоточение мысли на каббалистическом значении действия в момент его совершения. Молитва творится независимо от внешнего действия и легко может превратиться в упражнение в самосозерцании. Все великие каббалисты – от немецких хасидов до современных мистиков – были знатоками мистической молитвы. Каббала рассматривает молитву как восхождение человека к высшим мирам или как духовное странствие среди высших сфер, целью которого является проникновение в иерархическую структуру и внесение своей лепты в восстановление того, что было расстроено на земле. Предметом молитвы в каббале служат лишь внутренние миры и их взаимосвязи. Следуя за традиционным литургическим текстом, молитва повторяет сокрытые процессы вселенной, которые могут рассматриваться как лингвистические по своей природе. Онтологическая иерархия духовных миров раскрывается каббалисту в молитве как одно из многих имён Бога. Это раскрытие Божественного Имени составляет мистическую суть молитвы – каббалист погружается в медитацию или сосредоточивает свои помыслы на определённом имени, принадлежащем к духовной сфере, через которую проходит его молитва. В ранней каббале предметом сосредоточения было название какой-либо сфиры, в позднейшей, особенно лурианской каббале – одно из мистических имён Бога. Молитва интроспективна, она не имеет силы действия вовне. По утверждению Лурии, молитва заключается в притягивании духовного Божественного света к буквам и словам молитвенника, чтобы этот свет мог вознестись к высочайшей ступени. По мнению автора Зогара, индивидуум проходит в молитве четыре стадии: тикун самого себя, тикун нижнего мира, тикун верхнего мира и тикун Божественного Имени.
