Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 12 (всего у книги 39 страниц)
8
Практические идеи хасидизма как единого движения – его новая мораль, система покаяния и мистика молитвы – оказали гораздо более устойчивое и длительное влияние на немецкое еврейство, чем его теологические и теософские идеи и концепции Бога, изложенные в произведениях Йегуды Хасида и его учеников. Начиная с XIV века, по мере проникновения в среду немецких евреев идей теоретически более разработанной испанской каббалы, ранняя хасидская теософия уступала свои позиции и со временем – хотя и не полностью [CLXXXVI] [CLXXXVI]Мы все ещё обладаем ценными трактатами XIII-XIV веков, которые представляют собой смесь хасидской и каббалистической теологии, например MSS British Museum 752, Adler 1161.
[Закрыть]– утратила своё влияние на те еврейские круги, которые вообще интересовались теологическими проблемами.
Тем не менее, для понимания хасидизма необходимо также предпринять анализ теософских идей, которыми изобилует литература XIII-XIV столетий. В них сразу же ощущается новое религиозное умонастроение с сильной наклонностью к пантеизму или, во всяком случае, к мистике Божественной имманентности. В рассматриваемой литературе эти тенденции сочетаются с агадическими традициями, с остатками наследия мистики Меркавы [109] [109]В особенности в хасидских писаниях изобилует материал по ангелологии.
[Закрыть]– иногда в новом обличье – и прежде всего с неизменно сохраняющими своё влияние теологическими воззрениями Саадии. Происхождение и раввинистическая ортодоксальность некоторых из этих перенесённых и трансформированных теософских идей вызывает сомнение. Время от времени, когда эти благочестивые и наивные еврейские ревнители эпохи Средневековья погружаются в мистические размышления, кажется, что они бессознательно перенимают религиозное наследие еретиков и сектантов. Наблюдается даже тенденция возвращения к своеобразной доктрине Логоса.
Бог ранней дохасидской мистики был Святым Царём, который, восседая в эмпирее (в переводе с греческого – «огненный»), внимает восторженным гимнам Своих творений. Живая связь этих мистиков с Богом основывалась на прославлении определённых аспектов Божества: Его величия, отсутствия в Нём чего-либо мирского, даже его необъятности и безграничности. В отличие от них хасидизм развивает другую концепцию Бога, находящуюся в разительном контрасте со старой.
Хасиды прибегают к терминологии Саадии, желая описать абсолютную духовность и безмерную бесконечность Бога, два аспекта Его бытия, которым они придают величайшее значение. К этим двум атрибутам присоединился третий, который, подобно двум первым, не играл никакой роли в мистике Меркавы. Это вездесущность Бога, исподволь принимающая характер имманентности, которую нелегко примирить со сверхмировой трансцендентностью Творца и которая представляет собой новый догмат веры хасидизма. В том окончательном виде, какой принимает эта идея в трудах выдающихся представителей нового направления, Бог в меньшей степени владыка вселенной, чем её первооснова и первопричина. Рядом с этой новой концепцией старое представление сохраняется лишь в силу традиции. Эта новая концепция Божественного сформулирована Элеазаром из Вормса в следующем важном отрывке: «Бог вездесущ и зрит праведных и грешных. Поэтому, когда вы молитесь, соберитесь с духом, ибо сказано: „Я всегда ставлю против себя Бога“. И поэтому начало всех благодарений гласит: „Хвала Тебе, Боже“, как если бы человек обращался к другу» [CLXXXVII] [CLXXXVII]Сефер Разиэль (1701), 86.
[Закрыть]. Ни один мистик Меркавыне истолковал бы так слово «Тебе», обращённое к Богу. Более того, переход от второго лица к третьему в формулах бенедикций («Хвала Тебе… Кто благословил нас») приводится как доказательство того, что Бог в одно и то же время ближе всего и дальше всего, открытее всего и сокрытее всего [CLXXXVIII] [CLXXXVIII]Ср. Сефер хасидим, § 549, который можно сравнить с соответствующими заглавиями в труде Бахьи бен Ашера Кад га-кемах («Сосуд с мукой»): Эмуна («Вера») и Гашгаха («Провидение»). Он также приводит в этой связи поэтическую формулировку: «Дальше всего от небес и ближе всего к плоти».
[Закрыть].
Бог даже ближе к вселенной и человеку, чем душа к телу. Это учение Элеазара из Вормса [110] [110]Шаарей га-сод ве-га-йихуд ве-гаэмуна («Врата тайны, единства и веры») в Кохавей Ицхак («Звезды Ицхака»), т. 27 (1862), с. 9: «Творец ближе ко всему сотворённому, чем тело к душе»; см. также Содей разайя, изд. Камельхара, с. 37.
[Закрыть], принятое хасидами, в точности повторяет тезис Августина, часто одобрительно цитируемый христианскими мистиками XIII-XIV столетий, согласно которому Бог ближе к любому из Своих творений, чем то к самому себе. С наибольшей последовательностью это учение об имманентности Бога творению выражено в «Песни единства», гимне, возникшем в ближайшем окружении Йегуды Хасида – который, по-видимому, сочинил комментарий к нему, воспроизводящий во впечатляющей форме мысли Саадии о Боге [CLXXXIX] [CLXXXIX]О Шир га-йихуд («Песнь единства»), которую можно найти в любом молитвеннике, см. Бер, Аводат Исраэль («Служение Израиля»), с. 133; A. Berliner, Der Einheitsgesang (1910). Отрывок, который приводится в основном тексте, находится в таком виде в книге Моше Таку Ктав тамим («Письмена непорочного») см. Оцар нехмад, т. 3, с. 81. Комментарий Йегуды приводится также в отрывке из Сод га-Меркава, в рукописи XIII в. (MS Ambrosiana 57, 19a-b).
[Закрыть]. В этом гимне сказано: «Всё в Тебе, и Ты во всём; Ты заполняешь всё и объемлешь всё; когда всё было сотворено, Ты был во всём; до того, как всё было сотворено, Ты был всем». Выражения этого рода повторяются в различнейших видах хасидской литературы. Как показал Блох, они служат лишь восторженными украшениями идеи Божественной вездесущности, как эта идея формулируется в старинном еврейском переложении главного труда Саадии [CXC] [CXC]См. статью Блоха в MGWJ, vol. 19 (1870), pp. 451-454; Zunz, Gesammelte Schriften, vol. 3, p. 233; Berliner, op. cit.
[Закрыть].
Но у кого они заимствованы? Чей дух они отражают? Невольно вспоминаешь об Иоанне Скоте, по прозванию Эриугена, «великом светоче» неоплатонической мистики IX столетия. Он пользовался огромным влиянием, и не исключёно, что это влияние могло распространиться на еврейские круги в Провансе, где, по мнению некоторых учёных, и было выполнено упомянутое выше переложение труда Саадии на иврит. Общеизвестно, что авторы, принадлежавшие к этим кругам, многое почерпнули из источников ранней латинской схоластики. И действительно, в формулах, подобных тем, что я привёл, отражается дух Иоанна Скота. Никого не удивило бы, если бы они заключались словами: «Ибо Ты будешь всем во всём, когда ничего не будет, кроме Тебя Одного», – словами, являющимися переводом в прямую речь фразы из книги Иоанна Скота «О разделении природы» [CXCI] [CXCI]De Divisione Naturae, liber V, 8 (Patrologia Latina, vol. 122, p. 876). Cp. c l Kop. 15:28.
[Закрыть].
Довольно часто этой идее имманентности придаётся натуралистическая направленность, примером чего могут служить слова Моше Азриэля, хасида XIII века: «Он один в мировом пространстве, ибо Он заполняет собой всё пространство и всё во вселенной, и нет для Него никакой преграды. Всё в Нём и Он зрит всё, ибо Он весь зрение, хотя и не имеет глаз, так как способность зрения заложена в Его собственном существе» [111] [111]MS British Museum 752, 78b: «И он в пребывает в пространстве миpa Один, так что заполняет собой всё пространство, и нет ничего, что бы стояло между Ним и миром, и всё в Нём, и зрит Он каждую вещь, ибо весь Он зрение, хотя нет у Него глаз, чтобы воззревать ими. Поэтому есть у Него могущество видеть внутри Себя». Я действительно не знаю, каким образом известное изречение Ксенофана «Бог всецело есть зрение» (( 445-355 до н.э.) – ученик Сократа, писатель, историк и профессиональный военный; автор “Воспоминаний о Сократе” и других сократических сочинений, – основного источника сведений о жизни и учении Сократа, наряду с диалогами Платона.) попало к хасидскому автору. Возможно, он нашёл его где-нибудь у Саадии.
[Закрыть]. Некоторые из этих отрывков переносятся дословно из комментария Саадии к «Сефер йецира», в котором тот ссылается в очень натуралистических выражениях на бытие Бога как на позитивный атрибут Его сущности [CXCII] [CXCII]Saadya, Commentaire sur le Sefer Yesira.., public et traduit par M. Lambert (1891), p. 19, и Йегуда бен Барзилай, Перуги ле-Сефер йецира (1885), с. 340.
[Закрыть].
Попутно заметим, что эта широко распространённая доктрина Божественной имманентности, несомненно согласующаяся с глубочайшим религиозным чувством хасидов, уже была подвергнута жестокой критике одним из учеников Йегуды Хасида: Моше Таку опасался того, что пантеистический элемент в концепции Божества мог использоваться для оправдания язычества, давая возможность язычникам утверждать, что «они служат Творцу своим культом и своими идолами, ибо Он вездесущ» [CXCIII] [CXCIII]Оцар нехмад, т. 3, с. 82: «Могут сказать, что служили они Творцу, который находится во всём».
[Закрыть]. И, действительно, всегда существовали ярые противники этой формы пантеизма, возражавшие против включения «Песни единства» в коллективную молитву, хотя она и содержалась в литургии уже в более ранний период. В числе этих противников были рабби Шломо Лурия в XVI столетии и знаменитый виленский гаон рабби Элиягу в XVIII столетии [CXCIV] [CXCIV]Berliner, op. cit., pp. 8, 24.
[Закрыть].
Это учение об имманентности Божества продолжало существовать и после проникновения идей испанских каббалистов в хасидские круги, что не удивительно, принимая во внимание то, что каббала сама не была свободна от подобных тенденций, в частности и в их радикально пантеистической форме. Один из таких трактатов, полухасидский, полукаббалистический, содержит весьма поучительное описание Бога как «души души», поясняющее, что Бог обитает в душе. Таково, по мнению автора, истинное значение слова, «ибо Господь Бог твой среди тебя» (Втор. 7:21), причём выражение «среди тебя» означает не «среди народа» – хотя несомненно таков смысл стиха, – но «в индивидууме» [112] [112]Это утверждение приводится в одном из интереснейших описаний сфирот в рукописи MS British Museum 752, 41а. Бог назван «Душа души», ибо автор говорит: «Так как душа эманирована из первичного света, слита с Творцом и названа Бина („разумение“), пребывает Святой, да будет Он благословен, в душе этой, и об этом говорит стих: „Но Он твёрд; и кто отклонит Его? Он делает, чего хочет душа Его“ (Иов, 23:13). Почему нужно было сказать: „Но Он твёрд; и кто отклонит Его?“ И что значит „твёрд“? Не что иное, нежели то, что Он Душа души, и об этом сказано: „Ибо Господь, Бог твой, среди тебя“ (Втор. 7:21) воистину „среди тебя“, и понимающий уразумеет». Это последнее замечание свидетельствует о том, что автор вполне понимал скрытый смысл данного утверждения.
[Закрыть]. Таким образом, с помощью мистической экзегезы идея имманентности и понятие о Боге как о сокровеннейшей опоре души ведёт к самой Торе – мысль, совершенно чуждая старым мистикам Меркавы.
Это учение о Боге, таинственным образом имманентном всем вещам, не всегда проводит различие между неведомым Богом, Deus absconditus, и Его откровением в качестве Царя, Творца и ниспосылателя пророчества. Часто одно и то же обозначение употребляется в обоих контекстах. Но наряду с этой общей теологической характеристикой духовности, бесконечности и имманентности возникает и форма теософской спекуляции, пытающаяся проводить различие между аспектами, под которыми раскрывается Бог. Вследствие неспособности хасидов точно сформулировать умозрительные проблемы в этот вопрос была внесена немалая путаница. Встречаются некоторые совпадения в текстах, и различные противоречивые религиозные мотивы не гармонизированы. В качестве религиозных мыслителей хасиды отличались чертой, которую современный учёный, имея в виду Филона, определил как «такое вопиющее отсутствие ясности, которое в сочетании с чрезвычайной восприимчивостью делает возможным сожительство в одной душе великого множества противоречивых идей, так что наш взор притягивает то одна, то другая» [CXCV] [CXCV]С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments(1875), p. 223.
[Закрыть]. Имеются три основные идеи, характеризующие своеобразную теософию хасидизма и явно исходящие из различных источников: 1) идея кавод, то есть Божьей славы; 2) идея «святого» или особо отмеченного херувима на Престоле и 3) хасидская концепция святости и величия Бога.
9
Прежде чем приступить к анализу этих идей, необходимо сделать одно предварительное замечание. Хасиды даже не ставят вопроса, который является центральным в испанской каббале: как может неведомый Бог раскрыть Себя в качестве Творца. Они не видят в концепции Бога-Творца проблемы. С их точки зрения, это не особое развитие, не способ существования неведомого вездесущего Бога. Так как эти понятия тождественны, не может возникнуть вопроса об отношении между ними. Это не загадка Творения, разгадки которой ищут в идеях кавод и херувима. Именно тем формулам мистики Меркавы, которые позволяют с наибольшим основанием постулировать несоответствие между понятиями Deus absconditus, неведомого Бога, и явлением Бога Царя-Творца на его Небесном престоле, хасиды уделяют меньше всего внимания. Наибольший интерес вызывает у них не тайна Творения, а тайна Откровения. Как Бог может раскрыться Своим творениям? Что означают часто встречающиеся в Библии и Талмуде антропоморфизмы? Вот те вопросы, на которые теософия немецких хасидов берётся дать ответ [CXCVI] [CXCVI]Кроме вышеупомянутых книг, основными источниками по теософии этого типа являются Шаарей га-сод ве-га-йихуд ве-га-эмуна («Врата тайны, единства и веры») Элеазара из Вормса, опубликованные Йеллинеком в Кохавей Ицхак, т. 27 (1862), а также его произведение Эсер гавайот («Десять бытийностей»), которое имеется в нескольких рукописных вариантах, в частности MS Munich 285.
[Закрыть].
Слава Божья, кавод, – тот аспект Бога, который Он открывает человеку в представлении хасидов, – это не Творец, а Первое Творение. Идея заимствована у Саадии, чьё учение о Божественной славе должно было служить объяснением антропоморфизмов Библии и явления Бога в видении пророков. С точки зрения Саадии, Бог, остающийся бесконечным и неведомым также в качестве Творца, создал Славу как «сотворённый свет, первое из всех творений» [113] [113]См. Аптовицер, Мево ле-Сефер рабби Авраам бар Йегуда, с. 345; он также внёс поправки в ошибочную интерпретацию этого вопроса у Эпштейна (Га-хокер, т. 2, с. 38-40). Учение Саадии о Кавод недавно было проанализировано Александром Альтманом в Saadya Studies, ed. Rosenthai (1943), pp. 4-25. Он показал, что у Саадии концепция Тварной Славы появляется в результате рационализации учения мистиков Меркавыи не является заимствованием из ислама.
[Закрыть]. Кавод – это «великое сияние, называемое Шхиной», понятие каводтакже тождественно понятию «святого духа», руах га -кодеш, из которого вещает голос и глагол Божий. Этот первозданный свет Божественной славы позже раскрывается пророкам и мистикам в различных формах и модификациях, «так одному и иначе другому, в соответствии с требованиями часа» [CXCVII] [CXCVII]Элеазар из Вормса, Шаарей га-сод…, с. 9.
[Закрыть]. Он служит порукой подлинности слов, услышанных пророком, и устраняет любые сомнения в отношении их Божественного происхождения.
Эта концепция имеет немалое значение для религиозной мысли хасидизма. Её вариации многообразны, и противоречия между ними часто совершенно очевидны. Бог не раскрывает Себя, и Он безмолвствует. «Он хранит Своё молчание и несёт вселенную» – так выражает эту мысль Элеазар из Вормса посредством великолепной метафоры. Безмолвное Божество, имманентное всем вещам в качестве их глубочайшей реальности, раскрывается посредством явления своей Славы. Утверждение, что свет Славы сотворён, разумеется, есть новшество, введённое Саадией, не имеющее ничего общего с представлением о каводемистиков Меркавы. Саадия особенно выделяет слово «сотворённый», и этот акцент утрачен в хасидской концепции, так как в отличие от Саадии, хасиды не проводят чёткого разграничения между сотворённой и эманированной славой. Мысль, что каводбыл сотворён, для них имеет не намного большее значение, чем понятие сотворённого Логоса имело для Филона, иногда пользовавшегося им. Тогда как Саадия считает, что этот ещё бесформенный свет Славы был порождён в первый день творения, хасиды, по-видимому, считали, что он в каком-то виде существовал и до сотворения мира.
Йегуда Хасид изложил своё собственное учение о каводев «Книге о Славе» («Сефер га-Кавод»), из которой сохранилось только несколько разрозненных цитат [CXCVIII] [CXCVIII]См. Оцар нехмад, т. 3, с. 65, и Якоб Фрайман, Мево ле-Сефер хасидим, с. 15-16, 49-56.
[Закрыть]. В ней, видимо, также содержались спекуляции различнейшего рода, не имеющие отношения к теории кавода. Подобно своему ученику Элеазару, Йегуда различал две разновидности Славы: одна – это «внутренняя Слава» (кавод пними), тождественная Шхине и святому духу и не обладающая никакой формой, а только голосом [CXCIX] [CXCIX]Точные термины звучат как Кавод пними («Внутренняя Слава») см. Гилхот малахим в Содей разайя, изд. Камельхара, с. 6, и «Кавод гахицони» (Сефер хасидим, § 1543). Тождественность понятий Кавод, Шхина и Руах га-кодеш подчёркивается очень часто, например в Шаарей га-Сод… и в Содей разайя.
[Закрыть]. Человек не может поддерживать непосредственной связи с Богом, он может лишь «приобщиться к Славе» [CC] [CC]В Содей разайя на с. 6 сказано: «знали о том, что „Шхина может соединяться со Славой“». Такое «соединение» со Славой было бы совершенно чуждо многим авторам Талмуда (см. Ктубот, 1116, где задаётся риторический вопрос: «Разве возможно прилепиться к Шхине?»).
[Закрыть]. Понятие Бога частично покрывается понятием кавод пними, когда атрибуты вездесущности и имманентности в одном случае приписываются Богу, а в другом – лишь Шхине. Иногда эта внутренняя Слава отождествляется с Божественной волей, порождая тем самым своего рода мистику Логоса [CCI] [CCI]Элеазар из Вормса, Шаарей гасод., с. 9
[Закрыть]. В «Книге жизни» («Сефер гa-хаим»), документе, написанном в 1200 году, каводопределяется как Божественная воля, «святой дух». Божественный глагол и мыслится как присущий всем творениям [114] [114]Сефер га-хаим (MS Parma Derossi 1390, 120b): «И называется Волей Господней и Духом Бога и Славой Господней и Речью Господней». Об этой «Воле Господней» сказано также, что «прилеплена она ко всем творениям».
[Закрыть]. Но автор не останавливается даже на этом. В его представлении потенция кавода, из которой возникает каждый акт творения, никогда не остаётся одной и той же, но от момента к моменту постепенно и незаметно меняется. Таким образом, мирской процесс постоянного изменения соответствует тайной жизни Божественной славы, действующей в нём: идея, довольно близкая каббалистам [CCII] [CCII]Там же, 127а
[Закрыть]. С точки зрения Элеазара из Вормса, десять сфирот «Сефер йецира» уже перестали представлять собой десять первичных чисел и превратились в аспекты Творения, причём первая сфира отождествляется с все превосходящей волей или Славой Бога, и поэтому она лежит на полпути от сотворённого к несотворённому [CCIII] [CCIII] Сефер Разиэль, 12б
[Закрыть].
Этой «внутренней Славе» противостоит «зримая Слава». Первая бесформенна, вторая имеет различные меняющиеся формы, причём каждое её изменение осуществляется по воле Божьей. Именно эта вторая Слава является на Престоле Меркавыили в пророческом видении, и к ней относятся те невероятные космические размеры «тела Шхины», которые приводятся в «Шиур кома» [CCIV] [CCIV] Шаарей га-сод…, с. 9-10.
[Закрыть]. Через восприятие кавода, утверждает Йегуда Хасид, сознательно или бессознательно развивая одну из мыслей Саадии, пророк узнаёт, что видение послано Богом и что его не обманули бесы, которые также способны беседовать с человеком, но бессильны сотворить Славу [CCV] [CCV]Это изречение взято из Сефер га-кавод (Оцар нехмад, т. 3, с. 65).
[Закрыть].
Видение каводанедвусмысленно определяется как цель хасидской аскезы и награда за неё [CCVI] [CCVI]Сефер хасидим, § 979.
[Закрыть]. В отношении же эманации зримого каводаиз незримого не существует единого мнения. Одни авторы придерживаются того взгляда, что один вид каводаизлучается (эманирует) непосредственно из другого, а другие полагают, что луч незримого каводапреломляется в тысячах и мириадах зеркал, прежде чем стать зримым даже для ангелов и святых серафимов [CCVII] [CCVII]См. Аругат га-босем, изд. Ур-баха, с. 201.
[Закрыть].
Наряду с этой концепцией двоякого каводав хасидской теософии имеется другой существенный элемент: идея святого херувима как явления на Престоле Меркавы. Этот херувим, никогда не упоминавшийся Саадией, фигурирует в некоторых известных хасидам трактатах о Меркаве [CCVIII] [CCVIII]Трактат Хейхалот, гл. 7 (Бейт га-нидраги, т 2, с. 45). Здесь, однако, не упоминается явление Херувима на троне.
[Закрыть]. Так как в видениях Иезекииля обычно речь идёт о целом воинстве херувимов, то идея особо отмеченного ангела, вероятно, восходит к одному месту у Иезекииля (10:4), где употребляется единственное число: «И поднялась Слава Господня с херувима». Хасиды отождествляют этого херувима со «зримой Славой» Саадии [CCIX] [CCIX]О херувиме см. отрывки, которые цитирует Эпштейн в Га-хокер, т. 2, с. 38-39, 43-44, а также материал, приведённый в комментированном молитвеннике Нафтали Тревеса (Тинген 1560), во вступлении к Бар-ху, на который Эпштейн не обратил внимания. Множество свидетельств о херувиме находится в произведениях Эльханана бен Якара в двух рукописях из JThS New York.
[Закрыть]. Он представляет собой эманацию Божественной Шхины или Его незримой Славы. Согласно другой точке зрения, он есть порождение «великого огня» Шхины, чьё пламя окружает Господа, тогда как Престол Славы, на коем является херувим, восстаёт из менее высокого пламени. Как утверждается в предании [CCX] [CCX]См. Донноло в изд. Кастелли, с. 40; Элеазар из Вормса, Хохмат ге-нефеш, 7 b-с, и Шаарей га-сод…, с. 13.
[Закрыть], отражение небесного света в первозданных водах произвело сияние, превратившееся в огонь, из которого восстал Престол и ангелы. «Великий огонь Шхины» порождает не только херувима, но и человеческую душу, возвышающуюся в силу этого над ангелами. Херувим может принять любой образ: ангела, человека или зверя. Его человеческий облик послужил образцом, по чьему подобию Бог сотворил человека [CCXI] [CCXI]Элеазар из Вормса, Шаарей га-сод…, с. 14.
[Закрыть].
Что эта идея означала первоначально, можно только предполагать. Ибо ясно, что хасиды просто приспособили к своим собственным представлениям идею более раннего происхождения. Указание на это содержится в идее херувима, которая существовала в некоторых кругах еврейских сектантов при жизни Саадии. Филон [115] [115]ФИЛО́Н АЛЕКСАНДРИ́ЙСКИЙ (также Филон Иудейский; родился, предположительно, в 25 г. до н. э. – умер, по-видимому, в 50 г.), еврейско-эллинистический философ. Принадлежал к знатнейшей еврейской семье в Александрии, связанной с династией Ирода и римскими придворными кругами. У Иосифа Флавия упоминается брат Филона Александрийского, Александр, богатый финансист и высокопоставленный чиновник, сын которого, Тиберий Юлий Александр, был также известной личностью. Однако о жизни Филона Александрийского известно из единственного источника «Посольство к Гаю», где он описал свою поездку в Рим в качестве главы делегации александрийских евреев к императору Калигуле в 40 г. с ходатайством против водружения статуй императора в синагогах Александрии и в Иерусалимском храме. Работы Филона Александрийского написаны по-гречески и обнаруживают совершенное владение языком, глубокое знание греческой литературы и философии и прекрасную образность речи. Очевидно, что Филон Александрийский получил образование в греческих школах. Источник его обширных познаний в иудаизме неясен, поскольку нет доказательств существования еврейских школ в диаспоре в этот период; неизвестно, насколько Филон Александрийский владел ивритом. Вместе с тем не вызывает сомнения, что Филон Александрийский вырос в семье, глубоко преданной еврейской вере и традициям. В своих сочинениях Филон Александрийский широко использует Мидраш. Известно об одном паломничестве Филона Александрийского в Иерусалим. Благодаря христианской церкви до нас дошли в греческом оригинале многочисленные произведения Филона Александрийского, посвящённые библейской тематике и философии, а некоторые – только в переводе на армянский язык
Философская концепция Филона Александрийского сложилась под сильным влиянием стоицизма и платонизма. Следуя Платону, Филон Александрийский противопоставляет чувственный мир и умопостигаемую сферу бытия, только в рамках которой можно постичь истину; материальный мир – это область «мнения» (или «вероятности»), он занимает срединное положение между истиной и ложью. Концепция Бога у Филона Александрийского характеризуется крайней трансцендентностью, превосходящей даже платоновскую: Бог выше добродетели, выше знания, выше абсолютного блага и красоты. Согласно Филону Александрийскому, на низшем уровне абстракции Богу приписываются благость и другие атрибуты, на высшем уровне абстракции Бог не имеет качеств, не обладает именем и непознаваем. Тем не менее, хотя истинная сущность Бога непознаваема, её исследование – в высшей степени благословенное занятие.
Трансцендентная концепция Бога совмещается у Филона Александрийского с имманентной – стоической по своему происхождению – концепцией отношения Бога к миру и к душе: божественная сила действует как имманентный принцип вещей и, в первую очередь, души. Такой взгляд приводит Филона Александрийского к онтологической дифференциации – к различению между Богом и Его Логосом, который Филон Александрийский иногда отождествляет с Божественной мыслью, а иногда трактует как нечто, что осуществляет связь между Богом и человеком, – принцип, символизируемый первосвященником. Хотя Филон Александрийский принимает библейский тезис о творении мира Богом, он стремится избежать вывода, согласно которому Бог находился в прямом контакте с профанирующими свойствами материи, и потому постулирует посредующую «миротворящую силу» – Логос.
Философия Филона Александрийского во многом влияла на становление философии неоплатонизма и, в особенности, христианства. Для христианских авторов творчество Филона Александрийского служило основополагающим образцом синтеза еврейской и греко-римской мысли, а его концепция Логоса легла в основу христианского учения об Иисусе как посреднике между Богом и человеком. Об авторитете, которым Филон Александрийский пользовался у христиан, свидетельствует легенда о его встрече с апостолами Петром и Иоанном. Хотя вопрос о влиянии идей Филона Александрийского на Евангелие от Иоанна недостаточно изучен, послания апостола Павла, в первую очередь, его «Послание к евреям», обнаруживают стилистическое и идейное сходство с трудами Филона Александрийского. Особенно глубоко влияние Филона Александрийского, в первую очередь, Климента Александрийского, Оригена и Амвросия Медиоланского, которые заимствовали многие его идеи и его аллегорический метод библейской экзегезы.
[Закрыть]полагал, что Логос, Божественный глагол, «выполнял посредническую роль в процессе Творения». Эта филоновская доктрина о сотворении вселенной была развита сектантами, длительное время близкими к отпадению от раввинистического иудаизма. Она приняла несколько огрублённую форму и в этом качестве уже в гораздо более ранних источниках приписывалась отдельным еретикам [CCXII] [CCXII]См. статью Шрайнера в REJ, vol. 29, р. 207 (раздел о Малике аль-Седжулани из Рамле и Веньямине Нахавенди); Шахрастани в переводе Хаарбрюкера, т. 1, с. 256; Киркисани в переводе Немоя в HUCA, vol. 7, р. 386.
[Закрыть]. В их представлении, Бог сотворил мир не непосредственно, а через посредство некоего ангела, либо эманированного из Него, либо сотворённого существа. Этот ангел, мыслимый ими как творец или демиург, также определяется в качестве предмета всех библейских антропоморфизмов и в качестве существа, являющегося пророкам в видении.
Нас не должно удивлять то, что здесь речь идёт об отголосках филоновской мысли. Несмотря на то, что в талмудической и ранней раввинистической литературе можно обнаружить немного следов влияния Филона, после исследований, проведённых в этой области Познански, установлено со всей бесспорностью, что идеи теософа из Александрии каким-то образом проникли в круги еврейских сектантов в Персии и Вавилонии, которые ещё в X веке были в состоянии цитировать некоторые его сочинения [CCXIII] [CCXIII]См. статью Познански в REJ, vol. 50, pp. 10-31. Очевидно, Немой упустил из виду эту важную статью.
[Закрыть]. Вполне возможно, что херувим на Престоле представлял собой лишь преобразованный Логос, особенно если принять во внимание, что в понимании мистиков дохасидского периода явление на Престоле было не чем иным, как явлением Творца мира. С точки зрения хасидов, не видевших особого противоречия между идеей бесконечного Бога и идеей Бога в качестве Творца конечных вещей, представление об ангеле утратило этот характер. Тем не менее, этот ангел наделяется атрибутами, превращающими его едва ли не во второго Бога [CCXIV] [CCXIV]Эпштейн, там же
[Закрыть]. Читая подобные описания, то и дело вспоминаешь о Логосе. Даже имена, под которыми Бог является в трактатах Хейхалот – Акатриэль, Зогарариэль, Адирирон, – иногда воскрешаются и употребляются для обозначения каводаи херувима, посредством которого происходит явление кавода [CCXV] [CCXV]См. Шаарей га-сод. с.14 (вместо Зогариэль (от слова югар «сияние») имя там пишется Гадариэль (от слова гадар «великолепие, величие»); Берайта де-Йосеф бен Узиэль в Га-хокер, т. 2, с. 44; Эльханан бен Я кар, Йесод га-йесодот («Основа основ») в MS JThS New York 838, 104a.
[Закрыть]. Это преобразование аналогично тому, о котором шла речь в предыдущей главе, где ангел Метатрон описывается как «малый Йуд-Гей– Вав-Гей», лишь с тем отличием, что идея херувима более точно соответствует идее Логоса.
На вопрос о том, каким образом эти идеи могли проникнуть в среду благочестивых немецких хасидов, можно дать несколько ответов. Во-первых, такие представления о Логосе могли в качестве неотъемлемого элемента ортодоксального еврейского гностицизма содержаться уже в некоторых текстах Меркавы, о существовании которых хасиды знали. Во-вторых, хасиды могли непосредственно познакомиться с еретическими идеями. Моше Таку упоминает такие сочинения, появившиеся на Востоке и проникшие в XII веке через Русь в Регенсбург – в то время один из главных центров торговли со славянскими странами [CCXVI] [CCXVI]См. Оцар нехмад, т. 3, с. 80-81.
[Закрыть]. Более того, из обнаруженных недавно фрагментов книги Шмуэля бен Калонимуса, отца Йегуды Хасида, известно, что «некоторые еретические учёные знают о чём-то наподобие отблеска тайн ( кавод), но не об их субстанции» [116] [116]Я обнаружил фрагменты этой совершенно неизвестной дотоле книги в рукописи (MS Adler 1161, JThS New York, 70b-71b, 72b, 73a): «так сказал рабби Шмуэль, сын р. Калонимуса в книге Шакуд ашер такан („Усердный, который исправил“)». Таинственное название Сефер шакуд, по словам Либермана, обозначает «Книга Шмуэля» (Ктубот, 436). Описывая Кавод, Шмуэль говорит: «Вот я учился и понял, что многие из учителей моих, сведующих в Талмуде, не знают тех тайн, что открыты еретикам и грешникам, которым недоступна тайна святых книг. Однако есть мудрецы среди еретиков, которые знают подобия этих тайн, но не главную суть их».
[Закрыть]. Из надёжного источника известно также, что сам Шмуэль Хасид провёл несколько лет за пределами Германии и вполне мог установить контакт с еврейскими сектантами или еретиками и познакомиться с их произведениями.
Третий теософский символ, имеющий значение в этом контексте, по-видимому, возник в среде самих хасидов. В их литературе рано и неизменно упоминается «святость» Бога и его «величие», которые они именуют также Его «царством». Важно, однако, то, что эти качества мыслятся не как атрибуты Божества, но – по крайней мере, в тех произведениях, о которых мы имеем какие-либо сведения [CCXVII] [CCXVII]Эти спекуляции содержатся в Шаарей га-сод…, с. 13-14, а также во фрагментах из Сефер шакуд (см. предыдущее примечание {116}).
[Закрыть], – как сотворённая ипостась Его Славы. «Святость» – это Слава, не принявшая определённой формы, скрытое присутствие Бога во всех вещах. Но подобно тому, как в Талмуде утверждается, что Шхина обитает главным образом на Западе [CCXVIII] [CCXVIII]Бава Батра, 25а.
[Закрыть], так и «святость» Бога имеет своим местопребыванием главным образом Запад. «Святость» отождествляется хасидами с «миром света», высочайшим из пяти миров духа. Это не то гностическая, не то неоплатоническая концепция, заимствованная у неоплатоника начала XII столетия Авраама бар Хийи, родом из Северной Испании. Из «святости» Божьей исходят Его голос и Его глагол. «Святость» излучает свет с Запада на Его «величие», которое помещается на Востоке. Между «святостью» Бога и Его «величием» существует также то различие, то первая, подобно сущности самого Бога, бесконечна, а второе в своём явлении в качестве Царя конечно, то есть отождествляется со зримым каводом или херувимом. Поэтому в этой системе бесконечный Творец мыслится свободным от каких-либо атрибутов, которые, однако, приписываются Его Славе в её различных превращениях.
Учение о молитве вновь обретает особое значение в этом контексте. «Бог бесконечен, и Он всё; поэтому, если бы Он не принял определённого образа в видении пророков и не явился бы им как Царь на Престоле, они не знали бы, кому они молились», – замечает Элеазар из Вормса [CCXIX] [CCXIX]Содей разайя, изд. Камельхара, с. 32.
[Закрыть]. По этой причине молящийся взывает к Богу как к Царю, – в зримой теофании Славы. Но святой умысел (кавана), в представлении того же автора, не направлен на явление на Престоле и тем более не на самого Творца, который, как мы видели, отождествляется в этом построении с сокрытым Богом. Действительный объект мистического созерцания, его истинная цель – сокрытая святость Бога, Его бесконечная и лишённая формы Слава, из коей исходит голос и глагол Божий [CCXX] [CCXX]См. Шаарей га-сод…, с. 13, см. также MGWJ, vol.78 (1934), р. 495.
[Закрыть]. Конечное слово человека имеет своей целью бесконечный глагол Божий. К тому же Шхина определяется, пользуясь выражением Элеазара, как истинная цель молитвы. Принимая во внимание упомянутое представление о Шхине как о сотворённом свете, эта идея явно парадоксальна. И действительно, в одном из фрагментов труда Шмуэля бен Калонимуса, на который мы уже однажды ссылались, мы читаем: «Творения славят Шхину, которая сама сотворена, но в мире грядущем они будут славить самого Бога» [117] [117]Изречение взято из MS Adler 1161, 71b. Насколько мне известно, это самое раннее в еврейской мистической литературе указание на нетождественность терминов «Святой, да будет Он благословен» и Шхина. Эта двойственность, очевидно, впервые проявляется в поздней Агаде. В Мидраги Мишлей, изд. Бубера, 47а, содержится, например, следующий отрывок: «Встала Шхина пред Святым, да будет Он благословен, и возгласила пред Ним: Владыка мира…».
[Закрыть]. Другими словами, молитва, обращённая непосредственно к Творцу, невзирая на то, что Он бесконечен и вездесущ, возможна только в эсхатологической перспективе. В настоящем же она обращена лишь к «Шхине нашего Творца, духу живого Бога», то есть к Его «святости», которая, вопреки всему, почти определяется как Логос.
