Текст книги "Основные течения в еврейской мистике"
Автор книги: Гершом Шолем
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 39 страниц)
11
Если принять во внимание все эти обстоятельства, то окажется, что некоторые ссылки в сочинениях Моше де Леона на его мистические «источники» представляют собой не что иное, как завуалированные намёки на его собственное авторство. В 1290 году он замечает в своей «Книге о разумной душе», что «лишь недавно в стране забил родник тайны» [CDXXIV] [CDXXIV]Сефер га-нефеш га-хахама, гл. 12 (Сод га-йибум [«Тайна левиратного брака»]).
[Закрыть]– несомненное указание на факт публикации незадолго до этого некоторых сочинений, входящих в Зогар. Но наиболее достопримечательные намёки этого рода содержатся в сочинении «Мишкан га-эдут», написанном в 1293 году, из которого я процитирую как можно более буквально наиболее важный отрывок, ускользнувший, как и многое другое, от внимания учёных, занимавшихся этим вопросом. В отрывке, в котором он рассматривает теорию двоякой геенны – идея, очень близкая упомянутой идее двойного рая – он предваряет свои вариации на эту тему в Зогаре следующими замечаниями:
«Касательно сего предмета имеются скрытые тайны и секретные вещи, неведомые людям. Ныне ты узришь, что я раскрываю глубокие и сокрытые тайны, которые праведные мудрецы почитали священными и сокровенными, глубокими вещами, кои, собственно говоря, не предназначены для раскрытия, дабы они не стали мишенью для насмешек всякого проходимца. Эти святые люди старины размышляли всю свою жизнь над этими вещами, таили их и не раскрывали первому встречному, а ныне я собираюсь раскрыть их. Посему храни их для себя самого, пока тебе не доведётся встретиться с каким-нибудь богобоязненным и почитающим Божьи заповеди и Тору человеком… Я взирал на пути детей мира сего и видел, что во всём, что касается этих (богословских) вопросов, они погрязли в чуждых идеях и ложных, перенятых (или еретических) представлениях. Одно поколение уходит, и другое приходит, но ошибки и искажения пребывают вовеки. И никто не видит, и никто не слышит, и никто не пробуждается, ибо все они спят, ибо непробудный сон навёл на них Господь, так что они не спрашивают и не читают и не исследуют. И когда я увидел всё это, я счёл, что обязан писать и скрывать и размышлять, дабы раскрыть это всем разумным людям и предать гласности все эти вещи, коими праведные мудрецы старых времён занимались всю свою жизнь. Ибо тайны сии рассеяны по Талмуду и в (других) их словах и тайных речениях, драгоценнее и сокрытее даже, чем перлы. И они (мудрецы) закрыли и заперли дверь за своими словесами и спрятали все свои заповедные книги, потому что они видели, что ещё не подоспело время раскрыть и огласить их. Не наказывал ли им ещё мудрый царь: “В уши глупого не говори”. Всё же я признал, что было бы похвальным деянием извлечь на свет то, что таилось во мраке, и сделать явным то, что они держали втайне» [201] [201]MS Berlin Or 833, 51а-b. В том же тексте двумя листами далее (52с-53а) встречается следующее место (в начале отрывка, повествующего о тайнах Ган-Эдена): «И в словах этих, принадлежащих великим мудрецам, изрекавшим по разумению своему, созерцал я тайну устройства и подразделений Ган-Эдена. И также поколения, пришедшие позже, привлекали изречения эти, и бились они над их таинствами, которые, подобно шипам, застревали в их сердце. И не постичь их ни в силе высказываний, идущих от знания, ни в образе рациональной мысли, но только в сокрытии тайной мудрости, которая есть предание и закон, полученные Моше на Синае. И приняли их в наследие древние мудрецы, служители Небес, те, которые удостоились лицезреть лицом к лицу Лик Устрашающий. И лицезрели Царя Воинств в разумении своём, и вошли они в Храм Его, и принесли жертвы, чтобы служить Ему, и хранили стражу Его, и все слова их в таинстве Царских палат… “слаще мёда и капель сота” (Пс. 18:11), и разъяснения их, и вопросы, и тайны ушли вместе с ними в сокрытие. Но вот сейчас настало время пробудиться и открыть некоторые из таинств Ган-Эдена, и отделений его, и устройства его. И скажу я тебе предисловие, прежде чем перейти к вопросам, которые постигли в просветлении своём древние мудрецы, благословенна их память, и которые были сокрыты ими в глубине постижения их мудрости. И будет задавать один другому вопросы из глубин познания, и из тайн древности, и ответят им так, чтобы совместить представления их со знанием пребывающих в Высях силы… И тайна мудрости глубока, да не будет умалена она ни единым словом, тем, что мудрецы эти не произносили и не записывали и не свидетельствовали открыто, как предание (каббала) разумеющего, полученное свыше. Да не отклонятся от него ни одесную, ни ошую. И по причине грехов наших, из-за которых иссякли силы у сынов народа нашего, и ушли они в изгнание, и познали лишения; когда забылись науки – иссохли источники мудрости и исчезли, и недоступно стало слово познания, ибо: “никто не разведывает о них и никто не ищет их” (Иез. 34:6)… Поэтому утеряна была мудрость сынами нашими и “сосуды разнообразные” (Есф. 1:7). И пришли поколения, и увлеклись помыслами суетными из наук греческих, и обратились, и лицезрели не лик, но оборотную сторону. И тогда я изрёк и изложил всё это в предисловии к Сефер га-римон (“Книге граната”), которую составил».
[Закрыть].
И несколькими страницами далее он пишет:
«И хотя ныне я раскрываю эти тайны, Всемогущему Господу ведомо, что, поступая так, я умышляю добро, дабы многие стали мудрыми, сохранили свою веру в Бога, внимали, узнавали и трепетали бы в своей душе и ликовали бы, потому что они познали истину» [CDXXV] [CDXXV]Там же, 58b.
[Закрыть].
Это кажется мне в высшей степени многозначительным признанием. Писать в такой манере с таким обилием выражений, допускающих двоякое толкование, о книге, которая, как мы видели, бесспорно была написана незадолго до этого – значит раскрыть своё авторство. Моше де Леон, если он не хотел совершенно отказаться от своей псевдоэпиграфической фикции, – чего нельзя было ожидать от него, – не мог откровеннее признать себя автором тех «слов мудрых», которые, пользуясь его превосходным выражением, он считает себя вынужденным «писать и скрывать». Он не утверждает категорически, что обнаружил сами старинные книги; он только намеревается раскрыть то, что должно было содержаться в них, если они соответствуют смыслу знакомой ему и чрезвычайно важной для него каббалы.
Вместе с тем этот документ даёт также ясное представление о мотивах, побудивших его написать Зогар и выраженных им с особой силой в пространном предисловии к «Сефер га-римон». Йеллинек, первым выделивший эти мотивы из гораздо более кратких ссылок в «Книге разумной души» [CDXXVI] [CDXXVI]Jellinek, Moses de Leon, p. 21.
[Закрыть], и Грец, разделявший его точку зрения, были правы в своём заключении: Моше де Леон писал Зогар для того, чтобы остановить распространение рационалистического умонастроения, охватившего многих его образованных современников, умонастроения, о котором можно судить по ряду уцелевших интересных документов. В одной из своих книг он пишет о воззрениях и нравах этих кругов, которые уже и в теории и на практике порвали со многими элементами еврейской традиции и религиозного закона [202] [202]Следующий, очень интересный отрывок содержится в Сефер га-римон, MS British Museum 759, 107-108а: «Так узрел я людей, которые денно и нощно занимались Торой и словесами мудрых и служили Богу в добром намерении и надлежащим образом. Но однажды пришли читатели греческих писаний (!) и восстали на Бога, и Сатана был среди них. И после того покинули они живительный источник и занялись теми книгами, и следовали их мнениям, пока не пренебрегли словами Торы и её заповедями. И под чужим влиянием сочли слова талмудистов ложными, а познания их внешними. И вот «нет зовущего, и нет отвечающего» (парафраз на Ис. 50:2 “когда Я звал, никто не отвечал”), далеки они были от греков и их пособников, и духа Божьего больше не было среди них, пока не превратились они в других людей и стали осуждать своё прошлое и добрые пути, коими прежде имели обыкновение ходить. Они начали потешаться над речами мудрых, однако перед толпой выставляли знаком своей праведности то, что публично не говорили ничего дурного о талмудистах. А не говорили они ничего дурного о них только потому, что тех уже не было в живых, а не по какой-либо другой причине; всё же их речи они считали болтовнёй. В своём кругу они имели обыкновение насмехаться и глумиться, наслаждаясь речами греков и их приспешников и полностью соглашаясь с ними. Да, я видел иных из них: в дни праздника Суккот они стояли на своём месте в синагоге и зрели, как слуги Божьи шли вокруг свитка Торы с лулавами в руках, а они язвили и потешались над слугами Божьими и величали их невежественными простофилями. Они утверждали насмешливо, что Тора лишь для того предписывает носить лулавы и этроги чтобы семь дней творить веселье перед Богом: “Вы думаете, что эти растения должны принести нам радость. Но разве серебряные и золотые приборы и дорогие одежды не подходят гораздо больше для того, чтобы доставить нам радость и наслаждение?” И они продолжали: “Вы полагаете, что мы должны славить Господа! Действительно ли нуждается Он в этом? Это всё суета!” И они продолжали поступать так, пока не перестали накладывать тфилин, а когда их спрашивали о причине, они отвечали, что единственное назначение тфилин состоит в том, чтобы исполнить сказанное в Торе, что должно быть “напоминание меж твоими глазами”. Но гораздо лучше напоминать о Боге несколько раз в день своими устами – это куда как лучшее и достойное напоминание. И они брали те книги (греков), и читали их, и говорили: “Вот истинная Тора”. А ревностно изучающие Тору прятались и ни разу не осмелились произнести хотя бы одно слово против них, и тем более не осмеливались возразить им древними словами, сохранёнными традицией с незапамятных времён. Вот причина того, что столь большая часть Торы была забыта во Израиле до тех пор, пока Бог не пробудил другой дух, и не послушались люди доброго совета – вновь следовать истинному Божьему слову. И это те, кто вновь уразумел слова мудрых, движимый неким новым внутренним побуждением. Но толпа всё ещё приносила жертвы на чужие алтари и не хотела заниматься святой Торой, заповеданной нам Моше».
[Закрыть]. В противоположность им, он стремится сохранить неизвращённый иудаизм Торы, в его мистической интерпретации. Мистический мидраш, в котором раскрывался во всей своей бесконечной глубине Божественный глагол, казался ему лучшим средством для пробуждения понимания величия истинного, то есть мистически толкуемого иудаизма. И так как он был гениальным человеком, он сумел, выйдя за рамки непосредственной цели, которую он поставил перед самим собой и которая теперь ясна нам, так великолепно выразить дух того современного ему мира испанской каббалы, который послужил прибежищем для его собственной мятущейся души.
После всего изложенного фигура этого человека чётко вырисовывается перед нами. Он вышел из мира философского просвещения, с которым впоследствии с таким упорством боролся. Мы видим, как в свои юные годы он корпит над великим трудом Моше Маймонида и не скупится на траты, чтобы получить личную копию этой книги. Несколько позже мистические наклонности приводят его к неоплатонизму. Несомненно, что он читал те извлечения из «Эннеад» Плотина, которые циркулировали в средние века под названием «Теология Аристотеля». В одном из своих сочинений он приводит рассказ Плотина об экстатическом восхождении этого философа в мир чистого интеллекта и о лицезрении им Единого [203] [203]Мишкан га-эдут («Ковчег свидетельства»), MS Berlin 32а. Это место довольно неопределённым образом приписывается «истинному учителю», быть может потому, что автор не желал назвать имени Аристотеля в таком возвышенном контексте.
[Закрыть]. Но в то же время его всё сильнее и сильнее влечёт еврейская мистика, в которой он видел истинную сердцевину иудаизма, и постепенно он начинает размышлять о тайне Божества, как она понималась каббалистической теософией его века. Он изучает, видоизменяет, отбирает и развивает эти идеи и увязывает их со своими собственными мыслями о мистической доктрине нравственности, мыслями, играющими столь большую роль в Зогаре, а также во всех его сочинениях на иврите [204] [204]Штайншнайдер, который был невысокого мнения о Моше де Леоне, язвительно замечает: «Как наш бессовестный изготовитель книг вообще любит морализировать…»: ср. его Каталог еврейских рукописей в Берлине, т. 2 (1897), с. 39. Это напоминает наивное восклицание Иоанна из Скитополиса (около 540 года), первого греческого комментатора писаний Дионисия, который замечает о Псевдо-Дионисии Ареопагите: «Каким ужасным человеком должен был быть автор, который такое множество имён святых людей и предметов из раннехристианских времён использовал для такого сплетения небылиц и всё же в остальном оказался благочестивым и просвещённым писателем!»
[Закрыть]. Но теософ и моралист, в котором ожил гений, развил и авантюрную сторону своего существа. Ибо если даже и допустить – а я согласен признать это, – что он пережил великие часы вдохновения, несомненно, что написание и распространение «Мидраш га-неелам» и Зогара было весьма авантюрным начинанием. В его глазах, однако, вдохновение не противоречило авантюризму, и я склоняюсь к тому, чтобы признать его правоту. Псевдоэпиграфика – это отнюдь не подделка. Она не запятнана безнравственностью, которая неотделима от фальсификации, и по этой причине она всегда признавалась законным жанром высоконравственной религиозной литературы. Особенно историк религии не имеет основания осуждать псевдоэпиграфику за безнравственность. Поиск истины ведает авантюры, присущие ему одному, и очень часто он облачался в псевдоэпиграфические одежды. Чем дальше человек продвигается своим собственным путём в поиске истины, тем больше он убеждается в том, что его путь уже пройден другими, столетия до него. Авантюристичности Моше де Леона не меньше, чем его гению, мы обязаны одним из самых замечательных творений еврейской и мировой мистической литературы.
Глава 6 Зогар II. Теософская доктрина Зогара
Различие между мистикой Меркавы и испанской каббалой – Сокрытый Бог, или Эйн-Соф – Сфирот и сфера Божественности – Мистическая концепция Торы – Символическая реализация сфирот. Некоторые примеры каббалистической символики – Бог как мистический организм. Ничто и Бытие – Первые три стадии развития сфирот – Творение и его отношение к Богу. Теогония и космогония – Пантеистические симпатии автора Зогара – Исходная природа Творения – Мифологические образы в каббалистической мысли – Проблема сексуальной символики – Новая идея Шхины как женского элемента в Боге и мистическое сообщество Израиля – Человек и его Падение – Каббалистическая этика. Природа зла. Зогар и Якоб Бёме – Психология Зогара – Единство теософии, космологии и психологии
1
Зогар, рассматриваемый как целое, представляет собой абсолютную антитезу системе Абулафии. В основе эзотерической доктрины Абулафии лежит прагматическая философия экстаза для избранных, придающая исключительное значение медитации как способу познания Бога. Напротив, автора Зогара занимает главным образом объект медитации – тайны mundus intelligibilis (умопостигаемого мира – (лат.) прим. перев.). Доктрина профетической каббалы является наиболее аристократической формой мистики, тогда как, судя по языку Зогара, автор его был связан теснейшим образом с остальным человечеством и был подвержен тем же страхам, которые терзали любого другого человека. Хотя бы по одной этой причине он затронул струну, отозвавшуюся в глубинах человеческих сердец. Это принесло книге успех, какой не выпадал на долю других произведений ранней каббалы. Наконец, что не менее существенно, Абулафия предлагает читателю нечто вроде законченной системы, и он формулирует свои мысли, как правило, не опираясь на Священное Писание (правда, он тоже писал мистические комментарии к Торе [CDXXVII] [CDXXVII]Из комментариев Абулафии к Торе, написанных в 1289 году в Мессине, до нас дошли: Сефер мафтеах хохамот («Книга ключей к премудростям») к книке Бытие (MS Parma 141, MS JThS New York 843); Сефер мафтеах га-шмот («Книга ключей к именам») к книге Числа (MS New York 843); Сефер мафтеах га-сфирот («Книга ключей к сфирот») [MS Ambrosiana 53]; Сефер мафтеах га-тохаха («Книга ключей к увещеванию») к книге Второзаконие
[Закрыть], но его оригинальный вклад в мистику вырос не из этих комментариев). В этом автор Зогара опять-таки расходится с Абулафией: он подходит ко всему с точки зрения гомилетики и не теряет тесной связи с библейским текстом. Иная идея не столько экстраполируется и переносится в библейское речение, сколько сама возникает в процессе мистического размышления о последнем. Осуществляя такой подход, Зогар остаётся верным традиции еврейской спекулятивной мысли, которой, повторяю, чужд дух систематизации.
Если бы я должен был охарактеризовать одним словом основные черты этого мира каббалистической мысли, то, что отличает его от других форм еврейской мистики, я бы сказал, что Зогар олицетворяет собой еврейскую теософию, то есть еврейскую форму теософии. Каббала XIII века с её теософской концепцией Бога знаменует собой в основном попытку сохранить сущность наивной народной веры, которой в этот период бросила вызов рационалистическая теология философов. Новый Бог каббалы, в понимании каббалистов, – просто старый Бог Творения и Откровения, и человек в отношении к Нему – таковы два полюса каббалистического учения, вокруг которых развёртывается система зогарической мысли.
Прежде чем продолжить своё изложение, я хотел бы уточнить смысл, который я вкладываю в термин «теософия», которым столь часто злоупотребляли. Под теософией я понимаю то, что этот термин обычно означал до того, как он стал ярлыком для обозначения современной псевдорелигии [205] [205]По моему мнению, нет сомнения в том, что знаменитые стансы из таинственной книги Дзиан, на которой основывается magnum opus г-жи Блаватской «Тайная доктрина», как названием, так и содержанием обязаны в какой-то мере претенциозным страницам Сифра ди-цниута, являющейся частью Зогара. Первым выдвинул эту теорию, не приведя, однако, достаточных доказательств, еврейский теософ А. Босман в своей книге The Mysteries of the Kabbalah (1916), p. 31. Это представляется мне, действительно, истинной «этимологией» ещё необъяснённого названия. Г-жа Блаватская многое заимствовала из Kabbala denudata (1677-1684) Кнорра фон Розенрота, в которой содержится (том 2, с. 347-385) латинский перевод Сифра ди-цниута. Торжественный и патетический стиль этих страниц мог оказать действие на её восприимчивую душу. Она сама намекает на существование связи между этими двумя книгами в первых же строках своей «Изиды без покрывала» (том I, с. 1), хотя ещё и не упоминает здесь названия книги Дзиан. Но транскрипция, с помощью которой она воспроизводит арамейское название, не оставляет сомнения в том, что она имела в виду. Она пишет: «Где-то в далёком мире существует книга… Это единственный сохранившийся оригинальный экземпляр. Самый ранний еврейский письменный памятник, посвящённый оккультному учению, Сифра дзениута, был составлен по ней». Дзиан, следовательно, представляет собой не что иное, как оккультистскую ипостась заглавия рукописи Зогара. Эта «библиографическая» связь между оригинальными рукописями современной и старой еврейской теософии выглядит довольно примечательно.
[Закрыть]: теософия – это мистическое учение или духовное течение, целью которого является восприятие и описание тайной жизни творящего Божества и которое даже считает возможным погружение в созерцание Бога. Теософия постулирует род Божественной эманации, посредством которой Бог, выйдя из Своей замкнутости, пробуждается к мистической жизни; он утверждает также, что тайны творения отражают эту пульсацию Божественной жизни. Теософами в этом смысле были прославленные христианские мистики Якоб Бёме и Вильям Блейк.
Я попытаюсь теперь более точно определить смысл этого теософского понятия Бога, которое, без сомнения, оказало решающее влияние на большую часть каббалистических авторов. Основное понятие этой теософии я пытался уже в первой главе вывести из проблемы атрибутов Бога. Я также упомянул в ней каббалистический термин сфирот, термин, в приблизительном переводе означающий «сферы» или «области» (хотя ивритское слово сфира, вопреки всевозможным гипотезам, не имеет ничего общего с греческим словом сфайра). В «Сефер йецира», послужившей первоисточником этого термина, сфирот означали просто числа [CDXXVIII] [CDXXVIII]Ср. гл. 2 настоящей книги, раздел 10.
[Закрыть], но с постепенным развитием мистической терминологии, на рассмотрении которого я не могу здесь останавливаться, этот термин переосмысливался, пока не стал употребляться для обозначения Божественных сил и эманации.
Здесь уместно остановиться на различии между старой мистикой Меркавыи каббалой. Мир Меркавыс его Небесным престолом, Небесным двором и чертогами, через которые проходит странник, более не является главным объектом созерцания каббалиста, хотя сущность этого мира, часто облечённая в новую форму, никогда не перестаёт занимать его мысли. Всякое знание этого мира, с точки зрения каббалиста, преходяще. Некоторые каббалисты даже видят в МеркавеИезекииля «вторую Меркаву» [206] [206]Фраза מרכבת המשנה («вторая Меркава») устойчивое выражение, употребляемое Тодросом Абулафией, Моше из Бургоса и другими.
[Закрыть]. Другими словами, новый каббалистический гнозис, или познание Бога, не упоминавшийся ни разу в трактатах «Хейхалот», направлен на более глубокий пласт мистической реальности, «внутреннюю Меркаву» [207] [207]Фраза מרכבה הפנימית («внутренняя Меркава») очень употребительное выражение.
[Закрыть], которую если можно явить в своём воображении, то только посредством символов. Одним словом, этот гнозис обращён на самого Бога. Если ранее видение ограничивалось восприятием Славы Его явления на Престоле, то в каббале речь идёт уже, если позволительно так выразиться, о внутренней стороне этой Славы. В ранний период развития каббалистической мысли, представленной «Сефер га-Бахир» и всевозможными менее значительными произведениями, вплоть до середины XIII века [CDXXIX] [CDXXIX]Особенно относятся к этому мелкие сочинения, группирующиеся вокруг книг Ийун («Созерцание») и Маайан га-хохна («Источник мудрости»); ср. мою статью в Korrespondenzblatt der Akademie der Wissenschaft des Judentums (1928), p. 18 и далее.
[Закрыть], эти две области, мир Престола и мир Божества, – первоначально плеромагностиков, – всё ещё не были совершенно обособлены. Тем не менее, стремление к их разделению и проникновению в новую область созерцания, лежащую по ту сторону от Престола, служит первоначальным побудительным мотивом каббалы.
В процессе своего исторического развития еврейская мистика стремилась продолжить эту тенденцию с тем, чтобы открывать всё более глубокие пласты в тайне Божества. Эти миры сфиротпослужили, в свою очередь, для каббалистов отправным пунктом в их попытках проникнуть в ещё более далёкие сокрытые миры, где лучи Божественного света загадочным образом преломляются в себе самих [208] [208]Некоторые каббалисты XIV века, как, например, Давид бен-Йегуда в Сефер га-гвуль («Книга границы»), старейшем из существующих комментариев к Идра раба, входящей в Зогар, упоминают עשרצחצחות («десять отблесков») которые занимают ещё более высокое положение, чем сфирот. Ср. также в Пардес римоним Кордоверо главу 11 под названием Шаар га-цахцахот («Врата отблесков»).
[Закрыть]. Чем больше изначальное знание определённого слова Божественной реальности, возникающее в результате глубокой медитации, объективировалось и трансформировалось в простое книжное знание, в котором символы теряли своё огромное значение и превращались в пустые оболочки, заполняемые не встречающей препятствий аллегорией, тем ревностнее стремились самобытные каббалистические умы проникнуть в новые и ещё более далёкие пласты мистического сознания. Это вело к появлению новых символов. С точки зрения Зогара, однако, сфиротещё обладали нерушимой реальностью мистического опыта. Теперь мы перейдём к анализу этого опыта или, по крайней мере, некоторых его существенных сторон.
2
Неведомый Бог, так сказать, сокровеннейшая сущность Божества, не обладает ни качествами, ни атрибутами. Эту сокровеннейшую сущность Зогар и каббалисты обозначают как Эйн-Соф, то есть «Бесконечность» [209] [209]Ср. раздел 4 в главе 1 настоящей книги; автор Зогара использует ивритское выражение אין 0וף без перевода его на арамейский язык. Это выражение впервые использовалось Ицхаком Слепым и его учениками.
[Закрыть]. Поскольку, однако, эта скрытая сущность действует во всей вселенной, она тоже имеет определённые атрибуты, представляющие, в свою очередь, определённые аспекты Божественной природы. Они составляют стадии Божественной сущности и Божественного проявления Его сокрытой жизни. Иначе говоря, эти атрибуты не мыслятся как просто метафоры. В понимании средневекового философа, библейское выражение «рука Господа» было простой аналогией с человеческой рукой – единственной, которая существует, – т. е. «рука Господа» была лишь риторическим оборотом. В представлении же мистика, напротив, «рука Господа» означает более высокую реальность, чем человеческая рука [CDXXX] [CDXXX]Ср. антропоморфические отрывки из Сефер га-багир, предисловие Джикатилы к его сочинению Шаарей ора. Формула, использованная в тексте, содержится в сборнике мистических афоризмов, Рав пеалим Ибн Латифа, § 9, и у Эмануэля Хай-Рикки, Йошер левав («Прямота сердца»), часть I, глава 3, § 15.
[Закрыть]. Последняя существует лишь в силу существования первой. Ицхак ибн Латиф, мистик XIII века, формулирует эту мысль с предельной лаконичностью: «Все имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него», – что, по его утверждению, служит истинным ключом к мистическому пониманию Торы. Другими словами, мистик верит в существование сферы Божественной реальности, к которой наряду с другими применим вышеупомянутый термин. Каждая сфера этого рода составляет одну из сфирот. Зогар проводит отчётливое различие между двумя мирами, которые оба представляют Бога. Один – первичный самый сокровенный мир, остающийся недоступным для чувственного или умственного восприятия кем бы то ни было, кроме Бога, мир Эйн-Соф; и второй, примыкающий к первому, дающий возможность познать Бога, мир, о котором в Библии сказано: «Отворите ворота, чтобы Я смог войти», мир атрибутов. Два эти мира в действительности образуют один мир, как, пользуясь сравнением из Зогара [CDXXXI] [CDXXXI]Зогар, III, 70а. Сам оборот заимствован из Сефер йецира, гл. 1, 6.
[Закрыть], образуют единство уголь и пламя. Уголь, правда, существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в сиянии этого пламени. Мистические атрибуты Бога – такие же миры света, в которых проявляется тёмная природа Эйн-Соф.
C точки зрения каббалистов, имеется десять таких основных атрибутов Бога, являющихся вместе с тем десятью ступенями, в которых пульсирует Божественная жизнь. Следует помнить, что сфирот -не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной. Автор Зогара не видит в них чего-то наподобие «промежуточных ступеней», которые система неоплатоников помещает между Единым Абсолютом и чувственным миром. В системе неоплатонизма эти эманации существуют «вне Единого», если можно прибегнуть к такому выражению. Предпринимались попытки подобным же образом истолковать теологию Зогара и трактовать сфирот как вторичные стадии или сферы, лежащие вне Божественной «личности» или обособленно от неё. Эти интерпретации, предложенные прежде всего Д. Йоэлем [CDXXXII] [CDXXXII]D.H. Joel, Religionsphilosophie des Sohar (1849), особенно p. 179 и далее.
[Закрыть], имеют то очевидное преимущество, что обходят вопрос о единстве Бога в сфирот, однако можно утверждать не без основания, что они игнорируют главную проблему и искажают замысел автора Зогара. Правда, в Зогаре сфиротчасто рассматриваются как стадии, но это, несомненно, не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой.
Трудность заключается именно в том, что эманация сфиротмыслится как процесс, совершающийся в Боге и вместе с тем позволяющий человеку воспринять Бога. В результате их эманации нечто, принадлежащее к Божественному, приходит в движение и прорывается через замкнутую оболочку Его сокрытого Я. Это нечто – творческая сила Бога, пребывающая не только в земном творении, хотя, разумеется, она пребывает и в нём, имманентна ему и познаваема из него. Каббалисты мыслят эту творческую силу в качестве самодовлеющего теософского мира, предшествующего миру природы и представляющего собой высшую стадию действительности. Сокрытый Бог, Эйн-Соф, являет себя каббалисту в десяти различных аспектах, заключающих в себе, в свою очередь, бесчисленное множество оттенков и градаций. Каждая ступень имеет своё собственное символическое имя, в строгом соответствии с особенностями её проявлений. В своей совокупности они образуют в высшей степени сложную символическую структуру, в которой почти каждое библейское слово соответствует одной из сфирот. Их соответствие, мотивы которого, в свою очередь, могли быть подвергнуты наиболее тщательному исследованию [CDXXXIII] [CDXXXIII]Наиболее важное описание и анализ такой символики сфирот содержится в Сефер шаарей ора («Врата света») Джикатилы. Также ценными источниками являются Сефер га-Шем («Книга святого Имени»), написанная неизвестным р. Моше (около 1325 года), которая не принадлежит руке Моше де Леона, как долго считалось (см. Кирьят сефер, т. 1, с. 45-52), и глава 23 Пардес римоним Моше Кордоверо (Шаар арахей га-кинуйим [«Врата степеней наименований»]).
[Закрыть], даёт каббалистам основание утверждать, что каждый стих не только описывает какое-либо явление в природе и истории, но, кроме того, является символом определённой стадии процесса, происходящего в Самом Боге, импульсом Божественной жизни.
Мистическая концепция Торы, которая упоминалась в первой главе, служит основой для понимания специфической символики Зогара. Тора мыслится как необозримый corpus symbalicum(собрание символов), олицетворяющий собой ту скрытую жизнь в Боге, которую пытается описать учение о сфирот. Для мистика, исходящего из этой посылки, каждое слово способно стать символом и подчас именно в самых неприметных выражениях и стихах заключается величайший смысл [CDXXXIV] [CDXXXIV]Ср. мою статью Bibel in der Kabbala, EJ, vol. 4, col. 688-692. Очень типичен для такого отношения символизм, сообщаемый стихом из Лев. 16:3:בזאת •בוא אהרון אל הקדש («Вот с чем должен входить Аарон в святилище») во многих отрывках. Этот стих понимается так: лишь если Шхина (именуемая זאת, дословно «эта») с человеком, может он входить в святилище!
[Закрыть]. Особому спекулятивному гению, обнаруживающему в Торе всё новые и новые пласты скрытого смысла, в принципе вообще не поставлено предела. В сущности, Тора в целом, как часто подчёркивает автор Зогара, – не что иное, как одно великое и святое имя Бога. При таком подходе к ней, её нельзя «постигнуть», а можно лишь приблизительно «истолковать». Тора имеет «семьдесят ликов», сияние которых зримо посвящённому. Поздняя каббала стремилась придать этой идее более индивидуалистический характер. Ицхак Лурия учил, что имеется шестьсот тысяч «ликов» Торы, – столько же, сколько было душ во Израиле во время Откровения. Это означало, что в принципе каждый во Израиле обладал своим собственным способом чтения и интерпретации Торы, в зависимости от «корня его души» или присущего ему света. Избитая фраза обретает здесь очень точный смысл: Божественное слово шлёт каждому его собственный луч, предназначающийся только ему.
Зогар – первая еврейская книга, автор которой перенял теорию четырёх методов толкования Священного Писания, разработанную христианскими экзегетами [210] [210]См. статью Бахера в REJ, vol. 22 (1891), р. 37 и далее. Только отрывок II, 99а-b взят из основного корпуса Зогара; отрывки I, 26b и III, 110а из Тикуним и Райя мегемна. В 1290 году Моше де Леон говорил, что составил Сефер пардес: «И назвал я её именем Пардес по известной причине, ибо составил её в тайне четырёх путей…: פ׳שט (простой), ר׳מז (намёк), ד״רש (аллегорическое толкование), ס׳וד(тайна)». Начальные буквы этих четырёх слов составляют ивритское слово ספרד (прим. перев.).
[Закрыть]. Но из четырёх смысловых слоёв – буквального, агадического или гомилетического, аллегорического и мистического – только четвёртый метод, названный в Зогаре раза, то есть «тайна», имеет значение в глазах автора. Правда, он также приводит многочисленные примеры толкования Священного Писания, основанного на трёх других методах, но эти примеры либо заимствованы из других сочинений, либо, в лучшем случае, основываются на идеях, не характерных для каббалы [CDXXXV] [CDXXXV]См. Bacher, op. cit., pp. 41-46, 210-229.
[Закрыть]. Лишь когда встаёт вопрос о раскрытии тайны стиха – или, вернее, одной из многих тайн – автор проявляет подлинный энтузиазм. И, как мы видели, «тайна» в каждом случае заключается в истолковании слова Библии в качестве символа, указывающего на сокрытый мир Бога и на внутренние процессы, протекающие в этом мире.
Автор часто полемизирует со своими современниками, отвергающими ту точку зрения, что Тора имеет несколько смыслов. Правда, он совершенно не сомневается в буквальном смысле Торы и не отрицает его, но он видит в нём лишь оболочку, таящую и заключающую в себе внутренний мистический свет [CDXXXVI] [CDXXXVI]См. Зогар, II, 99a-b, и III, 152а
[Закрыть]. Ему принадлежит даже столь смелая мысль, что если бы Тора действительно заключала в себе только эти истории, генеалогии и политические предписания, которые допускают буквальное понимание, то мы были бы способны даже в наши дни написать гораздо лучшую Тору [CDXXXVII] [CDXXXVII]III, 152а.
[Закрыть].
Ещё более радикальный характер носят идеи, разработанные автором «Райя мегемна». Это уже острая инвектива [211] [211]Инвектива [позднелат. invectiva (oratio) – бранная речь, от лат. invehor – бросаюсь, нападаю], резкое обличение или сатирическое осмеяние реального лица или группы лиц; обычно сопровождается некоторым сдвигом в реальности изображения; характеризуется структурной и смысловой двуплановостью, нередко выдвигающей на первый план личные обвинения в целях общественного опорочивания.
[Закрыть]в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики [212] [212]Автор остроумно называет талмудиста «ослом Мишны», хамор де-матнитин, причём слово «осёл» он считает аббревиатурой словосочетания, означающего на иврите «чудесный мудрец и учитель учителей» (ח׳פם מ׳ופלא ו־רב ר׳בנן), ср. III, 275b. Другие примеры см. Graetz, Geschichte der Juden, vol. 7, pp. 505-506.
[Закрыть]. Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине XIV века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге «Плия» и книге «Кана». Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая – объяснение смысла религиозных заповедей [CDXXXVIII] [CDXXXVIII]См. Сефер га-плия («Книга о чудесном»), издания: Корец 1784 и, более удачное, Пржемысль 1883; Сефер га-кана (Порицк 1786). См. Graetz, vol. 8, п. 8; статью Ш. Городецкого в Га-ткуфа, т. 10 (1920), с. 283-329; Verus (A. Marcus), Der Chassidismus (1901), pp. 244-261. Взгляды Маркуса на авторство этой книги, принятые некоторыми современными авторами, совершенно ошибочны (см., например, Синай, т. 3, с. 122-148).
[Закрыть]. Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже раввинистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толковании рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл [CDXXXIX] [CDXXXIX]Много подобных примеров приведено в литературе, которая упомянута в прим. 20 {CCCXXX}.
[Закрыть]. Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытый антиталмудизм [CDXL] [CDXL]См. Graetz, op. cit., а также Кордоверо, Шиур кома (1883), 79-80.
[Закрыть]. Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Шабтай Цви, были Зогар и «Кана», скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.
