Текст книги "Смех в Древней Руси"

Автор книги: Дмитрий Лихачев

Соавторы: Александр Панченко
сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 20 страниц)

Итак, в посланиях Грозного мы встречаемся с замечательной способностью Грозного к художественному перевоплощению, к умению менять стиль изложения, подделываясь под избранную им позицию (униженного челобитчика, смиренного черноризца, обиженного царя), принимать обличие вымышленного автора – Парфения Уродивого – или живо представлять себе своего противника, писать от имени бояр. Поразительна и его способность к скрытому диалогу, при котором воображаемые возражения противника маскируются задаваемыми себе вопросами, переизлагаемыми аргументами.

Ничего даже отдаленно похожего мы не находим во всей древней русской литературе. Древняя русская литература не знает стилизации. Подражания сводились только к заимствованиям и повторениям своего источника ^{27}. О том, насколько несовершенными были попытки воспроизвести характер своего источника, можно судить по подложной переписке Грозного с турецким султаном .

(См.; Каган М. Д. Легендарная переписка Ивана IV с турецким султаном как литературный памятник первой четверти XVII в. // ТОДРЛ. Т. XIII. 1957. С. 247–272. Переписка носит бранный характер, но при этом стиль письма Грозного не отличается от стиля письма турецкого султана.)

Чем же объяснить в таком случае подражательные способности Грозного как писателя? Все дело, как мне представляется, в том, что сочинения Грозного были органической частью его поведения. Он “вел себя” в своих посланиях совершенно так же, как в жизни, писал так, как говорил, обращался в посланиях к своим противникам так, будто бы они были непосредственно перед ним, в своих сочинениях с удивительной непосредственностью выказывая свой характер, свои способности к изображению и преображению в то лицо, от имени которого он писал, свою склонность дразнить и передразнивать, издеваться и насмехаться.

Вместе с тем многие из произведений Грозного могут быть поняты только в определенной реальной жизненной ситуации, в связи с которой они были написаны. Так, например, Послание Ивана Грозного Васютке Грязному продолжает тот тон веселой шутки, который был принят между ними за столом, но в совершенно иной для Грязного обстановке (Грязной был в плену, и ему могла грозить смерть), благодаря которой шутливый тон Ивана Грозного обращался в зловещую иронию. Эту иронию еще больше подчеркивает то обстоятельство, что письмо Грозного написано в ответ на униженное и просительное письмо Васютки Грязного. Иван Грозный шутит с человеком, которому решительно отказывает в просьбе.

Таких примеров, в которых истинный стиль произведений Грозного обнаруживается только при учете его реальных поступков, очень много. Сопроводить казнь шуткой, отказ шуткой, в шутливой форме просить шутовского царя Симеона совершить одну из самых крупных массовых казней – “перебрать людишек” – все это, конечно, не столько стиль произведений, сколько стиль поведения, при котором произведение – только часть создаваемой, а иногда и разыгрываемой жизненной ситуации.

Резко выраженные особенности стиля Грозного, его эмоциональность и возбудимость, резкие переходы от пышной церковнославянской речи к грубому просторечию идут не столько от усвоенной им литературной школы, литературной традиции, сколько от его характера и являются частью его поведения. Они несут в себе не столько элементы литературной традиции, сколько традиции скоморошества.

Отмечу, что литературные традиции в стиле произведений Ивана Грозного требуют особого рассмотрения и выявления.

БУНТ КРОМЕШНОГО МИРА

Кромешный мир, антимир не всегда является миром смеховым. Он не во всех случаях несет в себе смеховое начало и не всегда разоблачает действительный, существующий мир, мир своего рода житейского благополучия. Когда летописец рассказывает под 1071 г. о верованиях белозерских волхвов, он изображает их представления о вселенной как своего рода смеховой антимир. Согласно представлениям волхвов, бог сотворил человека, когда мылся в бане (как и кабак, баня – символ антимира), из ветошки, мочалки (мочала, ветошка, как и береста, лыко, – это один из смеховых “антиматериалов”), которую он бросил на землю; бог этот – Антихрист (то есть в данном случае антибог – дьявол), и сидит он в бездне.

Эта картина мира служит возвеличению христианских представлений и разоблачает волхвов, их ложь. И это мир, конечно, смеховой, но этот смеховой антимир в данном случае служит только возвеличению мира “настоящего”, “истинного” – мира христианских представлений.

Несколько иное положение в “Слове о полку Игореве”. Там тоже говорится о мире, вывернутом наизнанку: “наниче ся годины обратиша”. Былые победы Руси противостоят печальной современности автора “Слова”. Игорь пересел из золотого княжеского седла в кощеево; на реке на Каяле тьма прикрыла свет; по Русской земле простерлись половцы; хула спустилась на хвалу; нужда треснула на волю.

Поражения и несчастия русского народа не становятся, однако, смеховым миром: они реальны, они вызывают сочувствие, а не смех. Но все же в “Слове” постоянно противополагается нынешнее поражение и нынешнее несчастье былому благополучию Руси. Не только в “Слове о полку Игореве”, но и в “Слове о погибели Русской земли”, в “Повести о разорении Рязани Батыем” нынешние несчастия Руси, как правило, противополагаются былой славе Руси, ее могуществу, ее процветанию и славе. Следовательно, нынешние бедствия – это антимир, однако антимир этот не только не смеховой, но вызывающий острую боль, острое сочувствие. Для того, чтобы мир неблагополучия и неупорядоченности стал миром смеховым, он должен обладать известной долей нереальности. Он должен быть миром ложным, фальшивым; в нем должен быть известный элемент чепухи, маскарадности. Он должен быть миром всяческих обнажений (отсюда один из символов антимира – баня), пьяной нелогичности и нестройности (отсюда другой символ антимира – кабак), нереальности (отсюда смеховые антиматериалы – рогожи, береста, лыко). Поэтому реальные поражения и общественные бедствия не могут быть изображены как смеховой мир.

Тем не менее поражения и несчастия в “Слове о полку Игореве”, в “Слове о погибели Русской земли”, в “Повести о разорении Рязани Батыем” ощущаются все же как мир вывернутый, и нынешние времена противопоставляются в них былым временам благополучия.

Эта “вывернутость” мира русского поражения ощущалась не только автором “Слова о полку Игореве”, но и его далекими читателями в XV в. Идейный смысл “Задонщины” заключался именно в том, чтобы вернуть миру “Слова о полку Игореве” его благополучие. Все знаки, служившие в “Слове” знаками поражения, в “Задонщине” получают смысл победы. Одни знаки как бы “выворачиваются”, изменяются. Солнечное затмение в “Слове”, служившее предзнаменованием поражения, в “Задонщине” превращается в яркое сияние солнца – предзнаменование победы. Другие знаки обращаются к другой стороне – на “иниш-нее” царство Мамая: черные кости, которыми посеяна земля, уже не кости русских, а кости их врагов и означают поражение Мамая; сам див переносится из земли врагов в землю русскую и предвещает гибель врагам, а не русским. “Задонщина” – не подражание “Слову о полку Игореве”, а произведение, переворачивающее знаковую систему последнего, обращающее поражение в победу, мир несчастья в мир благополучия: это “ответ” “Слову о полку Игореве”, а сама куликовская победа рассматривается как реванш за поражение на Калке ^{28}.

Два царства остаются, но ни одно из них не является царством смеховым.

Впрочем, в “Задонщине” есть намек на то, что мир поражения, мир вражеский – в известной мере мир смешной. В конце “Задонщины” говорится о бегстве Мамая в Кафу, и это бегство, несомненно, рассчитано на смеховой эффект. Кафинские фряги (итальянцы, жившие в Крыму), напомнив Мамаю о былых победах врагов Руси, говорят ему: “А ныне бежишь сам девят в Лукоморье. Не с кем тебе зимы зимовати в поле. Нешто тобя князи русские горазно подчивали, ни князей с тобою нет, ни воевод. Нечто гораздо упилися на поле Куликове, на траве ковыли” ^{{29} {30}}. Кафинцы, следовательно, указывают на лишенность Мамая признаков власти, силы, на лишенность символа победы – пира. У него нет ни сильного войска, ни полагающегося ему двора. Это хан без знаков и признаков ханской власти. Поэтому-то он и смешон. Поражение в “Слове” не выводит Русь и князя Игоря из мира упорядоченного. Трагичность поражения подчеркнута знаками, признаками и предзнаменованиями поражения. Мир поражения “Слова” – мир, остающийся все же по-своему упорядоченным, горе “обставлено” плачем, повествование – знаками-символами и предзнаменованиями поражения. Поражение же Мамая смешно потому, что оно изображается в обманном образе пира, как своего рода чепуха.

Следовательно, чтобы антимир стал миром смешным, он должен быть еще и неупорядоченным миром, миром спутанных отношений. Он должен быть миром скитаний, неустойчивым, миром всего бывшего, миром ушедшего благополучия, миром со “спутанной знаковой системой”, приводящей к появлению чепухи, небылицы, небывальщины. В голом не отличишь признаков принадлежности к тому или иному слою людей. Пьяный ведет себя “без правил”. Герой антимира – “беспутный”, “непутевый”, неожиданный в поступках.

Кромешный мир – смешной сам по себе. Поэтому в произведениях, изображающих этот мир неупорядоченности, нет еще до поры до времени сатирического начала. Пример тому – “Слово” и “Моление” Даниила Заточника. Мир, в котором находится Даниил Заточник, – это мир кромешной неупорядоченности: Заточник лишен положения, средств к существованию, не упорядочена и его семейная жизнь. Он, как трава в “застении”, лишен света (мир кромешный – это еще и мир тьмы). Но от несчастий Заточника не становится хуже мир благополучия, в котором живет князь, и Заточник восхваляет князя до небес. “Настоящая”, “подлинная” действительность князя не унижена существованием “ненастоящего” смехового мира Заточника. Заточник не устает возносить хвалы своему князю.

Критика существующих порядков с помощью изображения их как мира вопиющего беспорядка начинается в местных областных летописях. Выше мы уже приводили пример из Ермолинской летописи, где под 1463 г. описываются действия московской администрации в Ярославле как нелепые деяния новоявившихся “чудотворцев”.

В Псковской летописи как нелепые, кромешные изображаются московские порядки и в Пскове. В продолжении Погодинского списка в Псковской первой летописи под 1528 г. записано: “И быша по Мисюри дьяки частые, милосердый бог милостив до своего созданиа, и быша дьяки мудры, а земля пуста; и нача казна великого князя множитися во Пскове, а сами ни один не съехаша поздорову со Пскова к Москви, друг на друга воюя” ^{31}.

Не случайно первоначально критике подвергается хотя и действительный мир, но все же “другой”, “чужой”: московский в Ярославле и московский в Пскове. Московская система воспринимается как кромешный, “опричный”, “инишний” мир в окраинных, вновь присоединяемых провинциях.

В XVI в. при Грозном началось насильственное переустройство всей структуры русской жизни. Для этой “реальной критики” существующих порядков Грозный, склонный к шутовству и скоморошеству в широчайших размерах, реализовал схему “мир – антимир” в разделении всего Московского государства на два мира: земщину и опричнину. Шутовская и жестокая организация кромешников-опричников дезорганизовывала и высмеивала земщину, ее “знаковую систему”.

Затеянная Грозным опричнина имела игровой, скомороший характер. Опричнина организовывалась как своего рода антимонастырь, с монашескими одеждами опричников как антиодеждами, с пьянством как антипостом, со смеховым богослужением, со смеховым чтением самим Грозным отцов церкви о воздержании и посте во время трапез-оргий, со смеховыми разговорами о законе и законности во время пыток и т. д.

Как и во всяком сложном историческом явлении, в опричнине, помимо своего “содержания” (исторического значения, причин возникновения и пр.), есть и своя “форма”. Грозный, как человек средневекового типа, любил “театрализовать” свои действия, облекать их в церемониальные или, напротив, грубо нарушающие всякие церемонии формы.

Грозный был своеобразным представителем смеховой стихии Древней Руси. Опричнина, как это показывает даже и самое название ее (“опричный” или “опришный” – особый, отдельный, сторонний, не принадлежащий к чему-то основному), – это и есть изнаночное, перевертышное царство. Опричный двор напоминал собой шутовской Калязинский монастырь, а нравы этого двора – службу кабаку. Здесь пародировались церковные службы и монастырские нравы, монастырские одежды. Здесь были все чины государства, но особые: свои бояре, казначеи, окольничьи, дворецкие, дьяки, всякие приказные люди, дворяне, дети боярские, стольники, стряпчие, особые жильцы, ключники и надключники, сытники, повара и пр. В Александровской слободе опричники ходили в монашеских одеждах, не будучи монахами, устраивали оргии-службы. Опричнина по самой своей идее должна была постоянно противостоять земщине и находиться к ней в оппозиции, враждовать с нею.

Стремление вывернуть действительность, представить ее балаганным миром видим мы и в дипломатических, и в местных посланиях Грозного, полных того самого древнерусского смеха, который легко может быть сопоставлен по характеру господствующих тем и с сатирическими произведениями XVII в., и с “Молением” Даниила Заточника.

Грозный направлял смех на самого себя, притворялся изгнанным и обиженным, отрекался от царства, одевался в бедные одежды, что почти равнялось обнажению, плясал под церковные напевы, окружал себя шутовским, “изнаночным”, “опришным” двором. Государственная организация, действовавшая в опричнине на обратный манер по отношению к традиционной, приобрела своеобразные и заимствованные из фольклора и литературы издевательские формы “критики” существующего. К ним прибавились “действия”: казни, преследования, уничтожение богатств, целых селений и городов как в земщине, так и в опричнине. Грозный не только реализовал “смеховую” ситуацию, но и опрокинул ее значение, став на сторону кромешного мира, возглавив опричнину. К этому были, очевидно, серьезные основания в самом внутреннем развитии этой схемы, так как в XVII в. мы видим ее осуществление в демократической сатире, в которой автор переходит на сторону кромешного мира.

Перелом в сатирической литературе произошел в “бунташный” XVII век. В XVII в. в демократической литературе опричный и кромешный мир высмеивал, делал нелепой всю “упорядоченную систему” действительности.

Кромешный мир уже никак не мог служить восхвалению действительности, как у Заточника. Соотношение двух миров, когда-то существовавшее в “смеховой литературе”, шло нарушено. Кромешный мир стал активным, пошел в наступление на мир действительный и демонстрировал неупорядоченность его системы, отсутствие в нем смысла, справедливости и устроенности. Для этого уже не требовалось географического или какого-либо иного резкого размежевания. Это не были суждения христиан о язычниках, ярославцев или псковичей о москвичах и московских порядках. Появление письменности в демократической среде содействовало резкому социальному расслоению в обществе и в литературе и позволило демократическому писателю изображать верхний мир как чужой и неупорядоченный. Богатые несправедливы (“чорт знает, на что деньги берегут”), не знают ценности своего благополучия. Автор переходит на сторону антимира и сам заявляет о себе как о реальной жертве неупорядоченности. Повествование начинает вестись от первого лица: “Аз есмь голоден и холоден, и наг и бос, и всем своим богатеством недостаточен”.

Автор “Азбуки о голом и небогатом человеке” не просто конструирует свой нелепый и невозможный мир нужды и голода – он показывает, что и сам мир благополучия также нелеп, допуская несправедливость и жестокость по отношению к голому и небогатому человеку.

Эта “критика” мира благополучия стала возможна благодаря тому, что нелепый, кромешный мир стал миром действительным, реальным, своим, близким, а мир упорядоченный и благополучный – чужим. Нелепость одного и нелепость другого приобрели разные функции. Мир упорядоченный и благополучный несправедлив, а поэтому вызывает ненависть, мир же бедности – свой, автор на его стороне, пишет от лица голых и небогатых и им сочувствует. “Люди богатые живут славно, а голенких не ссужают, на беду себе деньги копят”; “Есть в людях много добра, да без закладу не верят”; “Есть у людей всево много, денег и платья, только мне не дают”; “Цел бы был дом мой, да богатые зглотали, а родственники разграбили”; “Говорил мне на Москве добрый человек, посулил мне денег взаем, да не дал”; “Шел бы я в гости, да никто меня не зовет”; “Ехал бы на пир, да не примолвят, не поднесут” (Русская сатира, с. 26–29). Ясно, что для автора в равной степени, хотя и по-разному, неприемлемы оба мира: мир благополучия и мир неблагополучия. Благополучный мир неблагополучен своей несправедливостью. Неблагополучный мир, хоть и смешон, все-таки вызывает сочувствие, он свой, и герой его – жертва первого мира.

Два мира русской сатиры в XVII в. не просто противостоят друг другу – они враждебны, но при этом оба мира действительны. Активная сторона – антимир, и во главе этого мира – вымышленный автор, ведущий повествование от первого лица, критикующий мир упорядоченный.

Поскольку мир нищеты, нагих и голодных людей не был уже миром нереальным и просто неупорядоченным, в нем появились элементы своеобразной системы. Поэтому понадобились знаки для обозначения того, что перед нами мир все-таки неупорядоченный, кромешный: знаки шутки, озорства. Этим знаком в XVII в. стал служить раешный стих или, по крайней мере, спорадически появляющаяся в тексте рифма, заставляющая читателя и слушателя сопоставлять различные смыслы, сталкивать значения.

Знаки смешного не редкость в юмористических текстах. Знаком смешного часто служат особая интонация, с которой произносится шутка, особая мимика ^{32}, особые жесты, особое поведение смешащего и смеющегося. Знаком шутки может служить сам человек. Шутить легче тому человеку, от которого ожидают шутки, чем тому, к шуткам которого не привыкли. Знаком шутки могут служить условная одежда, условный грим (ср. одежду и грим клоуна, особые одеяния скоморохов).

Рифма и особый, условный ритм как знаки шутки ближе всего стоят к тому способу дразнить, который распространен среди детей: дразня, дети часто подбирают “обидные” рифмы к имени того, кого они дразнят, произносят свои дразнилки нараспев, пританцовывая, ритмически повторяя некоторые фразы, выражения, растягивая слова и т. д.

Раешный стих близок к такого рода дразнилкам. Рифмы в раешном стихе имеют “смысловой характер”, сопрягая несоединимое, создавая бессмысленные и неупорядоченные сочетания, нелепые сопоставления и ассоциации, то есть все-таки имея отношение к смыслу, служа выявлению кромешного мира, который теперь уже располагается внутри мира упорядоченного, разрушая его упорядоченность, показывая ложь и бессмысленность окружающего.

Рифма служит знаком ненастоящего, выдуманного, шутовского: “Как у царя вострая сабля, то у Ерша щетина не от болшой полтины”, “И садится Рак, печатной дьяк, на ременчатой стул, чтобы чорт не здул” (Русская сатира, с. 12). Особенно часты рифмы в конце потешных, сатирических произведений, служа как бы заключительным уверением в выдуманности всего рассказанного, обозначениями шутки.

Древнерусские пародии развили даже совершенно особый род рифмы: рифмы подразумеваемой. Пародия рифмовалась с произведением пародируемым – с теми строками его, которые имелись в виду в пародии. Там, где пародировался не жанр, а определенное произведение, это было вполне возможно и это поддерживало связь пародии с пародируемым произведением. Ср.: в “Службе кабаку” – “Сподоби, господи, вечер сей без побоев допьяна напитися нам” и в Часослове – “Сподоби, господи, в вечер сей без греха сохранитися нам” (Очерки, с. 43); или: в “Службе кабаку” – “Егда славнии человецы, в животех искуснии, в разуме за уныние хмелем обвеселяхуся” и в Часослове – “Егда славнии ученицы на умовении вечери просвещахуся” (Очерки, с. 42). Часослов русские люди знали наизусть (по нему учились грамоте), поэтому-то и была возможна эта подразумеваемая рифма.

Итак, вторжение неупорядоченного мира в мир упорядоченный, “нападение” сатиры на упорядоченный мир богатых и благополучных совершалось под знаменами раешной (“смысловой” или, вернее, обессмысливающей) рифмы и раешного ритма.

Причиной такого “бунта” явилось не только саморазвитие системы “мир – антимир”, но и изменение отношений этого антимира с действительностью: обнищание народных масс в XVII в. было настолько сильным, что антимир стал слишком сильно походить на реальность и не мог восприниматься как антимир. Появление демократической литературы и нагого, и голодного автора ее произведений довершило дело. Автор показывал неблагополучие благополучия, бессмысленность знакового смысла, обнажал мир одетых. Кромешный мир антикультуры стал изобличителем неправды мира культуры.

Итак, рассматривая с точки зрения диахронии смеховую систему “мир – антимир”, мы видим, как постепенно она перестает существовать. Движущей силой изменений внутри этой системы служило изменение отношений этой системы к действительности. Между каждой системой внутри литературы или фольклора и действительностью существует еще одна система взаимоотношений. Изменения действительности приводят к изменению системы отношений действительности к системам, существующим в литературе, а эти последние изменения меняют соотношения внутри литературных и фольклорных систем.

Жизнь сделала кромешный мир (мир антикультуры) слишком похожим на действительный, а в мире упорядоченном показала его фактическую неупорядоченность – несправедливость. И это разрушило всю структуру смеховой культуры Древней Руси. В процессе этого разрушения автор демократических произведений перешел на сторону кромешного мира, стал изобличителем мира благополучия, начал “смеховое наступление” на мир благополучия, чтобы не упустить смеховое начало – под смеховыми знаками рифмы и раешного стиха.

“Бунт” кромешного мира, то есть постоянное стремление кромешного мира стать “прямым” миром действительности, встречаясь с превращением этого “прямого” мира в мир кромешный, ведет к уничтожению смеховой культуры Древней Руси.

Слишком много оказалось кабаков (“антицерквей”), где выдавали пропившимся донага пьяницам “гуньки кабацкие”, сшитые из ставшего реальным “антиматериала” – рогожи, мир стал неустойчивым, массы людей скитались “меж двор”, и т. д.

Своеобразие древнерусской сатиры состоит в том, что создаваемый ею “антимир”, изнаночный мир неожиданно оказывался близко напоминающим реальный мир. В изнаночном мире читатель “вдруг” узнавал тот мир, в котором он живет сам. Реальный мир производил впечатление сугубо нереального, фантастического – и наоборот: антимир становился слишком реальным миром. Подобно тому, как рогоженные одежды оборачивались реальными рогоженными “гуньками кабацкими”, которые давали в кабаках пропившимся донага пьяницам, чтобы не выпускать их голыми на улицу, сама гротескная биография “голого и небогатого” молодца в целом оказывалась реальной биографией тысяч скитавшихся "меж двор” молодцев. Голод и нагота стали в XVII в. реальностью для толп обездоленных эксплуатируемых масс.

В этих условиях смеховая ситуация становилась грустной реальностью. Сатира переставала быть смешной. Сатира в древнерусской литературе – это не прямое высмеивание действительности, а сближение действительности с смеховым изнаночным миром. При этом сближении утрачивалась смеховая сущность изнаночного мира, он становился печальным и даже страшным.

Смеховой мир, перестав быть смеховым, стал трагическим. Появляется “Повесть о Горе Злочастии” ^{33}, в которой все “смеховые знаки” настолько близки к действительности, что они уже не несут смеховых функций. Гениальная “Повесть” не смешна, а драматична.

Замечательное произведение это все, казалось бы, соткано из типичных для XVII в. смеховых тем и построено на смеховых приемах. В тематическом отношении “Повесть” очень близка “Азбуке о голом и небогатом человеке”, “Росписи о приданом”, “Посланию дворительному недругу” и многим другим смеховым произведениям XVII в. Тут “злая немерная нагота и босота” и “безживотие злое”, рогоженные одежды (гунька кабацкая) и мотив невозможности уйти от своей судьбы. Существенную роль играет кабак как место “обнажения” и освобождения от всех условностей, место полного равенства. Как в “Азбуке о голом и небогатом человеке”, у героя “Повести” не оказывается близких друзей. Все это противопоставлено богатству и порядочности его родителей в прошлом. Он и сам был когда-то богат, но отбился от отца и матери, от своего рода-племени.

В конечном счете, как и в других произведениях “смеховой культуры”, бедность и нагота приносят молодцу “Повести” беспечность и веселье:

а и в горе жить —

некручинну быть…

Автор иронизирует над положением молодца:

Житие мне бог дал великое,

ясти-кушати стало нечего,

как не стало деньги ни полуденьги,

так не стало ни друга ни полдруга,

род и племя отчитаются,

все друзи прочь отпираются.

Судьба героя “Повести о Горе Злочастии” развивается, казалось бы, в смеховых ситуациях. Молодец – “чадо” богатых и во всех отношениях “благополучных” родителей – уходит от них в мир неблагополучия. Молодец идет к костарям и корчемникам и знается у них с “голями кабацкими”. “Надежен друг” зазывает его на кабацкий двор и заставляет его пить чару зелена вина и запивать ее чашею меда сладкого. Он упивается без памяти, и “где пил, тут и спать ложился”. Просыпается он голым:

…сняты с него драгие порты,

чиры и чулочки все поснимано,

рубашка и портки все слуплено,

и вся собина у него ограблена,

а кирпичек положен под буйну его голову,

он накинут гункою кабацкою,

в ногах у него лежат лапотки-отопочки,

в головах мила друга и близко нет.

Молодец окончательно лишается всякого видимого благополучия, а с ним и оседлости. В рогожной “гуньке кабацкой” и в лыковых “отопочках” он отправляется бродить, терпя “скудость и недостатки и нищету последнюю”.

В дальнейшем он отказывается от почести, а в царевом кабаке получает и вторичное освобождение от случайно нажитого злата и серебра, пропивает снова свои “животы”, скидывает свое платье гостиное (наряд купца) и снова надевает “гуньку кабацкую”.

Далее с грустной иронией развивается мысль, которая в демократических произведениях Древней Руси служит чисто смеховым целям:

Кабаком то Горе избудется,

да то злое Горе Злочастие останется,

за нагим то Горе не погонится,

да никто к нагому не привяжется,

а нагому-босому шумит розбой.

Сам молодец приходит к заключению:

а и в горе жить —

некручинну быть.

Но автор “Повести” приходит к другому выводу: Горе не оставляет молодца, оно преследует его неотступно:

Как будет молодец на чистом поле,

а что злое Горе напередь зашло,

на чистом поле молодца встретило,

учало над молодцом граяти,

что злая ворона над соколом.

Говорит Горе таково слово:

“Ты стой, не ушел, доброй молодец!

Не на час я к тебе, Горе злочастное, привязалося!

Хошь до смерти с тобою помучуся!

Не одно я, Горе, еще сродники,

а вся родня наша добрая,

все мы гладкие-умильные.

А кто в семью к нам примешается,

ино тот между нами замучится,

такова у нас участь и лутчая.

Хотя кинься во птицы воздушные,

хотя в синее море ты пойдешь рыбою,

а я с тобою пойду под руку под правую”.

Полетел молодец ясным соколом,

а Горе за ним белым кречатом.

Молодец полетел сизым голубем,

а Горе за ним серым ястребом.

Молодец пошел в поле серым волком,

а Горе за ним с борзыми выжлецы,

Молодец стал в поле ковыль-трава,

а Горе пришло с косою вострою,

да еще Злочастие над молодцом насмеялося:

“Быть тебе, травонька, посеченой,

лежать тебе, травонька, посеченой

и буйны ветры быть тебе развеяной”.

Избавляет молодца от Горя только монастырь, при этом настоящий – не смеховой.

Чтобы подчеркнуть трагический характер “Повести”, автор предпосылает ей вступление, где говорит о том, что судьба молодца – судьба всего человечества от Адама и Евы. Тем самым мир неблагополучия объявляется единственным настоящим миром со времен изгнания Адама и Евы из “святого раю”. За преступление Адама и Евы господь бог на них разгневался, “положи их в напасти великие”, наслал на них “безживотие многое, сопостатные находы, злую немерную наготу и босоту и бесконечную нищету и недостатки последние”. Таким образом, “Повесть о Горе Злочастии” – произведение отнюдь не смешное. Это произведение трагическое, диаметрально противоположное всему тому, что может вызывать смех.

Объяснение этому мы находим в утверждении А. Бергсона о разрушении комического под влиянием сочувствия. А. Бергсон указывает “на нечувствительность, сопровождающую обычно смех… У смеха нет более сильного врага, чем волнение”. Смешить может только то, что не вызывает сочувствия, но судьба молодца вызывала именно сочувствие. Над молодцем уже нельзя смеяться так, как смеялись над авторами псковских приписок или над героем “Азбуки о голом и небогатом человеке”. Смех, слишком отвечающий действительности, перестает быть смехом. Нагота и босота, голод и кабацкое обнажение оказались реальностью настолько острой, что они перестали смешить, и в “Повести о Горе Злочастии” все они трагичны.

Острая злободневность смеховых произведений XVII в. лишила юмора “Повесть о Горе Злочастии”, в которой остались смеховые мотивы без их смеховой функции. Эти мотивы были слишком реальны, чтобы быть смешными.

Голый человек – это была не травестия в XVII в., а реальность. Сама жизнь переводила юмор в серьезный план. За реальностью и точностью деталей исчез смех.

В противоположность смеховым произведениям Древней Руси, где изнаночный мир нереален, нелеп, невозможен, в “Повести о Горе Злочастии” этот традиционно изнаночный мир приобрел отчетливо реальные очертания. Настоящий мир – это мир голода, босоты, кабацкий, мир бродяжничества и горя. Поэтому “Повесть о Горе Злочастии” не смешна, а трагична.

***

Древнерусская смеховая стихия пережила Древнюю Русь и отчасти проникла в XVIII и XIX вв. Проявление древнерусской смеховой стихии – коллегия пьянства и “сумасброднейший, всешутейший и всепьянейший собор” Петра Великого, действовавший под председательством князя-папы, или всешумнейшего и всешутейшего патриарха московского, кокуйского и всея Яузы, причем характерно, что здесь опять-таки повторялась как бы в опрокинутом виде вся организация церкви и государства. Петр сам сочинил для него регламент, в котором предписывалось поступать во всем обратно тому, как это следовало бы в настоящем мире, и совершать пьянодействия. Здесь были и свои облачения, молитвословия и песнопения. В шествии участвовали ряженые в вывороченных наизнанку, шерстью наружу, шубах – символы древнерусского шутовства.