Текст книги "Жизнь Иисуса"

Автор книги: Давид Фридрих Штраус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 55 страниц)

Этой тенденции он всецело поддается в связи с евангельским рассказом об одержимых бесом. Здесь он предупреждает, что не берется выяснить причину бесноватости и поэтому сосредоточится внимательнее на описании последствий этой причины. Вопрос о том, следует ли в данном случае предполагать естественную причину или влияние демонов, ему не представляется важным, так как от разрешения этого вопроса не изменяется эффект чуда и евангелистов нельзя винить за то, что будучи историками, а не натуралистами, они изобразили данное явление в духе господствовавших народных представлений. Поэтому Гесс говорит о бесноватых как о людях, болезнь которых народ приписывал влиянию злых духов. Относительно болезни Марии Магдалины, из которой, согласно евангелию, вышло семь бесов, Гесс замечает, что этот случай для него неясен: возможно, Мария Магдалина страдала многими болезнями такого рода, которые народ приписывал влиянию различных злых духов. Само собою разумеется, что допущение воздействия злых духов на человеческую жизнь несовместимо с мыслью о связи естественных причин и действий, из которой исходит прагматическая историография и биография. Но современники Гесса, у которых только еще зарождалось сомнение, нисколько не задумывались над вопросом, не приведет ли оппозиция и борьба против сатаны и его царства к крушению и гибели существеннейших атрибутов новозаветного церковного Иисуса. Столь же неудобно говорить в биографии о таком герое, самосознание которого проникнуто элементами внемирового небесного бытия; поэтому Гесс сохраняет в своих парафразах все соответствующие изречения Иисуса, которые приведены в Евангелии от Иоанна, но там, где он говорит сам от себя, он сильно подчеркивает другой момент – последующее возвышение Иисуса для подкрепления проявленных им на земле добродетелей, и в этом отношении Гесс оказывается чуть ли не последователем социнианской ереси (36), как бы в подтверждение того, что по этому вопросу назревало уже новое течение мысли, которое при дальнейшем своем развитии грозило вовлечь жизнь Иисуса в сферу рационального рассмотрения.

3. ГЕРДЕР.

В этом процессе развития особенно выделяются труды Гердера "О спасителе человечества, по свидетельству трех Евангелий" (1796) и "О Сыне Божьем, спасителе мира, по свидетельству Евангелия от Иоанна" (1797). Не безрезультатны были вылазки против Библии и христианского учения со стороны и так называемых "Вольфенбюттельских фрагментов" (36), не бесследно прошли также и соответствующие рассуждения Лессинга, возведшие весь спор до уровня принципиальных общих вопросов. Такому уму, как Гердер, было нетрудно понять, что при старой точке зрения невозможно было отстоять ни правду евангельской истории, ни высокое значение Иисуса. Но для того чтобы самому действительно установить новую точку зрения, собственные изыскания Гердера в области затронутых вопросов были слишком поверхностны, а в его душе склонность к созерцанию слишком перевешивала потребность в строгом анализе; он вполне довольствовался сумерками полузнания, чреватого теми зачатками грядущего знания, которые пришлось отбирать и выращивать потомству.

Уже и Гесс находил, что учение Иисуса лишь отчасти нуждается в чудесах для своего обоснования, ибо все то, что может познать разум, например обязательность добродетели и ее благие последствия, в самом себе заключает свое оправдание, тогда как сообщения о сверхъестественных деяниях Бога, направленных к нашему спасению, нуждаются в не менее сверхъестественных свидетельствах. Гердер считал существенно важным элементом учения и жизни Иисуса лишь элемент разумности и нравственности, он видел в Иисусе богочеловека, поскольку он был человеком в современном и прекрасном смысле этого слова, его деяния и страдания были спасительными, поскольку он пожертвовал собственной жизнью, желая насадить и утвердить гуманность в человечестве. Для Гердера "благою вестью" в евангелиях представлялось только то, что в учении, характере и деятельности Иисуса клонилось ко благу человечества; чудеса, переполняющие историю Иисуса, по мнению Гердера, были необходимы для той эпохи и для иудейской массы, столь падкой до всего чудесного, ибо служили средством для укрепления авторитета и влияния Иисуса и поддерживали бодрость в нем самом, и в этом смысле чудеса принадлежат истории, но свою цель чудеса вполне достигли, и нас они уже не интересуют, тем более что мы не можем и проверить их, а потому теперь и бесполезно ссылаться на евангельские чудеса как на доказательства истинности христианской религии. Как бы достоверны ни были чудеса, говорит Гердер вслед за Лессингом, для нас они являются лишь объектами повествования;

вводить их в наши философские размышления, толковать в духе наших взглядов, изъяснять на основе данных физики – все это бесполезный труд, тем более что мы расходимся с той эпохой даже и в самом понимании чуда. Нам теперь приходится искусственно воссоздавать в себе образ мысли чуждого народа, современников Иисуса, среди которых он намеревался учредить высшее царство чистой просвещенности именно путем искоренения предрассудков. Их можно извинить, если, погрязнув в трясине иудейских предрассудков, они требовали подобных внешних подпорок для своей веры в Иисуса; нас же, людей, имеющих возможность взглянуть на дело Иисуса с более высокой точки зрения, которой мы обязаны ему же, извинить нельзя, если кроме моральных результатов христианского учения мы станем требовать еще других доказательств его божественности. Ужели нужно, спрашивает Гердер, чтобы и ныне, как 2000 лет тому назад, с неба сошел огонь, дабы мы узрели ясное солнце? Ужели и теперь, как в ту эпоху, нужно отменять законы природы, чтобы мы убедились во внутренней необходимости, истинности и красоте морального царства Христова? Возблагодарим Бога, что это царство уже пришло, и вместо чудес будем лучше изучать его внутреннюю природу, а если и она сама в себе не доказательна для нас, то ни исполнившиеся прорицания древних пророков, ни содеянные чудеса не будут для нас убедительны и доказательны.

Если мы, однако, спросим, как рассуждал Гердер об отдельных евангельских чудесах, то мы не найдем у него более или менее определенного ответа на этот вопрос, и только в редких случаях удается угадать его подлинное мнение о чудесах. По поводу беседы Иисуса с бесноватыми, особенно же с тем из них, бесы которого просили позволения войти в стадо свиней, Гердер замечает, что Иисус, желая образумить глупца, говорил понятным ему языком. Преображение Иисуса он признает видением, которое имели его ученики, взволнованные и расстроенные ввиду приближающегося кризиса. Чудо, ознаменовавшее крещение Иисуса, Гердер считает внешним явлением природы; он полагает, что в ярком снопе света, прорезавшем тучи, и в отдаленном раскате грома Иисус и Иоанн Креститель усмотрели Божье соизволение на задуманное ими дело.

Если в указанных выше случаях Гердер пытается дать естественное объяснение чудес, то в других случаях он, видимо, старается объяснить их символически. Иисус, говорит он, творил чудеса; чуждый слабостей своей эпохи, он все же снисходил и приноравливался к этим слабостям, но он творил великодушные чудеса: помогал больным, заблуждающимся и умалишенным, так что все эти зримые благодеяния могли быть отражениями его характера и его возвышенных и неизменных целей. В таком именно свете, по тонкому наблюдению Гердера, обрисованы чудеса Иисуса у апостола Иоанна: у него они изображены не в качестве самодовлеющих актов, а как символы того длящегося чуда, силой которого Спаситель мира еще и ныне покоряет род человеческий. Так, например, чудо, содеянное в Кане Галилейской, по мнению Гердера, есть символ той мощи, которой Иисус превосходил Иоанна Крестителя:

взаимоотношению всеочищающей воды и веселящего вина соответствует взаимоотношение дарований и задач обоих пророков. Далее, о воскрешении Лазаря Иоанн, по мнению Гердера, рассказывает подробно не потому, что это чудо имело важное значение, а потому, что это чудо, имевшее решающее значение для судьбы Иисуса, наглядно подтверждало истину того взгляда, что Христос есть воскресение и жизнь, и являлось прообразом собственного воскресения Иисуса. Отсюда явствует, что человеку, который видит в чудесах Иисуса, рассказанных Иоанном, символические намеки и олицетворения, достаточно и легкого толчка, чтобы вполне отвергнуть весь исторический элемент четвертого евангелия и, в частности, признать его повествование о чудесах умно задуманной поэмой. Но подобного толчка Гердер не дает, да и не может дать, во-первых, потому, что его еще стесняет представление об апостольском происхождении Евангелия от Иоанна, и, во-вторых, потому, что естественное изъяснение чудес представляется ему менее рискованным исходом.

Так именно отнесся он к наиважнейшему чуду евангельской истории – к воскресению из мертвых Иисуса. На вопрос Реймаруса:

почему же Иисус после воскресения своего не явился так же и врагам своим? – Гердер отвечает: "Потому что Иисус не хотел, чтобы его вторично схватили, связали, подвергли истязаниям и распятию". В этом ответе проглядывает такой взгляд на воскресшего, который резко отличается от взгляда церкви и евангелистов. Правда, Гердер не думает, чтобы в акте воскресения Иисуса принимали участие люди, но он придает весьма большое значение тому обстоятельству, что у распятого были пригвождены лишь руки, а не ноги также (что, по его мнению, вполне доказано), и что тело воскресшего было по-прежнему материально и нуждалось в пище, а потому и не могло, подобно призраку, пройти через замкнутые двери. Если таким образом воскресение Иисуса из чудесного акта всемогущества превращается в случайное и естественное событие, то Гердер, в свою очередь, напоминает, что в физико-моральном царстве Божьем ничего не совершается без Божьего всемогущества, а потому и предположение о мнимой смерти Иисуса нисколько не мешает считать правдивым самое повествование, и верующий человек может смело возразить: разве не все равно, каким образом Бог воскресил его? Достаточно того, что Иисус вернулся и явился своим присным, и все повествование об этом событии вполне правдиво и не содержит ни малейшего следа обмана или лжи. Но в таком случае мы должны спросить: что представляется историей в этом рассказе о воскресении Иисуса? Очевидно, что Гер деру историей представляется не то, что евангелистам, и существенная часть данного повествовательного материала в этом случае принесена в жертву интересам исторического прагматизма, который не мирится с чудесами, нарушающими связь естественных причин.

4.ПАУЛУС.

Если в глубоком и всеобъемлющем уме Гердера заключались зародыши двух разных воззрений на чудесный элемент в жизни Иисуса, а воззрение естественнонаучное гармонически сочеталось у него с воззрением символически-мифологическим, то, по условиям развития образованности, существовавшим в данную эпоху, дальнейшую эволюцию проделал лишь зародыш более грубого характера. В конце минувшего и начале настоящего (XIX) столетия появилось много сочинений, в которых чудеса объяснялись естественнонаучными соображениями. Классическим произведением этого рода является известный труд д-ра Паулуса "Комментарий к евангелиям", и позднее составленная по этой книге "Жизнь Иисуса".

Паулус, как и Гердер, существенно важной чертой Иисуса признает нравственное величие, истинную гуманность и деятельность, направленную к насаждению ее среди людей. По поводу чуда, совершенного на свадьбе в Кане Галилейской, Паулус замечает, что проявленный здесь Иисусом мягкий и приветливый нрав производит более глубокое и цельное впечатление, чем изумление по поводу мнимого сверхчеловеческого преодоления сил внешней природы. Уже и Гердер отвергал чудо, как нечто большее, чем непредвиденный результат направленного промыслом стечения случайных обстоятельств, и в частности, он оспаривал доказательную силу чудес для истины христианской веры. Но Паулус еще определеннее выражает те же принципы философии Канта и "Богословско-политического трактата" Спинозы. Признание того, что историк не должен принимать на веру событий, которые нельзя объяснить внутренними или внешними причинами на основании законов исторической связи вещей; что сильно заблуждается тот, кто усматривает Божье могущество, премудрость и благость в нарушении естественного хода вещей, а не в закономерности и правильности его; что даже самое неизъяснимое нарушение естественного хода вещей не может ни подкрепить, ни опровергнуть духовную истину, и даже самое необычное исцеление не может, в частности, доказать истину религиозного учения,– таковы те принципы, принятием и применением которых "Комментарий" Паулуса значительно превосходит как современные ему, так и позднейшие труды того же рода.

Но как исследователь, усвоивший себе такую точку зрения, отнесется к евангелиям, которые, как принято до сих пор думать, написаны были с противоположной точки зрения и которые преисполнены сверхъестественного и чудесного элемента, в чем и усматривают они непреложное доказательство высокого призвания Иисуса и истины его учения? Нельзя на этом основании отвергать их как сочинения неисторические и сказочные, ибо их авторы, согласно традиционному, даже и рационалистами разделяемому мнению, были близки к описываемым ими событиям, как по времени, так и по своему положению. Ибо повествование Евангелия от Матфея, по мнению Паулуса, составлено на основании таких сведений, которые были собраны в Галилее через десять, двенадцать лет после кончины Иисуса. Лука, посетивший вместе с апостолом Павлом Иерусалим и Кесарию, имел возможность увидеть лично мать Иисуса и узнать от нее подробности о детстве Иисуса, которые он сообщает в начале своего евангелия; а Евангелия от Иоанна написано если не самим апостолом, то одним из его учеников на основании рассказов или записей самого учителя. И если такой взгляд на происхождение евангелий справедлив, то справедливо также и мнение о рассказах, ими сообщаемых; с другой стороны, если справедливо мнение критики о невозможности чудес, то недопустимо также все чудесное, сообщаемое в этих повествованиях. Как разрешить это противоречие?

Паулус прежде всего замечает, что во многих сообщениях евангелистов, повествующих о чудесах, непредубежденный исследователь ничего чудесного не находит; а относительно наиболее невероятных чудес, по его мнению, следует полагать, что таковые внесены в текст рассказов экзегетами, то есть толкователями Священного Писания. Виноваты ли евангелисты, если их заявление о том, что Иисус ходил по-над морем, то есть по возвышенному берегу моря, было истолковано в том смысле, будто Иисус ходил по самой поверхности моря? Конечно, им следовало выражаться точнее, но истина не в том, что совершилось нарушение естественного порядка вещей, а в том, что составители евангелий выражались недостаточно точно. Так же и в рассказе о насыщении 4000 человек евангелисты ни единым словом не поясняют того факта, что столь большое число людей удалось насытить теми немногими хлебами и рыбами, которые имелись в распоряжении Иисуса; по традиции мы предполагаем, что съестные припасы количественно возрастали под руками Иисуса, но подобную догадку мы построили сами, и с таким же правом другой мог бы предположить, что, под влиянием личного примера Иисуса, остальные, более состоятельные участники собрания, обратили свои личные запасы в общее достояние и таким образом удалось насытить всю собравшуюся толпу. Что именно такое естественное изъяснение данного события наиболее правомерно, это, по мнению Паулуса, явствует из того, что евангелисты ни единым словом не отмечают изумления, которого не могло не возбудить в толпе такое происшествие, как чудесное возрастание количества съестных припасов. Вообще историк, по мнению Паулуса, может предполагать или мысленно добавлять лишь то, что было опущено авторами источников как нечто само собою разумеющееся, а таковым признается все естественное, и вмешательство сверхъестественной причины автор счел бы своим долгом обязательно отметить. Но в такой истории, как евангельская, которая имеет темой своей необычное, чудесное, даже и в отдельных эпизодах, иллюстрирующих тему, необходимо предполагать сверхъестественную причину, и изумление очевидцев в такой мере разумеется само собою, что повествователь может и не упоминать о нем специально в каждом случае.

Однако же сам Паулус не решается применить такое объяснение ко всем евангельским рассказам о чудесах, напротив, он во многих случаях допускает, что евангелисты намеревались рассказать о чуде, и что сами участвующие лица тоже видели чудо там, где историк такового не усматривает, предполагая лишь естественное событие. Поэтому нельзя отрицать того, что евангелисты говорят об умалишенных и нервных больных, или "бесноватых", но это – их личное суждение, которое необходимо отличать всегда от факта и которое для нас необязательно. Повествуя об излечении подобных больных, они высказывают также свое суждение о причине их заболевания, а потому и говорят об исхождении "злых духов" (бесов), но мы должны объяснять себе исцеление таких больных по слову Иисуса психологически, исходя из представлений тогдашнего народа иудейского, который верил, что "злой дух" бессилен перед пророками и тем более перед Мессией. Равным образом и все другие исцеления, совершенные Иисусом, по мнению Паулуса, могут быть поняты как естественные факты, если отбросить суждение, которое евангелисты примешивают к своим повествованиям. То, что Иисус не всегда, исцелял больных единым лишь мощным словом повеления, подтверждают сами же евангелисты, признаваясь в том, что Иисус на исцеления тратил труд и время. Если его укоряли также и такими исцелениями, при которых не приходилось уносить одры и тем нарушать постановления о субботнем покое, то, вероятно, производились они прикосновением руки или путем оперативным. Слюна и тесто, которыми Иисус неоднократно пользовался при исцелениях, представляются вполне естественными, хотя и несовершенными средствами. На естественный характер излечения указывает также и то (Марком отмеченное) обстоятельство, что некоторые исцеления (а, может быть, и все другие, о которых евангелисты не упоминают специально) совершались постепенно, мало-помалу. Но едва ли можно допустить, чтобы во всех подобных случаях очевидцы и лица, повествовавшие с их слов, совершенно упустили из виду главное – фактически действующие средства; однако если в истории капернаумского военачальника они умолчали об отсылке учеников к больному и таким образом в чудесное исцеление издалека превратили естественное излечение при помощи отряженных помощников, тогда уместны всякие подозрения и предположения даже и в духе Реймаруса.

Однако сам Паулус неоднократно, но неосновательно заявляет, что такое истолкование чудес внушено ему интересами апологетики. Он говорит, что попытка рассмотреть евангельские повествования о чудесах с точки зрения естественного сцепления причин и следствий отнюдь не означает стремления отвергать их; напротив, такая попытка имеет целью выяснить их правдоподобие и помешать мыслящему человеку из-за второстепенного усомниться в главном. Например, если такой человек прочтет, что к Марии явился ангел по имени Гавриил и возвестил ей, что она родит Мессию, то личность ангела его может смутить, и он, пожалуй, отвергнет весь рассказ, как сказку. Но он не поступит так опрометчиво, если благоразумный толкователь посоветует ему отличать в евангельских рассказах факты от суждений. В данном случае он отвергнет сообщение о том, что явившийся к Марии ангел был Гавриил, как личное мнение Марии, но признает сам факт чьего-то прихода и благовещения и таким образом удержит суть дела, которая, по мнению Паулуса, заключается в том, что кто-то явился к Марии, а явился ли к ней именно ангел Гавриил, это обстоятельство второстепенное. Суть дела в том, что на Фаворе или Гермоне Иисус явился ученикам своим осиянный славой и беседовал с двумя незнакомцами, а обстоятельством второстепенным представляется вопрос, было ли то Богом содеянное преображение или случайный эффект утренних лучей солнца и были ли собеседниками Иисуса умершие угодники Божьи Моисей и Илия или два неизвестных последователя Иисуса и так далее. Однако, с точки зрения евангелистов, то, чем дорожит Паулус в подобных рассказах, как раз представляется делом столь второстепенным и ничтожным, что ради одного этого они не стали бы и повествовать; отвергая то, что Паулус называет их суждением, мы отвергаем также и утверждаемый ими факт, и, изменяя данную форму рассказа, мы превращаем его в повествование о происшествиях, не имевших места.

Правда, Паулус отлично умеет использовать в интересах исторического прагматизма именно то, что им принимается и сохраняется как факт, например, в рассказе о благовещении. Разумеется, он не может согласиться с евангельским рассказом о зачатии от Святого Духа, однако же и тут предлагает признать факт и отвергнуть суждение повествователя и других участников события. Отрицательный момент заключается, по его мнению, в том, что Иосиф не был отцом Иисуса, а положительный – в том, что Мария остается существом девственным и невинным. Что матерью она стала благодаря бесплотной Божьей силе, это представляется суждением самой Марии и евангелистов, которого нельзя принять безусловно. Но что же в таком случае можно принять? Тут-то и появляется очень кстати тот неведомый посетитель, которого Мария приняла за ангела Гавриила: то был, по мнению Паулуса, доверенный человек, которого умная жена священника, Елизавета, прислала к своей простоватой родственнице из рода Давидова, дабы он сыграл роль ангела и Святого Духа одновременно и ее сыну Иоанну, который в качестве отпрыска колена Левитова не мог сам стать Мессией, сотворил Мессию, к которому он мог бы потом примкнуть в качестве Предтечи. Но это толкование – плохая рекомендация методу Паулуса; ибо тот, кто, следуя его указаниям, ухватился бы за факт, попал бы пальцем в небо, да и, вообще, из всех его объяснений чудесного получается нечто очень малоценное.

Переходя затем от этого начального пункта к заключительному моменту в жизни Иисуса, мы вовсе не хотели бы свалить на Гердера вину за то, что фантастические измышления всех этих Паулусов, Вентурини, Бреннеков представляют собой логическое развитие тех общих указаний, которые были даны им мимоходом. Ессеи в белом одеянии, в которых Паулус преобразил ангелов, охранявших гроб воскресшего, могли бы даже навести на мысль о некоторой интриге, разыгранной при этом происшествии; однако Паулус, как и Гердер, утверждает, что воскресение Иисуса произошло без предумышленного человеческого содействия, вследствие простого стечения некоторых естественных причин, направляемых Промыслом (подробности этого объяснения мы здесь опускаем). (42) Смерть Иисуса, по мнению Паулуса, была лишь мнимой смертью, поэтому и тело его после пробуждения осталось прежним телом: Иисус нуждался в пище и в уходе ввиду перенесенных им истязаний, от которых он впоследствии, через несколько недель, действительно скончался.

В том описании жизни Иисуса, которое составил Паулус, мы находим полное противоречие между формой и содержанием, между материалом и его исторической разработкой. Паулус в интересах исторического прагматизма отвергает все сверхъестественное, содержащееся в источниках, и утверждает, что евангельская история в том виде, как она в них изложена, не поддается исторической переработке; однако же он признает их историческими источниками и сознается, что не разрешил своей задачи. Если евангелия действительно исторические документы, не следует исключать чудесное из жизнеописаний Иисуса, а если чудесное не мирится с историей, тогда евангелия нельзя признавать историческими источниками.

5. ШЛЕЙЕРМАХЕР.

Никто – ни Гердер, ни Паулус – яснее и отчетливее Шлейермахера не понимал невозможности чудес и нерушимости естественной связи вещей, но с другой стороны, даже Гердер не подчеркивал божественного начала в Христе с такой энергией и определенностью, как Шлейермахер. По мнению Шлейермахера, Христос был человеком, в котором сознание Бога, определявшее все его мышление и поведение, может почитаться настоящим бытием Бога, и который, будучи историческим индивидом, являлся прообразом, а будучи прообразом, являлся историческим лицом.

В своем "Вероучении" Шлейермахер, как известно, в целях создания учения о личности Христа представил эбионитический и докетический элементы как противоположные еретические крайности, уподобляя их двум утесам, среди которых, не касаясь ни одной из них, нам приходится лавировать с нашими представлениями. (43) Из этого же принципа он исходил и в своих лекциях о жизни Иисуса. Эти лекции до сих пор не опубликовались; у меня есть выписки, которые я сделал из двух конспектов лекций. По его мнению, в Христе следует видеть начало сверхъестественное и божественное, но не в качестве особого естества, отличного от природы человеческой, а наподобие того, как мы представляем себе Дух Божий действующим в людях верующих,– в качестве внутреннего мотива, который с абсолютной энергией приводит в движение все существо Христа. Отрицать этот божественный элемент в Христе значило бы рассуждать в духе эбионитов. Но божественный элемент проявлялся и действовал в нем наподобие и по закону естественного развития и человеческой деятельности, и отрицать это естественное и человеческое начало в Христе значило бы рассуждать в духе докетиков.

Из этих двух утверждений первое сводится к предположению той веры, которая заложена в основу церковного учения и евангельской истории, а второе – есть требование научности и, в частности, того условия, вне которого немыслима и биография Иисуса. Что оба предположения друг с другом совместимы, что относительно Христа вера и научность друг другу не противоречат – такое убеждение порождается не наукой, а верой. Шлейермахер этого не скрывает и говорит, что, изучая жизнь Иисуса по евангельским рассказам, следует всегда считаться с этим предположением и не доверять им безусловно, а допускать, что некоторые из рассказов могут и не подтвердиться. Если в жизни Иисуса отыщутся моменты, в которых незаметно действие внутреннего божественного импульса, тогда необходимо оставить веру и примкнуть к воззрениям эбионитов, а если в ней откроются моменты, свидетельствующие об истинно-божественных свойствах Иисуса и нарушении законов естественно-человеческой деятельности, тогда условие научности невыполнимо и мысль об историческом анализе и изображении жизни Иисуса приходится оставить.

Решимся ли мы на что-нибудь одно или признаем справедливым предположение Шлейермахера о возможности такой обработки жизни Иисуса, которая одновременно удовлетворяла бы и веру и науку,– это зависит от того, лежат ли два начала, совмещения которых требует Шлейермахер, в основе евангельских рассказов о жизни Иисуса. Одно из них, которое мы назвали предположением веры, мы находим в новозаветных книгах, хотя и в измененной форме. Божественное начало действует в Христе как нравственное побуждение и отчасти как более высокий род знания и сверхъестественная сила, которая на своем пути преодолевает все препятствия. То, что Шлейермахер именует эбионитическим воззрением на личность Христа, в новозаветных книгах почти не встречается. В действительности составители евангелий, вопреки Шлейермахеру, отнюдь не полагали, что божественное начало в Христе действует наподобие и по закону деятельности человека и природы. В понятии тех чудес, которыми они избыточно уснащали историю Христа, содержится прямое нарушение естественных законов. Таким образом, перед Шлейермахером, как перед всяким другим биографом Иисуса, опять-таки встает проблема: как отнестись к тем чудесам, о которых повествуется в евангелиях.

Совершенно устранить из евангельской истории элемент чудесного Шлейермахер не намеревается, признавая, что им слишком глубоко пронизано все повествование и что соответствующие попытки Паулуса были слишком искусственны. Но зато ему приходится придавать крайне эластичный характер самому понятию естественного, чтобы иметь возможность, с одной стороны, принимать на веру все то, о чем в этом смысле повествуется в евангелиях о Христе, и, с другой стороны, придать этим рассказам правдоподобный и естественный вид. Поэтому он заявляет, что чудесное всеведение, которое евангелия приписывают Иисусу,– это не чудесная прозорливость, а лишь тот максимум человеческого знания, который покоится на непосредственном и ничем не затемненном восприятии первых впечатлений. Но с подобным взглядом лишь отчасти согласуется беседа Иисуса с самарянкой и вовсе не согласуется видение Нафанаила под смоковницей, которое поэтому Шлейермахер, как и Паулус, считает случайным естественным видением. Приписываемые Иисусу действительные чудеса большей частью состоят в исцелениях, и в этой связи у Шлейермахера готова особая, намеренно растяжимая формула, чтобы иметь возможность все эти случаи подвести под действие законов природы, не слишком явно греша против евангельского повествования пристегиванием медицинских средств, чем некогда столь злоупотреблял Паулус. Он говорит, что при исцелении больных божественное начало Христа действовало словом, которое естественно влияло на дух слышащего, а посредством духа столь же естественно – и на его организм. Но точно указать пределы подобного воздействия духа (стимулируемого божественным словом Христа) на тело невозможно; поэтому и исцеления, содеянные Христом, с одной стороны, сверхъестественны и могут называться чудесами, поскольку их не могли бы осуществить лица, в которых божественное начало не составляет внутреннего и единственного импульса поведения, как в Христе; а с другой стороны, они естественны, поскольку способ проявления этого сверхъестественного начала определялся естественными законами природы. По словам Шлейермахера, нетрудно объяснить все чудеса, которые подходят под его формулу, и наоборот. В данном случае мы убеждаемся, что усвоенное Шлейермахером понятие естественного, при всей своей эластичности, не может охватить собой всех чудес, о которых повествуется в евангелиях: даже при крайней растяжимости означенного понятия трудно объяснить, например, внезапное исцеление прокаженного или слепорожденного одним воздействием духа на тело больного. Шлейермахеру для подтверждения своих предположений приходится или подгонять все чудеса, хотя бы формальным образом, под слишком широкое понятие естественного, или отвергнуть чудеса совсем, и так как первое ему удается сделать лишь отчасти, все остальные чудеса ему приходится отбросить.