Текст книги "Жизнь Иисуса"

Автор книги: Давид Фридрих Штраус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 55 страниц)

Наконец, следует отметить у Марка ряд мелких добавлений и вставок, которые имеют целью "расцветить и оживить" рассказ, например, слова "наклонившись" (1:7), "обозрев сидящих вокруг Себя" (3; 34;

10:23), "воззрев на них с гневом" (3:5), "взглянув на него, полюбил" (10:21), "воззрев на небо, вздохнул и сказал" (7:34), "умилосердившись над ним" (1:41), "обняв их" (9:36; 10:16) и так далее Такого рода вводные слова отсутствуют у двух остальных евангелистов-синоптиков. И если нас спросят: что правдоподобнее – то ли, что и Матфей и Лука, найдя эти слова в соответствующих рассказах Марка, не пожелали их заимствовать у него, или же то, что сам Марк вздумал разукрасить свой рассказ такого рода "блестками",то мы вместе со всеми непредубежденными читателями без всяких колебаний выскажемся за второе из упомянутых предположений.

Итак, если справедливо предположение, что Марк скомпилировал свое евангелие по двум остальным евангелиям, то, спрашивается, для чего же он составил эту книгу? По-видимому, цель его работы состояла прежде всего в том, чтобы написать книгу меньшего объема, чем другие два евангелия. Затем, как указал Гефререр, разногласия между Матфеем и Лукой при одновременном употреблении обоих евангелий в церковном обиходе могли оказаться моментом весьма неудобным, а потому у некоторых христиан могла появиться мысль кратко и связно изложить в новом, третьем сочинении, составленном на основании двух существующих трудов, их существенное содержание. Но если вспомнить, в какой среде церковных прихожан читалось Евангелие от Матфея и в какой – Евангелие от Луки, то станет ясно, что задача Марка могла свестись к тому, чтобы написать евангелие, которое удовлетворило бы обе враждующие партии: христиан из иудеев и христиан из язычников. И хотя в таком случае тенденция второго евангелия, по-видимому, совпадает с тенденцией третьего, то все-таки при более внимательном рассмотрении мы откроем то отличие, что Марк стремится путем уклонений и опущений достичь того, чего добивается Лука путем добавлений и противоположений. Поэтому и различие целей их сводится к тому, что Лука задавался целью популяризации и пропаганды идей Павла, не задевая предрассудков христиан-иудаистов, а Марк задавался целью просто пропаганды евангелия, не задевая ни одной из существующих партий. Поэтому он избегает всего того, что могло бы возмутить какую-либо из партий или послужить им лозунгом, и тщательно обходить всякие спорные вопросы, волновавшие церковь до середины II века. По этой же причине он, вероятно, опустил и всю историю рождения и детства Иисуса. Родословие Иисуса в высокой степени удовлетворяло христиан-иудаистов старого покроя, но некоторые группы в этом лагере, по свидетельству "Гомилий" Климента, оно сильно "смущало" вследствие их неприязни к Давиду, этому "воителю и бабнику", а для христиан из язычников оно не представляло никакого интереса. История сверхъестественного зачатия Иисуса могла нравиться и христианам из язычников, но она оспаривалась старыми гностиками, Керинфом и Карпократом, и частью христиан-иудаистов. Рассказ о восточных астрологах и о бегстве отрока-Мессии в Египет, страну идолов и волшебников, тоже мог смутить многих. А если Маркион пошел еще дальше и из евангелия вычеркнул весь раздел об Иоанне Крестителе (о крещении и искушении Иисуса), то представляется весьма правдоподобным, что евангелист Марк пожелал избрать золотую середину, опустив рассказ о детстве Иисуса и заявляя перед рассказом о Крестителе (1:1): "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия".

Уже с самого начала Евангелие от Марка представляет собой что-то вроде бухгалтерского баланса, в котором на обеих разноименных страницах вычеркнуты все равновеликие и взаимно противоположные величины, так что опущенной иудаистской черте на одной стороне соответствует опущенная на другой стороне универсалистская черта. Так, ради христиан из язычников Марк опустил заявление Иисуса о его намерении соблюдать закон, наказ Иисуса ученикам не обращаться к язычникам и самарянам, обетование о том, что они будут восседать на 12 скамьях и творить суд над 12 коленами Израиля, благословение и возвышение Петра. Но ради христиан из иудеев Марк опустил в речи Крестителя (Лк. 3:8) резкое замечание о том, что Бог может сотворить детей Аврааму из камней; в притче о виноградарях (Мф. гл. 21) – замечание о том, что иудеи не войдут в Царствие Небесное; опустил весь рассказ о капернаумском сотнике (Мф. гл. 8) из-за содержащихся в нем замечаний об отвержении иудеев и призвании язычников; далее опустил подробный рассказ Луки о странствии Иисуса из-за заключающихся в нем экскурсов в духе паулинистов, например притчи о блудном сыне, о милосердом и благодарном самарянах. Местами видим мы и то, как Марк обменивается ролью с Лукой, что при родстве их целей и намерений было вполне естественно. Лука, который вообще умеет "изворачиваться" в затруднительных положениях при помощи перестановки или изменения текстов, решил вовсе опустить рассказ о хананеянке, поскольку в нем Иисус заявляет, что он ниспослан лишь ради овец дома Израилева, и сравнивает язычников с псами. Но Марк в этом случае решил сохранить рассказ и только опустил в нем вышеозначенные слова Иисуса, а перед замечанием о псах вставил несколько "примиряющих" слов о том, что прежде необходимо накормить детей (то есть дать иудеям возможность спастись при содействии Мессии). По мнению евангелиста, этой привилегией иудеи уже воспользовались в достаточной мере, а потому и нет уже достаточных оснований для отстранения язычников от мессианского спасения.

Со склонностью Марка сокращать все и избегать всего спорного связано и то, что он или вовсе опускал все длинные речи, например Нагорную проповедь, или сильно сокращал их, как, например, напутственное слово ученикам, речь против фарисеев и о кончине мира, ибо в речах этих, как в Нагорной проповеди, затрагивались многие из тех принципиальных вопросов, которые обсуждались в его время враждующими партиями. В этом сказался также дух позднейшей эпохи, представители которой по отношению к Иисусу интересовались историей, и в частности, историей чудес, гораздо больше, чем учением Христа. То, что в самом начале, когда вообще стал пробуждаться интерес к деталям жизни и деятельности Иисуса, на первый план выдвигались его содержательные речи, это мы видим уже из того факта, что Папий, как было упомянуто выше, называл "изречениями Господа" всякое евангельское повествование. Поэтому Матфей главное внимание в своем рассказе сосредоточил на изречениях Иисуса; такое же соотношение частей соблюдается и у Луки, хотя он и дробил наиболее пространные речи и вообще старался установить равновесие между речами и фактическим материалом. Но у Марка, который сокращал все речи вообще и удлинял рассказы (особенно рассказы о чудесах) различными добавлениями, мы видим, что в его время подобными рассказами интересовались гораздо больше, чем изречениями Иисуса. То, что в новейшем Иоанновом евангелии предпочтение снова отдается изречениям и рассуждениям, можно объяснить появлением новой догматической точки зрения, которую приходилось разъяснять при помощи пространных дидактических речей. Для целей Марка достаточно было кратких изречений и чудес, содеянных Иисусом; поэтому его Иисус производит на народ и учеников, по меньшей мере, столь же сильное впечатление, как Иисус Луки; но чудеса у Марка впечатляют гораздо сильнее, чем у Луки, тем более что чудотворные слова Иисуса Марк в качестве каких-то формул волшебного заклинания приводит на арамейском языке: "тали-фа куми" (5:41); "еффафа" (7:31). То, что Ренан именно в этом видит знак первичности, нам кажется большой ошибкой. С другой стороны, он от себя рассказывает о двух случаях чудесного исцеления, которых не находим у других евангелистов и общая черта которых сводится к тому, что Иисус отводит больных в сторону и в качестве лечебного средства применяет слюну (7:33; 8:23).

Доискиваясь источников, из которых черпались своеобразные черты Евангелия от Марка, следует предположить, что оба последних рассказа об исцелении он заимствовал у Матфея (9:32-33; 12: 22), но переделал их сообразно собственным воззрениям на чудо. Затем только у него одного мы находим точное наименование некоторых мест и лиц, например, кличку обоих сыновей Зеведеевых ("Сыны Громовы"), имя отца мытаря Леви, имя иерихонского слепца и его отца, имена обоих сыновей "крестоносца" Симона Киренеянина. Наконец, у него одного упоминается в рассказе о пленении Иисуса нагой бегущий юноша. Заимствовал ли он эти сведения из одного или нескольких письменных источников или из устных сказаний, или он сам их сочинил и выдумал, об этом ничего определенного сказать нельзя; возможно, что имело место в одном случае одно, а в другом – другое.

Теперь необходимо осветить взаимоотношение, которое существует между Марковым и Иоанновым евангелиями. По существу, некоторые точки соприкосновения с Иоанновым евангелием имеют также и другие два синоптические евангелия, и это наблюдается не только в рассказах, но и в отдельных изречениях Иисуса. Но некоторые выражения и фразы Марка так поразительно сходны с выражениями Иоанна, что многие усматривали в этом доказательство взаимной их зависимости, а именно зависимости Марка от Иоанна, как думают апологеты. Если принять во внимание всю совокупность сходных мест, то несомненным представляется лишь то, что один евангелист имел перед глазами труд другого, но кто именно и чей именно труд – это можно решить лишь в соответствии с нашими взглядами на происхождение и взаимоотношение обоих евангелий. В рассказе о расслабленном у Марка (гл. 2), как и в рассказе об исцелении больного у купальни Вифезда у Иоанна (гл. 5), мы при несходстве прочих обстоятельств находим тождественное изречение Иисуса: "Встань, возьми постель твою, и ходи". Это изречение встречается лишь в двух упомянутых евангелиях, хотя в одном евангелии говорили "одр", а в другом – "постель", но из одних этих слов не видно, который из рассказов древнее, и надо полагать, что это достопамятное изречение сохранялось как изустное предание. (128) В рассказе о насыщении толпы у Марка (гл. 6), как у Иоанна (гл. 6),– и только у них обоих – говорится о 200 динариях, на которые необходимо было купить хлеба; точно так же в рассказе о вифанском мировозлиянии, только они двое упоминают о 300 динариях, которые можно было бы выручить за миро (Мк. 14:3,5; Ин. 12:3, 5), причем в последнем эпизоде есть соответствие с точностью до конструкции и слова "пистикес" (чистого) столь необычного, что возник спор толкователей относительно того, означает ли оно "подлинного" или "пригодного для питья". У Марка: "с алавастровым сосудом мира из нарда чистого, драгоценного". У Иоанна: "фунт нардового чистого драгоценного мира". Относительно первого примера сходства некоторые критики указывали на то, что, по словам Марка, 200 динариев было достаточно для покупки надлежащего количества хлеба, а по словам Иоанна недостаточно, а потому и заключали, что рассказ Иоанна записан был позднее. Но эта догадка опровергается тем обстоятельством, что во втором рассказе Марк не довольствуется суммой в 300 динариев, которая могла быть выручена за миро. Некоторое сходство в рассказе о страстях Иисуса не имеет большого значения, но в рассказе о воскресении Иисуса Марк и Иоанн единогласно заявляют, что Иисус явился раньше всего одной только Марии Магдалине, а не Марии Магдалине и другой Марии одновременно, как повествует Матфей (Мф. 28:1; Мк. 16:9; Ин. 20:11). Если и к этому рассказу мы приложим ту же мерку, какую прилагали выше к рассказу о двух учениках, идущих полем в селение, то может показаться, что краткое замечание Марка есть резюме подробного рассказа Иоанна. Однако в данном случае наблюдается различие: даже краткий рассказ о такой видной личности, как Мария Магдалина, представляет значительный интерес, тогда как происшествие, случившееся с вышеупомянутыми двумя неведомыми учениками (каковыми они являются у Марка), приобретало некоторое значение только в связи с побочными деталями и обстоятельствами, на которые Марк указывает вскользь, но которые остаются непонятными вне подробного рассказа. Впрочем, эти два случая относятся к заключению Маркова евангелия, которое отсутствует в древних рукописях и подлинность которого поэтому сомнительна.

Ввиду всего изложенного нетрудно объяснить, почему этому евангелисту присвоено имя Марка. (129) По словам Деяний апостолов (12:12), он был сыном некоей женщины (Марии), приятельницы Петра, принадлежавшей к Иерусалимской общине христиан; затем он в течение некоторого времени был спутником Павла (Савла) и Варнавы (12:25;

15:37); потом, согласно первому посланию Петра (5:13), состоял при апостоле Петре, вероятно, в Риме, в качестве переводчика, как говорит церковное предание. Как Павел среди евангелистов имел своим представителем Луку, так и представителем Петра был избран евангелист Марк – человек, близкий Петру и Павлу и составивший евангелие в нейтральном духе. Но так как примирение враждебных партий и мирное сочетание имен обоих великих апостолов могло произойти только при условии, что Павлу предпослан Петр, то и в каноне – "петринисту" было дано преимущество перед "паулинистом", и Евангелию от Марка предоставлено второе место, а Евангелию от Луки третье. Предположение о том, что Евангелие от Марка появилось в городе (Риме), где совершилось примирение враждующих партий и сочетание имен обоих апостолов в интересах создания единой кафолической церкви, или что вообще на римском Западе возникло Марково евангелие,– это предположение подтверждается тем, что в греческом тексте этого евангелия встречается такое множество латинизмов, как ни в какой другой из книг Нового завета.

22. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ОЦЕНКА ЧЕТЫРЕХ ЕВАНГЕЛИЙ.

Заключая настоящее вступительное изыскание о наших четырех евангелиях вопросом: что каждое из них дало в смысле исторического ознакомления с Иисусом, его личностью, планами и судьбами? – мы должны будем в свете всего вышесказанного первенство признать за Матфеевым евангелием. У нас есть основание предположить, что из всех евангелий оно одно дает нам самое точное представление о том образе Христа, какой существовал в древней христианской церкви.

Мы не утверждаем, что Матфеево евангелие является древнейшей из всех новозаветных книг; во всяком случае, подлинные послания Павла древнее его. Но Павел едва ли знавал Иисуса лично. В своем послании (Гал. 1:17-18) Павел самодовольно повествует, что после своего чудесного обращения и призвания он вовсе не спешил лично познакомиться со старейшими апостолами и только три года спустя "ходил... в Иерусалим видеться с Петром", а ведь только от старейших апостолов он мог получить точные сведения о жизни Иисуса. Отсюда ясно, как мало Павел интересовался такого рода сведениями, сколь малое значение он придавал историческому Христу – Христу старейших апостолов, сравнительно с Христом, "открывшимся" в нем самом, то есть с его собственной идеей Христа. В своих посланиях Павел относительно жизни Иисуса сообщает лишь общеизвестные, традицией сохраненные сведения о крестной смерти и воскресении Иисуса, а также об учреждении евхаристии (I Кор. 11:23; 15:3). Древнее Матфеева евангелия также Откровение (Апокалипсис) Иоанна, но эта книга еще нагляднее показывает нам, как мало древнейшая община христиан интересовалась воспоминаниями о земной жизни Иисуса. Так как в течение своей насильственно прерванной земной жизни Иисус не успел осуществить те национальные надежды и ожидания, от которых окончательно не отрешились даже способнейшие ученики его, то они нетерпеливо ожидали близкого второго пришествия, надеясь на то, что тогда он предстанет уже не в образе ничтожного земного существа, а осиянный Божьей славой и величием и сторицей восполнит все утраты. Поэтому в Апокалипсисе лишь кратко говорится о смерти и воскресении Иисуса как основных положениях христианской веры, тогда как желанное грядущее будущее рассматривается со всей необузданностью пророческой фантазии. Только тогда, когда эти горячие упования и ожидания успели несколько остыть из-за несбывшихся надежд на скорое вторичное пришествие умершего Христа, христиане стали обращать свои взоры назад, отыскивая в прошлом следы величия Иисуса как гарантии исполнения его обетований.

По некоторой счастливой случайности в то самое время, когда христианские писатели стали от настоящего, изображенного в посланиях, и будущего, изображенного в Апокалипсисе, обращаться к прошлому, к изображению жизни Иисуса в евангелиях,– в тех областях, где жил и действовал некогда Иисус, сохранялся и обращался еще обильный запас его приснопамятных бесед и изречений. Правда, эти беседы и изречения отчасти уже успели оторваться от событий, которые давали повод к ним, и расчлениться в своей внутренней связи, отчасти уже успели изменить свой первоначальный облик соответственно позднейшим обстоятельствам и условиям, но тем не менее на них еще была заметна настоящая печать духа Иисуса. Иначе обстояло дело с отдельными событиями его личной жизни: о них в вышеуказанный период евангельской историографии сохранялись еще в памяти лишь самые общие контуры, и именно эти отрывочные и неполные сведения было решено дополнить и изукрасить продуктами воображения тех лиц, которые представляли себе Иисуса, грядущего вторично с небес, всесильным и осиянным славой державцем. Тогда и появилось множество рассказов о дивных чудесах, в которых следует видеть как бы остывшие шлаки, изверженные апокалипсическим вулканом; отсюда и стремление тогдашних писателей отмечать и подчеркивать наиболее блестящие моменты в жизни Иисуса: крещение, преображение и воскресение,– чтобы доказать, что сквозь низменную оболочку его земной жизни уже просвечивало будущее господство того, кто должен был, по общему убеждению, вторично прийти с неба.

Все это у Матфея изображено с отменной простотой и самобытностью, хотя и простота и самобытность его представляются лишь относительными. Ибо и в его евангелии, как было показано выше, многие черты под влиянием времени и различных новых событий и представлений успели совершенно сгладиться и измениться, и многие достопамятные слова и действия Иисуса были забыты; но в то же время в его евангелие успели, видимо, войти многие черты, рисующие личность Иисуса в ином виде: много новых изречений, которых он не высказывал, новых деяний, которых он не совершал, и новых событий, которые в действительности не имели места. Наконец, в Матфеевом евангелии многие яркие картины и черты успели, видимо, в значительной степени потускнеть и исказиться. Во всяком случае, из истории мы знаем, сколь мощный пласт иудейских предрассудков мешал даже выдающимся ученикам Иисуса воспринять более чистое представление о Мессии; и так как эти предрассудки не исчезли даже после смерти Учителя, то вполне естественно, что они всего сильнее сказались на самом древнем из наших евангелий и что необходимо с образа Христа, рисуемого им, удалить резко иудейские черты, списав их на счет среды, через которую нам приходится воспринимать образ Иисуса в этом евангелии.

Отсюда явствует, что и при относительном первенстве Матфеева евангелия последующие евангелия могли иметь некоторые преимущества перед ним хотя бы по отдельным пунктам. Во-первых, в них могли содержаться такие вещи, которых нет в первом евангелии,– то ли потому, что их не было в преданиях, из которых оно черпало свой материал, и они хранились в других кругах и источниках, то ли потому, что о них случайно или умышленно умолчал редактор первого евангелия. Такого рода добавления дает Лука, и мы не вправе отвергать в качестве неисторического элемента то, что он добавляет от себя, только потому, что об этом не упомянул Матфей; напротив, мы можем и должны видеть в них ценный вклад в сокровищницу сведений об Иисусе – особенно в его речах, приводимых только у Луки. Даже в Деяниях апостолов (20:35) Лука приводит одно дополнительное изречение Иисуса, которое он забыл включить в свое евангелие и которое гласит: "Блаженнее давать, нежели принимать". Об этом изречении можно лишь сказать, что оно вполне достойно Иисуса и отражает его образ мыслей. Возможно, что даже изречения, которые сохранились в апокрифических евангелиях, вполне подлинны; например, изречение "будьте добрыми менялами", которое нередко цитируется отцами церкви. Приводится у Климента Александрийского (Гомил. II 51, III 50, XVIII 20;

Стром. I 28), кроме того – у Оригена, Иеронима и др. Возможно, это изречение относилось к притче о талантах в редакции Евангелия Евреев. Возможно, а после всего сказанного даже вероятно, что многие изречения и рассказы об Иисусе возникли традиционным путем или были выдуманы нарочно, чтобы подкрепить и обосновать известные представления и тенденции, например, рассказ об избрании 70 учеников или переделанный Лукой рассказ Матфея о воскресении, или рассказ о вознесении на небо, который, по-видимому, неоднократно переделывался даже в тот небольшой промежуток времени, который прошел от составления Евангелия от Луки до написания Деяний апостолов.

Такая же двоякая возможность мыслима в тех случаях, когда изречение или происшествие, о котором сообщает Матфей, отсутствует у прочих евангелистов. Такие случаи сами по себе не опровергают исторического характера повествований первого евангелия, наоборот,– ведь Марку приходилось для краткости опускать многое, а Лука вынужден был по догматическим соображениям о многом умалчивать. Но если догматические соображения выдвигались против рассказов, которые сами нарождались в атмосфере догматических предрассудков, они могли случайно способствовать устранению неисторических черт образа Иисуса. Поэтому Лука и Марк, несомненно, поступали правильно, опуская из напутственного слова Иисуса данный ученикам наказ не обращаться к язычникам и самарянам, так как этот запрет, видимо, попал в рассказ первого евангелиста лишь по настоянию закоснелых иудео-христиан.

Что касается Иоаннова евангелия, то мнение новейшей критики сводится к тому, что оно лишь мнимо обогатило евангельскую историю, ибо все действительно историческое автор заимствовал из древнейших евангелий, а остальное совершенно самочинно и произвольно выдумал или переделал. С этим мнением нельзя не согласиться, однако встает вопрос: нельзя ли в том, что на Иисуса четвертое евангелие взглянуло иначе, видеть исправление допущенной старинными евангелиями ошибки. Правда, в этом евангелии сказывается такая "духовность" и такое вольномыслие, которые, вероятно, чужды были Иисусу, но разве не бывало случаев, когда мыслитель более поздней эпохи правильнее понимал какую-нибудь поэму или религиозную систему благодаря идеям, которые были чужды и неизвестны самому автору поэмы или основателю религии? Как историческая аналогия, так и фактический материал говорят за то, что первые ученики Иисуса плохо понимали его и что точка зрения ранней церковной общины значительно отставала от его подлинной точки зрения; и если на такой отсталой точке зрения древнейшей общины-церкви стояли старейшие евангелисты, особенно Матфей, то четвертый евангелист, успевший встать благодаря александрийским ученым на более высокую точку зрения, мог, стало быть, приблизиться и к подлинной позиции Иисуса. А если припомним некоторые полярно противоположные изречения Иисуса, например о незыблемости существующего закона, которое приведено у Матфея, и о поклонении Богу в духе и истине, которое приведено у Иоанна, то перед нами встанет далеко еще не решенный вопрос: на какой из этих двух точек зрения действительно стоял исторический Иисус?

При этом следует, однако, остерегаться, чтобы не слишком преувеличивать размер той принципиальной или идейной пропасти, которая отделяет Иоанна от других евангелистов, раз уж мы отрешились от ложного мнения о полной согласованности и солидарности всех четырех евангелистов. Если Баур называет Иоанново евангелие самым "духовным" (идейным) и в то же время "неисторическим", то вышесказанным последнее определение, по существу, не отвергается. Но если первое определение он поясняет замечанием, что это евангелие вводит нас в область "чистой духовности", то с этим мы не можем согласиться. Правда, сам Баур не слишком строго проводит свою мысль, ибо он сам цитирует из евангелия целый ряд вовсе не "духовных" черт. Но он не подводит их под единое общее понятие, и, направляя все свое рассуждение к одностороннему обнаружению "духовного" элемента в Иоанновом евангелии, он рискует проглядеть его оборотную сторону. Это замечательное евангелие можно вполне понять только если мы признаем, что оно есть самое "духовное" и в то же время самое "чувственное" евангелие. Автор его пытается понять и объяснить чудесное символически и устранить в нем все фактическое; он пытается объяснить и понять первое и второе пришествия Иисуса как явления, совершающиеся в духе, а воскресение и страшный суд как процесс, постепенно развивающийся уже в настоящем. Но он останавливается на полдороге, снова возвращаясь к "диву", магическому чуду, значение которого им фактически в такой же мере преувеличивается, в какой оно им умалялось духовно. Вторичному духовному пришествию Иисуса в параклите (духе-утешителе) он противопоставляет второе чувственное пришествие его в образе материальной изъязвленной плоти, а внутреннему, уже ныне совершающемуся суду, противополагает грядущий внешний акт правосудия, и мистицизм его в том именно и состоит, что то и другое он делает одновременно, произвольно подменяя одно другим.

Выше было сказано, что этой "духовности" Иоаннова евангелия многие не поняли даже в наше время и, усмотрев в нем мнимую несообразность, стали отделять "духовный" составной элемент от "чувственного", признавая первый апостольским, а второй – неапостольским. Тем самым они лишь доказали, что истинная сущность Иоаннова евангелия ими остается непонятой. Однако за поучительной аналогией ходить недалеко. Александрийские иудеи выпустили в свет "Книгу Премудрости", рассуждения которой о премудрости Бога, устрояющей мир и управляющей им, и о всемогущем слове Его весьма полезно сопоставить с Иоанновым евангелием, чтобы полнее уразуметь его. В этой "Книге Премудрости" сказывается, с одной стороны, чисто "духовная", философская точка зрения, а с другой – крайне фантастическая вера в чудеса, например, рассказ о казнях египетских сдобрен такими удивительными чудесами, о которых не повествует даже "Исход"; подобное противоречие заметно и в трудах Филона. Не свободна от него и философия платоников, да и в настоящее время такое противоречие присуще всякой философии, которая опирается на фантазию и игнорирует критический рассудок. Подобными примерами изобилует история Шеллинговой философии и старогегельянской философской школы.

В указанной особенности Иоаннова евангелия и заключается причина того расположения, которым оно пользуется в наше время. Собственно, евангельский хлеб – эту главную пищу во всей истории и в учении Христа – община верующих издавна извлекала из трех первых евангелий, особенно из Евангелия от Матфея, а добавлениями из четвертого евангелия она пользовалась только как приправой или пряностью. Особое расположение Лютера к Иоаннову евангелию связано с его учением об оправдании верой, с которым при мистическом характере его собственной натуры и образования гармонировало то, что в этом евангелии сильно подчеркивается божественное естество Иисуса. Расположение наших современников к Иоаннову евангелию объясняется иной причиной, а именно тем, что первые три евангелия представляются как бы наивно-классическими произведениями, а четвертое сентиментально-романтическим произведением. Шиллер говорит о наивном поэте, что тот строг и целомудрен, как Диана, дева лесов; черствая худосочная правдивость, с которой он разрабатывает свой сюжет, нередко представляется бесчувственностью; он всецело подчиняется объекту, заслоняя личность произведением своим и избегая сердца, которое его взыскует; но в свете правды и того живого реализма, который он вносит в разработку своего объекта, его произведение, даже при патетическом характере сюжета, создает впечатление чего-то ясного, спокойного и светлого. Это замечание Шиллера вполне подходит к нашим трем первым евангелиям. Далее он характеризует различие между наивным и сентиментальным поэтом следующим образом: первый силен искусством самоограничения, а второй – искусством беспредельной экспансивности, то есть сентиментальный поэт откликается на всякое впечатление, которое на него производит предмет, и на этой отзывчивости покоится то умиление, которым он заражается сам и заражает нас; он соотносит свой объект с какой-нибудь идеей и всегда имеет дело с двумя противоборствующими вещами: с идеей как бесконечным и с действительностью как пределом. Поэтому возбуждаемое им чувство всегда имеет смешанный характер, и произведенное им впечатление всегда волнует и возбуждает. (В этих суждениях прекрасно выражено то впечатление, которое производит Иоанново евангелие, и причина этого впечатления.) Наивный поэт – продолжает Шиллер – это такой поэт, который сам есть природа, а сентиментальный поэт это такой поэт, который взыскует природы. (134) Итак, можно сказать, что нас умиляет спокойствие, ясность и объективность в изложении евангелистов-синоптиков, потому что им не приходилось искать Христа,– они понимали и изображали его таким, каким он представлялся всей христианской общине – церкви; наоборот, патетический размер, субъективная возбужденность и живое чувство в Иоанновом евангелии нас умиляют, потому что автору его пришлось как бы заимствовать у неба свой идеал Христа, облечь его в исторический покров и в таком виде внедрить в представление верующих людей.

По этой-то причине Иоанново евангелие с его образом Христа гораздо симпатичнее для современного поколения, чем синоптические евангелия со своим изображением Христа. Последние писались в условиях спокойной самоуверенности беззаветной веры церковной общины (противоположность между иудаизмом первого евангелия и умеренным паулинизмом третьего мало затрагивает представление о личности и существе Христа), они, естественно, примкнули к ровной и спокойной уверенности древней веры; а Иоанново евангелие с его неустанной борьбой, направленной к тому, чтобы примирить новую идею с традицией и представить субъективно-достоверное как объективно-правдоподобное, должно нравиться такой эпохе, которая уже утратила спокойную и непоколебимую веру и вступила в полосу борьбы и тревоги, которая хочет, но уже не может беззаветно верить. Из-за такого впечатления, производимого Иоанновым евангелием на современный христианский мир, можно было бы назвать его романтическим евангелием, хотя, по существу, оно отнюдь не романтично. Тревога, повышенная впечатлительность, возникающая у современного верующего человека вследствие стремления наряду с новыми воззрениями, которые неизбежно овладевают им, удержать и старую веру, у евангелиста, наоборот, возникали из желания поднять старую традицию на уровень новой идеи и преобразить ее сообразно этой идее. Но тревога, борьба, неясность взглядов, расплывчатость очертаний новосозданного образа наблюдаются и там и тут, поэтому и нынешнего христианина так привлекает и чарует это евангелие. Христос Иоанна, как бы превозмогающий самого себя в своих самоизображениях, есть прямой двойник современного верующего человека, которому тоже приходится превозмогать самого себя, чтобы быть верующим. Чудеса, изображаемые Иоанном, постоянно истолковываются в духовном смысле и в то же время рисуются ярко и подробно, как внешние чудеса, которые, однако, не признаются истинной основой веры; они суть и не суть чудеса; в них должно верить, но веровать можно и помимо них, и такой взгляд тоже вполне соответствует нашему времени, которое преисполнено колебаний и противоречий и не решается доработаться до ясных взглядов и категорических определенных положений в делах религии.