Текст книги "Жизнь Иисуса"

Автор книги: Давид Фридрих Штраус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 55 страниц)

Многие из этих позднейших притчей Матфея, из которых у Марка встречается лишь притча о виноградарях, а у Луки, кроме того, притча о пире и о минах, и к которым можно еще причислить притчу о верных рабах (Мф. 24:14-30; Лк. 12:42-48) и о десяти девах (Мф. 25:1 и сл.),– подвергались впоследствии разным переделкам со стороны других авторов и, вообще, наводят на мысль, что они не подлинные изречения Иисуса, а отражение идей и взглядов первичной общины христиан. В притче о десяти девах рельефно отразились ожидания скорого пришествия Христа, которым жило христианство в течение целого столетия после смерти Иисуса; притча о мятежных виноградарях, в параллель к знаменитой притче Исаии (гл. 5), обличает иудеев в тех же грехах и преступлениях, о которых говорят Матфей (23:34-39) и Лука (11:49– 51; 13:34-35), опираясь, как мы показали, на одно христианское сочинение времен разрушения Иерусалима; в притче о царском пире, по крайней мере, в передаче Матфея, содержится указание на совершившиеся факты позднейшей эпохи.

Третью группу составляют притчи, которые характерны для Евангелия от Луки и которые, в свою очередь, распадаются на две несходные подгруппы. Уже другими авторами было указано на то, что в притчах 16-й и 18-й глав Евангелия от Луки преобладают эпитеты "неверный", "неправедный" по отношению к домоправителю (16:8), богатству (16:9) и судье (18:6) и что эти эпитеты, как и выражение "управитель, судья неправедности", наводят на мысль о наличии какого-то общего источника. Притом в обоих последних притчах, а также в притче о богатом землевладельце (12:16-21) обращает на себя внимание та особенность, что поворотным пунктом в рассказе является всякий раз однообразно сформулированный монолог: "и он рассуждал сам с собою",– говорится о человеке, не знающем, что делать с собранными плодами; о неправедном управителе говорится: "он сказал сам в себе"; равно и о неправедном судье говорится: "после сказал сам в себе". Даже начальные и притом весьма своеобразные слова этих монологов совпадают в притче о богатом землевладельце и о неправедном управителе: землевладелец говорит: "что мне делать? – вот что я сделаю"; а управитель говорит: "что мне делать? – знаю, что сделать". С другой стороны, бросается в глаза и общность оборотов речи в монологе неправедного судьи и в характеристике нерадивого друга из соответствующей притчи той же группы (11:5-8).

Все эти общие признаки указывают на происхождение от единого еврейско-христианского и даже чисто эбионитского источника. В притче о неправедном управителе земное благо является неправедным уже само по себе. В притче о нерадивом друге и неправедном судье подчеркивается действенность молитвы, что соответствует учению эбионитов. Правда, Иисус сам уважал бедность и молитву, но мы не решаемся притчи эти приписать Иисусу, потому что эта идея выражена в них слишком односторонне и, кроме того, потому, что их содержание не соответствует выводимому из них нравоучению, чего не замечается в притчах Иисуса, сообщенных в 13-й главе Евангелия от Матфея. Оказывается, что и нерадивый друг, и неправедный судья, который уступает просьбе лишь вследствие назойливости и надоедливости просителя, это – сам Бог, а неправедный управитель получает одобрение за растрату; которая, хотя и состоит в благом употреблении неправедно приобретенного богатства, но в самой притче квалифицируется как хищение. Такого рода недосмотры, как мы отметили, не встречаются в притчах, которые можно приписать самому Иисусу и в которых не находим мы и таких чисто еврейских оборотов речи, как "что мне делать? – вот что я сделаю". Эту группу характерных и своеобразных притчей автор третьего евангелия, вообще стремившийся к примирению противоречий, без сомнения, заимствовал из какого-нибудь эбионитского источника, чтобы в своем евангелии дать место также и крайне правому из господствовавших в тогдашней церкви направлений.

По содержанию и форме гораздо ближе к духу и манере Иисуса другая группа притчей у Луки, например притча о фарисее и мытаре (18:9-14), о милосердом самарянине (10:30-37) и о блудном сыне (15:11-32). В двух последних уже сказывается своего рода паулинизм, поскольку примерно-нравственный самарянин, выведенный в притче, может быть причислен к язычникам, самодовольный старший сын в последней притче является прообразом позднейшего иудаистского христианства, а покаянный младший сын прообразом обращающихся к христианству язычников. Но вполне возможно, что и сам евангелист так именно думал и эти свои думы изложил в означенных притчах, которые в существенном столь родственны духу самого Иисуса, что можно допустить, что они были рассказаны им. Среднее место между означенными двумя группами притчей, сообщаемых Лукой, занимает притча о богаче и бедном Лазаре (16:19-31): в ней антииудаистский вывод сделан из эбионитской основной идеи, которая, по-видимому, заимствована из иудео-христианского источника, тогда как вывод добавлен евангелистом от себя.

Нравоучительные изречения Иисуса, по словам евангелистов, часто вызывались различными вопросами,– то спрашивали ученики его: "Кто больше в Царстве Небесном?" (Мф. 18:1), то спрашивал Петр, сколько раз прощать согрешившему брату (18:21), то вопрошали ученики Крестителя: "Почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?" (9:14), то допытывались книжники и фарисеи: "Зачем ученики Твои преступают предание старцев? ибо не умывают рук своих, когда едят хлеб" (15:2). Равным образом у первых трех евангелистов к концу жизнеописания Иисуса приведен целый ряд вопросов, которые задавали ему враги с целью унизить его в глазах народа, если бы он не сумел на них ответить или исторгнуть ответ, который можно было бы истолковать ему во вред. Так, при его отбытии из Галилеи фарисеи, по словам Матфея, задают ему вопрос о брачном разводе (19:3); затем, когда Иисус прибыл в Иерусалим и на следующий день явился в храм, к нему приступили первосвященники и народные старейшины с вопросом о его полномочиях и власти, на что он ответил им смутившим их встречным вопросом о власти и полномочиях Иоанна Крестителя (21:23-25). После этого Иисус рассказал несколько притчей, а затем там же ему задали три вопроса его враги, на которые последовал с его стороны встречный вопрос, заставивший врагов его отстать (Мф. 22:15-46; Мк. 12:13-37;

Лк. 20:20-44). Ответы Иисуса на означенные вопросы сводятся отчасти к тем кратким незабываемым изречениям, которые, как мы уже сказали, составляют главную основу всех его речей и которых мы здесь опять коснулись потому, что в одном из этих ответов Иисус является толкователем Священного Питания. А именно когда саддукеи сослались на случай, возможный по иудейским законам о браке, чтобы осмеять учение о воскресении, принятое также Иисусом, он сначала подрывает их казуистику идейным освещением учения о воскресении, а затем пытается и сам доказать правильность этого учения, а также учения о бессмертии, ссылкой на изречения из книг Моисея. Бог называет себя там "Богом Авраама, Исаака и Иакова", но Бог не есть Бог мертвых, а живых;

отсюда следует, что и означенные мужи живы (Мф. 22:31-32). Подобные рассказы об Иисусе так живо напоминают разные сказания о раввинах из Талмуда, что многие уже предполагали, не были ли хотя бы некоторые из этих рассказов просто выдуманы иудео-христианами, чтобы показать, что в умении вести диспут Иисус ничуть не уступает иудейским знаменитостям. При этом многие готовы были поступиться вьппеизложенным аргументом против саддукеев, так как едва ли многие усмотрят (подобно де Ветте) в этом аргументе Иисуса удачный довод и глубокое понимание Писания: это – отповедь раввинам во вкусе раввинистов и превосходная аргументация ad hominem, но объективной истины в этом аргументе не содержится. Кто творит благо детям и внукам своего умершего друга и говорит, что делает он это из дружбы к их отцу и деду, тот этим вовсе не показывает, что считает последних живыми и верует в бессмертие; он этим лишь показывает, что продолжает питать чувство дружбы к умершему человеку. То же следует сказать и о вышеуказанном Моисеевом обозначении Яхве; автор второй Моисеевой книги (Исход) (3:6), употребив этот эпитет, считался лишь с земной историей патриархов и нисколько не думал о настоящем их состоянии, которое, по его представлению, было и не было жизнью,– пребыванием в подземном царстве теней (Шеол). По тогдашнему представлению фарисеев, умершие праведники пребывают в лучшем отделении этого царства в ожидании грядущего воскресения (ср. Лк. 16:22). Но Иисус говорит, что в мессианском царстве, в Царствии Небесном, то есть после воскресения, эти три патриарха (Авраам, Исаак и Иаков) возлягут на первом месте на пиру совершенных праведников (Мф. 8:11), и потому ясно, что он верил в их бессмертие. Что эту веру он усматривал и в книгах Ветхого завета, хотя она чужда им в этом смысле, мы находим вполне естественным, и это в наших глазах нисколько его не компрометирует, так как мы видим в нем самом лишь человека. Об историко-лингвистическом толковании Писания в те времена вообще никто из иудеев и не догадывался – ни в Палестине, ни за ее пределами;

даже такие просвещенные люди, как Филон, были в этом отношении совершенно безоружны; никто тогда не задавал вопроса, что автор хотел сказать данными словами? Как должен был он думать при данных обстоятельствах и что мог он. думать при данных представлениях своей эпохи? Тогда все полагали, что и древние авторы священных книг могли и должны были считать истинным и божественным только то, что они сами считали истинным и божественным (если тому не противоречил только очевидный смысл высказанных слов). Что и сам Иисус усвоил себе этот неправильный метод толкования, столь характерный для его современников, это и помимо вышеупомянутого эпизода для нас столь же ясно, как и то, что он ничего еще не знал о Коперниковой системе мира, но величие его мы в том именно и полагаем, что в обветшалое Писание он влагал совершенно новый смысл, поэтому-то он и был пророком, не будучи хорошим экзегетом.

То, что в наших рассуждениях о методе учительства Иисуса мы придерживались исключительно первых трех евангелий, объясняется тем обстоятельством, что из четвертого евангелия в этом отношении ничего нельзя извлечь. Мы еще можем соглашаться, что автор этого евангелия, при всем отличии своего образования и развития, иногда сходился по духу и мысли с Иисусом, но форма и способ выражений у него совсем иные. В этом отношении печатью подлинности у него отмечено лишь то, что он заимствовал из наших синоптических и иных тогда имевшихся евангелий. Но его собственному изложению присущ деланный и неисторический характер. Многие из наиболее синоптических изречений Иисуса: о разрушении и восстановлении храма (Мф. 26:61; Ин. 2:19), о пророке, которого не чтут в его отечестве (Мф. 13:57; Ин. 4:44), чудодейственное повеление: "встань, возьми свою постель и ходи" (Мк. 2:9; Ин. 5:8), изречение о том, что желающий душу свою сохранить, погубит ее (Мф. 10:39; 16:25; Ин. 12:25), что ученик не выше учителя и слуга не выше господина (Мф. 10:24; Ин. 13:16), что принимающий учеников его принимает его самого, а принимающий его принимает и пославшего его (Мф. 10:40; Ин. 13:20), восклицание: "встаньте, пойдем отсюда" (Мф. 26:46;

Ин. 14:31) – все эти сентенции (хотя отчасти измененные) мы находим и у автора четвертого евангелия, но уже тот факт, что он так неуклюже разместил многие из них (напр., 4:44; 13:16; 14:31), показывает, что он не умел обращаться с подобным материалом, что, привыкнув целиком создавать из самого себя речи Иисуса, он не умел сочетать подлинных, традицией переданных ему речей Иисуса со своеобразными продуктами своей собственной мысли. Он тоже не прочь говорить притчами, но синоптические притчи слишком противоречили тону речей его Иисуса, а сам он ни одной создать не смог. Его притчи о добром пастыре (10:1-5) и о винограднике (15:1 и сл.) – только аллегории, а не притчи, так как в них отсутствует историческое развитие фабулы. Христос Иоанна слишком самобытен и верен себе, чтобы уметь рассказать притчу-повествование; форма притчи слишком объективна для субъективного, лирического тона этого евангелия. Всего более подходила автору четвертого евангелия форма политической речи, которая тоже встречается у синоптиков, но и эту форму он совершенно исказил. В первых трех евангелиях спор касается вопросов современности: поста, умывания рук, почитания субботы, податных отношений, учения о воскресении, Мессии, а в четвертом евангелии все сводится всегда лишь к личности и достоинству Иисуса; в то время как у синоптиков даже вопрос о личности Мессии рассматривается Иисусом на чисто фактической основе (Мф. 22:41), здесь мы, напротив, видим, что даже совершенно объективный вопрос о субботе разбирается в тесной связи со своеобразным учением Иоанна о личности Иисуса (5:17). Иисус Иоанна говорит как бы условным языком, ключ к которому дает учение евангелиста о Христе-Логосе, поэтому его речи непонятны и интригующи для собеседников, не имеющих означенного ключа, а когда они не понимают какого-нибудь изречения, он настаивает на необходимости ключа и высказывает другое изречение, которое без ключа еще менее понятно. Таким образом, возникает спор, который был очень назидателен для обладателей ключа, читателей четвертого евангелия, но для евреев, им не обладавших, был совершенно бесполезен и мог бы повредить и Иисусу, отчуждая и отдаляя от него народ. Ни одной из этих собственно Иоанновых речей, противопоставляющих Иисуса-человека людям, нельзя понять, а потому и очевидно, что таких речей в свое время Иисус не говорил.

42. ЧУДЕСА ИИСУСА.

Если в нашем третьем евангелии ученики, идущие в селение Эммаус, называют распятого Иисуса "пророком, сильным в деле и слове" (24:19), то под "делом" здесь разумеются его чудеса, и они упоминаются раньше его "слова", или учения, как доказательство его пророческого достоинства. Так и в Деяниях апостолов, в речи, произнесенной апостолом Петром в праздник пятидесятницы, Иисус именуется "мужем, засвидетельствованным... (перед евреями) от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог творил через него" (2:22). По свидетельству апостола Павла (1 Кор. 1:22), национальную особенность иудеев составляет то, что от человека, предлагающего довериться его учению, они требуют "чудес", то есть наступления по слову его явлений, совершение которых превышает человеческие силы, в доказательство того, что с ним Бог (Ин. 3:2). Так, будто бы и Моисей говорил народу, перед гибелью мятежных людей Кореевых (Чис. 16:28-30): "Из сего узнаете, что Господь послал меня делать все дела сии, а не по своему произволу (я делаю сие): если они умрут, как умирают все люди... то не Господь послал меня, а если Господь сотворит необычайное, и земля разверзнет уста свои и поглотит их... то знайте, что люди сии презрели Господа".

Национальное предание евреев приписывало Моисею и главнейшим пророкам ряд чудес, о которых повествуют почитаемые народом священные книги, поэтому от всякого, кто выдавал себя за пророка и даже за последнего спасителя народа (после первого Моисея), то есть за Мессию, они, естественно, тоже требовали чудес, и всякого учителя, хотя бы всесторонне одаренного, не считали настоящим, если он во свидетельство своего высокого призвания не творил чудес (ср. Ин. 10:41). Поэтому вполне правдоподобно сообщение евангелий о том, что то же требование предъявлялось Иисусу часто, особенно тогда, когда он делал что-нибудь такое, что, видимо, приличествовало только пророку. В первых трех евангелиях сказано, что первосвященники и старейшины народа по поводу реформаторского выступления Иисуса в храме (изгнания торговцев и менял) спрашивали его: "какою властью Ты это делаешь? и кто Тебе дал такую власть?" (Мф. 21:23; Мк. 11:28; Лк. 20:2), а четвертый евангелист формулирует этот запрос так: "каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать?" (2:18). У Матфея (12:38) некоторые из книжников и фарисеев сказали однажды Иисусу: "Учитель! хотелось бы нам видеть от Тебя знамение"; а в другой раз фарисеи и саддукеи, искушая его, просили показать им "знамение с неба" (Мф. 16:1; Мк. 8:11).

Вполне естественно и то, что Иисус не соглашался исполнять подобные требования. Правда, было известно, что древние пророки творили чудесные знамения, но они жили уже в области фантастических преданий, а Иисус в то время еще пребывал в строго-исторической действительности, и лишь позднее ему, как и древним пророкам, должно было прийти на помощь предание. По словам Марка (8:12), Иисус на требование фарисеев о "знамении с неба" кратко ответил: "для чего род сей (лукавый и прелюбодейный) требует знамения?.. Не дастся роду сему знамение"; а по словам Матфея (12:39; 16:4) и Луки (11:29), он еще присовокупил: "знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка". Правда, Матфей в своем известном добавочном 40 стихе истолковывает это изречение как указание на трехдневное пребывание Иисуса в гробу, прообразом чего было трехдневное пребывание пророка во чреве кита ("ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи"). Но этой приписки нет у Луки, который вместо того говорит (11:30): "ибо как Иона был знамением для Ниневитян, так будет и Сын Человеческий для рода сего"; и далее смысл этих слов он поясняет так (ст. 32): "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной", а современники Иисуса, добавляем мысленно, от проповеди Иисуса не покаялись. Что именно таков первоначальный смысл изречения о знамении Ионы, признает и сам Матфей, ибо вопреки собственному толкованию он после слов о пребывании Ионы во чреве кита продолжает, как Лука (12:41): "Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной" (а не вследствие чудесного избавления Ионы из чрева кита). Кроме того, у обоих евангелистов говорится, что не только ниневитяне покаялись от проповеди Ионы, но и "царица южная (Савская)... осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой" (Мф. 12:42); а это обстоятельство доказывает, что здесь говорится не о чуде, а вообще о деле, произведшем сильное впечатление. На обитателей Ниневии даже однодневная проповедь Ионы произвела столь сильное впечатление, что они покаялись все, включая и царя. Такой же или даже более удобный случай к исправлению и спасению Бог предоставляет иудеям в форме проповеди Иисуса, но они им не воспользуются. Итак, после смерти Иисуса, когда появилась вера в его воскресение, под знамением Ионы христиане стали понимать последнее (воскресение), и в этом смысле вставили в евангелия соответственное, якобы подлинное объяснение Иисуса, а Лука, вопреки Матфею, удержал первоначальную форму речи Иисуса, что, как мы уже указали выше, он делает неоднократно и в других местах. Баур усматривает в словах о знамении Ионы изначальное указание на воскресение Иисуса и поэтому считает не только толкование Матфея, но и слова Луки "кроме знамения Ионы" позднейшей редакцией речи Иисуса; так что правильную форму мы находим у Марка, у которого указывается на простой отказ дать знамение. По существу, он приходит к тому же выводу, только без упоминания знамения Ионы мы теряем удобный переход к тому, что Иисус затем говорит о раскаянии ниневитян под влиянием проповеди Ионы.

Некоторые авторы признают, что Иисус своим изречением о знамении Ионы (хотя бы и толкуемом в смысле воскресения) заявил, что не желает творить ни чудес вообще, ни, в частности, таких, о которых говорится в данном случае, то есть чудес, предстоящих в будущем. Но, говорят они, это заявление Иисуса не следует понимать в строгом и обобщенном смысле, ибо-де из его добавочной оговорки о "роде лукавом и прелюбодейном" видно, что не всем современникам вообще, а только фарисеям и книжникам, требовавшим знамений, он не желал дать таковых. Однако евангелисты повествуют, что Иисус, вообще, творил чудеса, и многие из них творил столь открыто, что и фарисеи с книжниками могли их видеть, и, по свидетельству евангелий, действительно их видели неоднократно. Стало быть, под порицаемым им родом Иисус разумел здесь, как и у Матфея (11:16), всех современников вообще, невосприимчивость и лживость которых особенно наглядно проявлялась в фарисеях и книжниках. Этому негодному большинству, видимо, противостояло меньшинство лучших, но не для них приходилось творить чудеса (такая исключительность была бы даже и немыслима); напротив, это меньшинство, видимо, не требовало чудес и не нуждалось в них.

Такому нежеланию Иисуса творить чудеса и знамения, по-видимому, противоречит ответ, который он дал посланцам Иоанна Крестителя и в котором перечисляет ряд чудес, совершенных им в удостоверение своего мессианского посланничества (Мф. 11:5; Лк. 7:22). Перечислив чудеса, которые были совершены на виду у всех, Иисус присовокупляет (Мф. 11:6): "Блажен, кто не соблазнится о Мне". Этими словами он намекает на Иоанна Крестителя, который посланцам наказывал спросить его: "Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?" – когда услышал о "делах", то есть чудесах Иисуса. Но он вопрошал Иисуса на основании дошедших до него слухов, а потому не мог и "соблазниться" об Иисусе, если поверил слухам или, подобно фарисеям, не считал деяний Иисуса сатанинскими деяниями. Но такое предположение опровергается евангельским рассказом, поэтому он, вероятно, только сомневался, пророка или Мессию возвещают эти чудеса, подобные которым совершали и ветхозаветные пророки. Но о таком простительном сомнении Иисус не мог отзываться как о "соблазне". По-видимому, слова его были направлены против таких людей, которые "соблазнялись" тем, что он не творил чудес, ожидаемых от Мессии и, стало быть, те чудеса, на которые он ранее ссылался как на факты общеизвестные и очевидные, следует понимать в смысле морального эффекта его учения. "Как! – хочет он сказать.– Вы не видите от меня чудес, которых вы ожидаете от Мессии? Но я ведь каждый день духовно отверзаю глаза слепым, уши глухим, духовно исцеляю и ставлю на ноги хромых, и даже нравственно умерших я воскрешаю и оживляю. Кто в состоянии понять, во сколько раз ценнее эти духовные чудеса, тот не соблазнится и отсутствием чудес телесных, и только такой человек воспринимает и заслуживает то спасение, которое я принес человечеству".

Впрочем, сколько бы ни отказывался Иисус творить телесные чудеса, при данном образе мыслей своих современников и соплеменников он волей-неволей должен был их творить. Ведь он считался пророком (Лк. 7:16; Мф. 21:11), звание пророка он, несомненно, мог приобрести, подобно Крестителю, и помимо чудес; поэтому ему приписывали силу чудотворения и, стало быть, сила эта должна была проявиться и на деле. Если все страждущие всюду следовали за ним по пятам и старались прикоснуться хоть к краю его одежды, чтобы исцелиться от недугов (Мф. 14:36; Мк. 3:10; 6:56; Лк. 6:19), то не удивительно, что под влиянием возбужденного воображения и глубокого чувственно-духовного эффекта у них действительно проходили или временно смягчались их страдания, и такой результат они приписывали чудесной силе Иисуса. Можно усомниться, что путем такого возбуждения фантазии ему удавалось излечить такие болезни, как "кровотечение" женщины (Мф. 9:20), но, с другой стороны, можно допустить, что иногда такие случаи действительно встречались; и если при этом Иисус, отпуская исцеленных, говорил им, как той женщине: "вера твоя спасла тебя" (Мф. 9:22; Мк. 10:52; Лк. 17:19; 18:42), то вернее, скромнее, корректнее и точнее он и не мог бы выразиться. В сообщении евангелистов о том, что на родине, в Назарете, ему по неверию жителей не удалось совершить много чудес или исцелений (Мф. 13:58; Мк. 6:5-6), можно усмотреть след правильных воззрений на чудотворения Иисуса.

Исцеление посредством возбуждения фантазии было особенно возможно при одной болезни, наполовину воображаемой и в те времена бывшей модной у евреев,– при бесноватости. Мы видели, как и в наше время, болезнь эта появилась в связи с вновь возрождающейся верой в духов и демонов, и как нервное и душевное расстройство, обычно проявляющееся в форме конвульсий, периодического безумия и беспамятства и так далее, сочетаясь с суеверием, принимало форму "бесноватости", которая излечивалась путем воздействия на ложное представление. Весьма правдоподобно, что относительно причин этой болезни Иисус разделял представления своих современников, а воздействие именем Бога нередко исцеляло бесноватых, и в этом он мог усматривать знамение наступления мессианской эпохи или Царствия Божия (Мф. 12:28), но он не считал это важным для себя и своих учеников моментом (Лк. 10:20), потому что видел, что то же совершали и другие, которых он, не обинуясь, приравнивал к себе (Мф. 12:27; Лк. 11:19). О больных означенного рода часто упоминают первые три евангелия (Мф. 4:24; 8:16; 9:32; 10:1, 8; 12:22; 15:22; 17:18) и совершенно умалчивает четвертое,– и это тоже является доказательством позднейшего происхождения и исторического характера последнего евангелия.

Но после подобных исцелений воображаемых болезней могло случиться, что вместе с моментальным возбуждением нередко исчезал и вызванный им подъем жизненной энергии, и старые недуги возвращались. О подобных рецидивах упоминает также Иисус, и не только по отношению к больным, исцеленным другими, но и вообще, так что возможно допустить, что и в его собственной врачебной практике встречались подобные случаи. Он объясняет такие рецидивы у бесноватых возвращением бесов в умноженном числе (Мф. 12:43-45; Лк. 11:24-26); стало быть, болезнь эту он приписывал сверхъестественной причине и отнюдь не утверждал, что обладает силой излечивать ее абсолютно.

Таким образом, мы очутились у той границы, которой при исторической точке зрения неминуемо очерчивается "чудотворная" деятельность Иисуса. Это не значит, что о всяком отдельном чуде, рассказанном в евангелиях, следовало отмечать, в какой мере оно исторически правдоподобно; это означает только то, что можно указать пункт, за которым вообще уже не допустимо никакое чудо, так как тут нас покидает историческая аналогия и немыслимо какое-либо проявление законов природы. Начнем с самых крайних случаев. Иисус не мог единым словом благословения ни приумножить количества съестных припасов до чрезмерного предела, ни превратить воду в вино; не мог он вопреки закону тяжести ходить и по воде, не утопая; не мог он также ни воскрешать мертвых, ни выдавать простое пробуждение мнимоумерших за действительное воскресение из мертвых, если он не был мечтателем и вместе с тем обманщиком. Немыслимо и то, чтобы от слова или прикосновения его мгновенно исцелялись слепорожденные и вообще слепые или глухие и прокаженные, ибо такого рода исцеления, вообще, встречаются лишь в сказках и в мире суеверий, но не в истории. Правда, мы знаем, что многие не только верили в подобные явления, но даже уверяли, что либо сами видели их собственными глазами, либо сами их испытали (например, слепые воображали, что на мгновение прозрели, а глухие, что стали слышать), но в действительности ничего подобного не бывало. Кроме болезней мнимо демонических, то есть болезней душевных и нервных (бесноватость), к категории недугов, которые вполне или отчасти, временно или надолго излечиваются путем сильного душевного воздействия (внушения), относятся по преимуществу паралитические страдания: состояние расслабленности, судорожное сведение или искривление отдельных членов или всего тела (Мф. 4:24; 8:6; 9:2; 12:10;

Лк. 13:11),– о которых говорится в евангелиях; во всяком случае, поразительные факты подобных исцелений известны, и относительно одного их них приведены документальные доказательства пионером естественнонаучного объяснения чудес. Паулус в первой части своего учебника по экзегетике приводит сообщение из журнала "Софронизон". К этой категории психических или мнимых исцелений и вообще естественных последствий возбужденности религиозно-экзальтированных людей следует отнести также все чудеса и знамения, о которых апостол Павел говорит, что он сам их совершал или что они представляли обычное явление в христианской общине (1 Кор. 12:28; 2 Кор. 12:12).

Теперь, естественно, встает вопрос: не пользовался ли Иисус целебными средствами из чувства человеколюбия или из желания осуществить полезную деятельность в той области, в которой, по мнению соотечественников. он должен был как-то заявить о себе? Не был ли он, учитель народа, также и народным знахарем? Такой взгляд господствовал в эпоху просвещения и рационализма и не вполне исчез и в настоящее время (напомним хотя бы об "Истории Христа" Эвальда). Действительно, он соответствует обычаям и нравам обитателей Востока и в том числе еврейского народа, у которого священники и пророки были искони хранителями медицинского предания, однако крайнее невежество и суеверие народа в то время приводили к тому, что даже исцеления, произведенные явно естественными средствами, принимались за чудеса. Можно также вспомнить, что Иосиф Флавий (Иудейская война. II 8,6) сообщает о медицинских усилиях ессеев; хотя то обстоятельство, что он говорит наряду с кореньями и о камнях, (целебные) свойства которых они исследовали, придает делу довольно мистический характер. Но чтобы сойти с почвы просто догадок и предположений, нам следовало бы отыскать в евангельском повествовании точку опоры нашего предположения. Такой точкой сторонники указанного предположения считают все случаи, когда Иисус при исцелениях не ограничивался словом, но пользовался также внешними, материальными средствами или дотрагивался до больных рукой. По словам евангелистов, Иисус коснулся слюной языка глухонемого (Мк. 7:33), слепому поплевал на глаза (Мк. 8:23), слепорожденному помазал глаза "брением из плюновения" (то есть, слюной с пылью земли) и затем велел ему умыться водой купели силоамской (Ин. 9:6-7). Так как исцеление в последнем случае наступило после омовения, а у другого слепца, по свидетельству евангелиста, оно совершилось в два приема, то в этом некоторые усмотрели применение естественных целебных средств, а затем даже в простом прикосновении или простирании руки (Мф. 8:3,15;

9:29:20:34; Мк. 6:5: Лк. 4:40) стали видеть особую манипуляцию и чуть ли не хирургическую операцию. Однако такие предположения решительно противоречат смыслу евангельских повествований. Прикосновение руки при чудесном исцелении в них отождествляется с простиранием рук при благословении; они усматривают в этом передачу высшей силы от чудотворца к исцеляемому больному, а действие слюны и "брения" нам выясняет не история медицины, а история суеверий: ведь даже новоявленный император Веспасиан принужден был плюнуть на глаза слепого, когда угодливому прокуратору Египта вздумалось произвести его в глазах александрийской черни, в сан любимца богов, и слепой этот, разумеется, не преминул тут же прозреть (Тацит. История. IV 81). При этом следует иметь в виду, что о применении таких естественных целебных средств, как "плюновение" и "брение", упоминается не в древнейших и первичных евангелиях, а в позднейших и против истории сильно погрешающих переделках, у Марка и Иоанна. Следовательно, по этому вопросу приходится довольствоваться одними общими предположениями и ненадежным заключением.