Текст книги "Жизнь Иисуса"

Автор книги: Давид Фридрих Штраус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 55 страниц)

а в связи с чудесным насыщением толпы Неандер снисходительно говорит о попытках естественного объяснения этого чуда, так что читатель готов заподозрить его в тайном сочувствии к такому объяснению. Эта замаскированная склонность к естественному объяснению чудес сказывается и в том, что Неандер, питающий особое пристрастие к Иоанну, частенько проявляет симпатии к Марку. Обычно Марку ставится в заслугу его "наглядность", но, в сущности, Марк нравится лишь тем, что указанием на материальные средства и последовательный ход развития чудес он в своей повести о них создает лазейку для любителей естественного объяснения чудес.

Благодаря такой неуверенности автора, для критики не составляет большого труда окончательно расшатать его позицию: он сам впускает в свою крепость противника, который наконец завладевает ею совершенно. В самом деле, если сам автор признает возможным, что факт рождения Иисуса в Вифлееме Лука неправильно объясняет ссылкой на перепись народа, то кто же поручится нам за то, что Иисус действительно родился в Вифлееме? А если в рассказе о вознесении на небо суть дела, по словам автора, состоит лишь в том, что Христос вступил в новую, высшую неземную форму бытия не путем смерти, то откуда же мы это знаем, если мы отнеслись с недоверием к рассказу, который утверждает, что этот переход совершился именно путем вознесения?

В этом смысле гораздо правильнее поступают те богословы, которые, отвергнув колебание и половинчатость, прямо и открыто возвращаются к безоговорочному признанию чудес. Одно из двух: или мы признаем чудо, или отвергаем; если мы признаем чудо, то не следует устанавливать какую-то дифференциальную градацию чудес и принимать такие чудеса, которые аналогичны естественным процессам и явлениям, отвергая те, в которых сказывается волшебство, ибо всякое чудо есть волшебство, то есть акт непосредственного вмешательства некоторой высшей причины в связанный ряд конечных причин (54), и его сходство с естественным процессом может быть лишь сходством случайным и внешним. Разумеется, в тех случаях, когда такое сходство существует, когда говорится об исцелении больного, которое нам представляется лишь высшим проявлением естественного воздействия духа на патологические ощущения и состояния тела, мы можем предаваться самообману и воображать, что верим в чудо, хотя в действительности мы только сами создали себе фантастическую, то есть смутную и неопределенную картину естественного явления. Но там, где эта аналогия отсутствует, как, например, в сказаниях о чудесном размножении хлебов, о превращении воды в вино (и после того как придуманная Ольсгаузеном и опровергнутая мною категория "ускоренных" естественных процессов стала казаться богословам неприемлемой гипотезой), там уже труднее убедить, что в чудеса такого рода можно верить, не греша против истины. Если какой-нибудь Гефререр, по поводу исцеления расслабленного у купальни у Овечьих Ворот или заочного исцеления сына царедворца (Ин. 5:2-9; 4; 46-54), заявлял, что в этих актах он усматривает простое чудо, то это всякий примет за вызов, брошенный по адресу тех критиков-философов, которые пытались доказать невозможность чуда, или по адресу тех собутыльников, в кругу которых он ораторствовал;

о степени серьезности такого заявления можно судить по тому, что прочие чудеса он не стеснялся свести на нет приемами Паулуса, то есть естественным толкованием. И если Мейер в своем "Комментарии к евангелиям" оспаривает все объяснения чудес и признает их подлинными, мы в этом выводе усматриваем вырождение в безличное "умолчание" похвального стремления экзегета принимать вещи лишь такими, какими их изображают комментируемые авторы.

В сочинениях Эбрарда, специально направленных против моей критической обработки жизни Иисуса, мы находим прямо-таки наглые выпады реставрированной ортодоксии. В них уже не делается никаких уступок и не допускается ни малейшего "смягчения" идеи чуда; здесь евангелистам строго воспрещается противоречить друг другу и заблуждаться в чем бы то ни было; критика всегда неправа, ни одно из ее основоположений не действительно, и, вообще, автор старается перекричать критику, когда ему не удается опровергнуть ее. Эбрард упрекает меня в фривольности за то, что я нахожу, что у Иоанна прощальная речь Иисуса (по-моему, неисторическая) слишком растянута; затем он усматривает богохульство в том, что я обращаюсь с некоторыми укоризненными вопросами (заметьте!) не к подлинному Иисусу, и даже не к Иисусу евангелистов, а к Иисусу тех теологов, которые ошибочно сочетают Иоанна с тремя первыми евангелистами и вслед за первосвященнической молитвой приводят Гефсиманское моление о чаше, и, следовательно, обращаюсь к воображаемому Иисусу, чтобы показать, что он есть Иисус воображаемый. Мое и других честных критиков замечание о том, что у рыбы, ухватившейся за крючок удочки, едва ли мог быть в пасти статир (золотая монета), как повествует Матфей (17; 24-27), он опровергает замечанием, что рыба могла вытолкнуть монету из желудка в пасть в тот момент, когда Петр открывал у нее пасть. Такого рода объяснения едва ли и сам автор считал серьезными, он их высказывает с такой миной, словно желает сказать: "Я и сам отлично сознаю, что объяснения мои никуда не годятся, но с вас и этого довольно, мы же, члены консисторий, будем угощать вас подобными объяснениями до тех пор, пока церковь будет раздавать должности и хлеб, и будет нам поручать испытание кандидатов богословия". Таким крючкотворством метакритика Эбрарда сильно оскорбляет чувство правды благомыслящих людей даже среди верующих теологов, и если какой-нибудь Блек после появления "научной" критики Эбрарда выражает надежду, что при своем образе мыслей и даровании тот скоро создаст нечто превосходное на пользу церкви Господней и науки богословия, то это служит лишь доказательством того, как сильно задевал сначала даже умеренные элементы сам предмет критики. Какие именно услуги оказал Эбрард богословской науке, об этом научная летопись умалчивает, а каковы услуги, оказанные им церкви Господней, об этом наверняка еще долго будет говорить евангелическая церковь Пфальца. (55)

Несколько иную позицию в отношении моей критической обработки жизни Иисуса занял Вейсе. Одним из первых он подверг мою книгу более или менее разумной критике, затем он и сам выступил с собственной обработкой евангельской истории, в которой разделяет мой взгляд на неисторический характер Евангелия от Иоанна и на несовместимость его с прочими евангелиями и подкрепляет выдвинутые мною основания несколькими собственными соображениями. Скоро у нас будет речь о том, как он попытался выйти из затруднения, созданного его симпатией к некоторым частям четвертого евангелия, отделяя в нем апостольский элемент от неапостольского. Его пристрастие к Марку, которого в то время Вильке в своем добросовестном и остроумном, но неубедительном труде пытался выставить в образе "первичного" евангелиста, вероятно, как и у Неандера, стояло в связи с мнимо-естественным изображением некоторых исцелений, о которых повествует этот евангелист. В этом отношении Вейсе, подобно Газе, признавал в Иисусе присутствие естественной, неоднократно проявляемой целительной силы, поэтому он полагал, что и позднейшие сходные замечания евангелистов о том, что Иисус исцелил "множество" больных, справедливы, но более подробные рассказы их о некоторых отдельных чудесных случаях исцеления представляются уже вымыслом, не отвечающим исторической правде. Источником такого неисторического элемента в евангельских рассказах о чудесах я в большинстве случаях признавал мессианские чаяния тогдашней эпохи, опиравшиеся на ветхозаветные события и изречения, а в некоторых случаях, например по поводу проклятия смоковницы, я признавал таким источником неправильное истолкование образной речи Иисуса. Эту последнюю догадку Вейсе с явным преувеличением распространил на все евангельские рассказы о чудесах; по его мнению, ядром этих рассказов везде являются притчи Иисуса, которые по недомыслию пересказчиков превратились во внешние чудотворения. Главнейшее чудо евангельской истории и пробный камень различных воззрений на жизнь Иисуса и, можно сказать, на все христианское учение – чудо воскресения Иисуса из мертвых – Вейсе объясняет так же, как и я: он видит в нем не настоящее воскресение распятого, чудесное или естественное, а лишь "видение" апостолов; но, чтобы это видение не представлялось бредом или иллюзией, он уверяет, что оно порождено было духом отошедшего Господа, или самим Богом, непосредственно в душе апостолов (так поясняет автор на тот случай, если кому-либо заявление о духе отошедшего Господа вздумается понять в смысле призрака или привидения). В данном случае мы видим ту же половинчатость, то же перечеркивание правильных критических идей дилетантскими идиосинкразиями, вследствие чего теологическое мировоззрение Вейсе вообще и его обработка евангельской истории в частности получают значение лишь курьеза.

То же приходится сказать о написанной Эвальдом "Истории Христа", как то было уже показано мною в другом месте. (56) Его взгляды на личность Иисуса и чудесные исцеления, о которых повествует евангельская история, напоминает собой отчасти взгляды Шлейермахера, отчасти взгляды Паулуса. Остальные чудеса он трактует мифически, хотя и не признается в этом прямо; относительно воскресения Иисуса в подробном и высокопарном рассуждении Эвальда мы не находим ровно ничего сверх того, что в соответствующей главе моей "Жизни Иисуса" было уже высказано – хотя и менее назидательным и умилительным тоном, но зато и менее запутанно. Набор звонких слов и фраз, столь характерный для манеры Эвальда, когда он излагает известные предметы, имеет симптоматическое значение для той конечной стадии развития, которую переживает ныне теология: ей уже приходится скрывать от себя самой неотвратимый крах под аффектированной дымкой пылкого и безмерного фразерства, но яркий свет ясного и точного мышления скоро рассеет эту мглу и обнаружит всю скудость результатов этой критики.

Впрочем, за последние годы можно отметить уже несколько опытов, более удачных и отрадных. К ним относятся, во-первых, небольшая, но содержательная книга Кейма о человеческом развитии Иисуса Христа и, во-вторых, недавно появившаяся известная книга француза Э. Ренана "Жизнь Иисуса". Эти две книги очень непохожи друг на друга: в одной мы находим лишь схематический набросок, или эскиз, а в другой – детально разработанную яркую и пеструю картину; одна написана во вкусе немца-богослова, а другая во вкусе светского француза. Однако между ними есть много общих черт, и даже их несходство заставляет сравнить и сопоставить их между собой. Черта, общая обеим книгам и составляющая их характерную особенность, сводится к тому, что оба автора стараются серьезно исследовать человеческое развитие Иисуса и последовательно изучить его с историко-психологической точки зрения. Кейм совершенно справедливо заявляет, что на подобное изучение личности и жизни Иисуса наталкивает весь ход развития современной образованности, что и общественное сознание с доверием относится теперь лишь к такой истории, силы которой оно усматривает в самом себе и в общих задатках человеческой натуры. Но спорным приходится признать другое заявление того же автора – будто такой взгляд уже теперь усвоен всею теологией более или менее сознательно. Для нас сомнительным является и то, вполне ли взгляд этот усвоен и проведен даже самим Кеймом.

Правда, он высказывает мысль, которая в этом отношении убедительна и представляется тем более ценной, что ее редко высказывают за пределами собственно критической школы,– мысль о том, что не может быть речи ни о человеческом уразумении личности Иисуса, ни об исследовании внутреннего развития в его личной жизни, пока мы будем видеть в четвертом евангелии исторический источник и будем ставить его выше трех первых евангелий или хотя бы на одну доску с ними. Такая точка зрения дает Кейму огромное преимущество перед ординарными исследователями жизни Иисуса и даже Ренаном; последний, правда, заявляет по поводу бесед Христа, сообщаемых Иоанном, что не удастся написать осмысленную биографию Иисуса тому, кто будет руководиться этими беседами, однако сам Ренан считает рассказы этого евангелия более достоверными, чем рассказы всех прочих евангелистов. В этом отношении немецкий богослов, не зря сидевший у ног Баура, имеет много преимуществ перед французом, который, видимо, знаком лишь с теми немецкими исследованиями по данному вопросу, которые появились во французском переводе. Однако же и он хватает через край, когда говорит об апостольском происхождении и целостном характере первого евангелия и воображает, что на основании этого евангелия и его состава можно воспроизвести историю внутреннего развития Иисуса.

Преимущество приходится признать за французом по другому пункту. Немецкий автор укоряет Ренана тем, что в его изображении Иисус является всегда одним из многих, хотя и первенствующим лицом, но не единственным, в руках которого лежит судьба всего человечества. При этом Кейм отказывается видеть в индивидуальности Христа органический продукт человечества, ибо Христос, по его мнению, превосходит не только массу человечества, но и величайших героев, и должен представляться существом, сидящим одесную Бога живого, Отца своего. Уже в этом напыщенном способе выражения мыслей сказывается тот глубокий "пекторальный" тон, которым Кейм преднамеренно трактует вопросы в своей книге: он сознательно и добровольно исповедует христианско-богословскую иллюзию и воображает, что этим удовлетворяются требования научности. Но действительный человек никогда не является "единственным"; напротив, каждый человек, даже если он занимает первенствующее место, принадлежит к единому и общему классу существ, и ни один человек в своем классе не занимает столь высокого места, чтобы не зависеть, так или иначе, от других существ. Аллюзия на "пекторальную теологию", основателем которой был Неандер. Название происходит от его формулы: "Сердце (пектус) создает теолога". (57) Мы согласимся считать Иисуса существом "единственным" и в то же время "человеком" только в том случае, если в действительной истории нам укажут на подобного единственного человека или объяснят, почему лишь в области религии появляется такой единственный. Тут человек, желающий остаться в пределах искренно-человеческого, уйдет не далее того француза-мирянина, который находил, что истинная религия человечества началась с Иисуса в том же смысле, в каком философия – с Сократа, а наука – с Аристотеля, то есть что отдельные попытки создать религию, философию, науку делались и ранее перечисленных великих основоположников, и очень крупные успехи в соответствующих областях были сделаны и, вероятно, еще будут сделаны после них,– и это не затрагивает их выдающегося положения.

Ошибочность мысли, будто об Иисусе-человеке можно говорить как о единственном существе, превосходящем все "фактическое" человечество, открылась бы еще нагляднее, если бы Кейм собрался детально разработать жизнь Иисуса. Однако и в схематическом наброске его ошибка обнаруживается с достаточной ясностью. Хотя нас радует светлый взгляд и тонкий вкус, с которым Кейм рисует перед нами картину постепенного нарождения и развития идей и взглядов Иисуса, отмечая зависимость их от взглядов современной ему среды и от собственных наблюдений и опыта и представляя подвиг жизни Иисуса результатом пережитой им внутренней борьбы, однако мы изумляемся и недоумеваем, когда Кейм заявляет, что Иисус признал себя Мессией "быть может, под влиянием чудес, ознаменовавших его детство", или когда Кейм, допуская психологическое объяснение чудесных исцелений, произведенных Иисусом, относительно других, "менее часто упоминаемых, чистых чудес природы" заявляет, что их трудно объяснить, что наука еще не сказала о них решающего слова. Я знаю, что свидетельство, которое требуют от науки, можно будет истолковать в том смысле, что наука в этой области бессильна. Но если мы примем за действительные факты такие чудеса, как размножение хлебов, превращение воды в вино, хождение по морю, то этим поколеблем все устои естествознания. И если Иисус не только предчувствовал свои страдания и смерть, но также был "уверен" в своем воскресении из мертвых, и если даже такое предвидение не было чем-то сверхъестественным, как полагает Кейм, то мы, в свою очередь, полагаем, что подобное предвидение воскресения, как происшествия сверхъестественного, было сверхъестественно, как и предвидение всякой, не поддающейся учету случайности не есть предвидение натуральное. Как смотрит на воскресение Иисуса сам Кейм, этого он нам не поведал. Но так как он не признает видений, на которые ссылается Ренан, и так как все сверхъестественное в жизни Иисуса он также отвергает, то, вероятно, он считает воскресение его простым пробуждением мнимоумершего. В таком случае он – почитатель христологии Шлейермахера, хотя и стремился к исторической концепции личности Иисуса. Впрочем, от обаяния Шлейермахера избавится лишь тот, кто перестанет думать, что историческое может быть прообразным, что сверхъестественное может быть естественным, что индивид может быть действительным человеком и в то же время превосходить все действительное человечество.

2. ЕВАНГЕЛИЯ КАК ИСТОЧНИКИ ДЛЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ИИСУСА.

А. ВНЕШНИЕ СВИДЕТЕЛЬСТВА О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ДРЕВНОСТИ ЕВАНГЕЛИЙ.

9. ОБЩИЕ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

Выше было указано и на целом ряде предшествующих опытов наглядно подтверждено, что невозможно исторически осветить жизнь Иисуса, пока евангелия будут признаваться историческими источниками в строгом смысле слова. Но, быть может, их все же надо признавать за таковые? Разве церковное предание, слагавшееся в течение полутора тысяч лет, или древнейшие, до времен апостольских восходящие свидетельства не говорят за то, что евангелия были написаны либо внушающими доверие очевидцами жизни Иисуса, либо их учениками и сподвижниками? Правда, такого рода предположение не доказательно, ибо и очевидец не создает настоящего исторического повествования, если не задается исторической целью или если предвзятость взглядов и предрассудки заставляют его видеть вещи не такими, каковы они в действительности; однако мы пока оставим в стороне подобные соображения и попытаемся критически рассмотреть наличные свидетельства о происхождении и древности наших евангелий.

Здесь нам прежде всего придется условиться относительно того, что следует понимать под "свидетельством", устанавливающим принадлежность данного произведения данному автору.

В этом отношении мы обычно обращаем внимание на собственное свидетельство произведения и приписываем его тому автору, имя которого указано в заглавии. Но так мы поступаем не всегда; лишь только мы наталкиваемся на какое-либо обстоятельство, которое заставляет нас усомниться в принадлежности сочинения данному автору, мы вспоминаем, что нередко труды выходят в свет под псевдонимом и что анонимные сочинения часто приписываются лицам, которые их не писали; поэтому мы начинаем доискиваться новых свидетельств. Если книга помечена именем еще живого автора, то доказательством ее принадлежности ему мы признаем то обстоятельство, что он не возбуждает спора, ибо мы думаем, что если бы книга не ему принадлежала, то он стал бы протестовать, а если бы он присвоил себе чужой труд, то против этого стали бы протестовать другие. Но если в данном случае предположить, что обе стороны знают о появлении данной книги, то дело еще более осложняется, когда автор уже умер. Если после смерти автора выходит книга, помеченная его именем, но не ему принадлежащая, то он уже не может протестовать, а будут ли протестовать другие – это зависит от случайности. Сама книга по содержанию своему может соответствовать в большей или меньшей степени тому, что нам известно о данном авторе, и, следовательно, ее подлинность, по внутренним причинам, становится более или менее вероятной; но вполне бесспорное свидетельство мы имели бы лишь в том случае, если бы, за невозможностью воспроизвести подлинную рукопись, нашлись в письмах или иных записях умершего определенные указания на принадлежность ему данного труда или если бы кто-либо из близких знакомых автора заявил, что ему известно, что данное сочинение покойным автором действительно написано; однако и в этом случае следовало бы предполагать, что подлинность таких записей вполне установлена, что данное автором знакомое лицо есть, несомненно, благонадежный человек и никоим образом не заинтересовано в представлении ложного свидетельства по делу.

Если к нам по традиции дошло какое-нибудь древнее сочинение, помеченное определенным именем, то сущность дела от этого не меняется. Подлинность такого сочинения будет удостоверена лишь тогда, когда в подлинных записках самого автора или его современников (притом таких, которые действительно могли иметь требуемые сведения) прямо заявлено, что книга действительно написана данным лицом. Так, например, Цицерон неоднократно перечисляет свои труды в письмах, а в "Бруте" (60) упоминает о "Записках" Цезаря, так Вергилий, Гораций и Овидий в своих позднейших стихотворениях упоминают о более ранних; так Плиний Младший в письме к другу своему Тациту разъясняет один пункт, которого последний предполагал коснуться в истории, над которой он тогда работал, а в другом письме тот же Плиний перечисляет отдельные труды своего дяди Плиния Старшего и сообщает также план и содержание этих трудов. Последнее необходимо, и сам пересказ труда должен быть достаточно точным, чтобы считаться доказательством его подлинности, ибо оригинал труда, о котором говорит автор или кто-либо из его знакомых, может затеряться и быть подменен другим трудом. Только в том случае, если близкий автору современник приведет цитату из сочинений другого лица, о котором идет речь, как это сделал, например, вышеупомянутый Плиний с одной эпиграммой Марциала, свидетельство приобретает ту степень благонадежности, какая, вообще, мыслима в подобных обстоятельствах. (Письма Плиния Младшего) Нельзя считать надежным свидетельством заявление какого-нибудь современного или позднейшего писателя о том, что данный автор написал книгу под таким-то заглавием и такого-то содержания, если он не приведет цитату, которую можно было бы найти в указанном сочинении. Еще менее надежно такое свидетельство, когда какой-нибудь писатель выражается словами другого автора и при этом не оговаривает, заимствовал ли он их у другого лица, и у кого именно, ибо в подобном случае мыслима двоякая возможность: во-первых, что не данный писатель заимствовал выражения из книги другого писателя, а оба заимствовали их из какого-нибудь общего источника, и, во-вторых, что данные выражения представляют собой фразы, общеупотребительные в данном кругу и в данную эпоху, и что оба автора воспользовались ими независимо от какого-либо письменного источника.

Отсюда явствует, что по существу дела внешнее свидетельство редко бывает настолько благонадежным, чтобы не нуждаться в подкреплении со стороны внутренних свидетельств, почерпнутых из соответствия данного труда той эпохе, тем условиям и той среде, в которых жил предполагаемый автор, и чтобы в случае серьезной противоречивости подобных внутренних оснований внешнее свидетельство достаточно удостоверяло подлинность сочинения. Можно было бы привести массу убедительных примеров тому, как даже самые авторитетные внешние подтверждения впоследствии оказывались ложными, но не помешали усомниться в принадлежности предполагаемым авторам тех сочинений, которые им приписывались на основании подобных свидетельств; однако я приведу один пример из моей собственной практики. В пасхальную ярмарку 1591 года появилось немецкое рифмованное стихотворение под заглавием "О житии, странствиях и прочем великого святого Христофеля – сочинение высокоученого господина Никодима Фришлина". Автор этой поэмы за несколько месяцев перед тем умер вследствие несчастного случая. Его противник Крузиус в своем "Дневнике", посвященном полемике с Фришлиным, назвал эту поэму "карканьем вороны", а не "лебединой песнью" и высказал это мнение ранее смерти автора, то есть на основании появившегося объявления о предстоящем выходе поэмы, а не по её прочтении. Но в том же "Дневнике", сохранившемся в рукописном виде, не нашлось позднейшей приписки его автора о том, что по прочтении поэмы он усомнился в принадлежности ее Фришлину. Можно допустить, что непримиримому и злопамятному Крузиусу хотелось, чтобы его смертельного врага, хотя бы и несправедливо, считали автором этой злостной сатиры, однако же и брат Фришлина, пытавшийся реабилитировать память его в особой монографии, против этого не возразил ни слова. Таким образом, до самого последнего времени поэма о великом Христофеле считалась посмертным сочинением Фришлина, и в руководствах по истории немецкой литературы она упоминается среди трудов Фришлина. Мне довелось писать биографию злополучного поэта и я был крайне удивлен, что сам Фришлин ничего не упоминает об этом сочинении даже в тех многочисленных письмах, которые им были написаны во время его заточения в тюрьме; однако я не решался на этом основании усомниться в принадлежности означенной поэмы Фришлину, так как поэма, в общем, соответствовала его характеру. Но два года тому назад один гессенский пастор нашел в дармштадтском архиве ряд документов, которые с бесспорной очевидностью показывают, что автором поэмы в действительности был некий ганау-изенбургский пастор, по имени Шенвальд, и что сам Фришлин только издал ее и, может быть, отчасти переделал.

Подобные примеры приводились также и другими авторами. Так, спустя несколько дней после казни Карла I, короля английского, появился листок под заглавием "Образ Короля", якобы меморандум, который король, по слухам, написал в свою защиту во время заточения. Публика отнеслась к листку с доверием и большим сочувствием, он скоро выдержал около 50 изданий и немало способствовал тому, чтобы за казненным королем в народе установился почетный титул мученика. Однако уже в 1649 году великий поэт Мильтон усомнился в аутентичности этой роялистской подделки, относительно которой ныне уже твердо установлено, что автором ее является один из эксетерских епископов; но еще в конце минувшего столетия деиста Толанда соотечественники ожесточенно укоряли за то, что в составленной им биографии Мильтона он признал основательным скептический его взгляд на вышеупомянутое заявление. Правда, он сделал при этом оговорку, которая задевала не только роялизм, но и правоверие англичан, но потому-то мы и выбрали этот пример из множества других.

Толанд по поводу этого подлога замечает: "Начав серьезно размышлять о том, как все это могло произойти в нашем обществе в эпоху высокой учености и образованности, когда обе партии так зорко наблюдали за действиями противника, я перестал удивляться и тому, что многие произведения, неправильно приписываемые Христу, апостолам и иным великим людям, появлялись в эпоху первоначального христианства, когда так было важно, чтобы этим произведениям поверили, когда обман был общим явлением, не возбуждавшим ни в ком протеста, когда и взаимное общение людей было не так развито, как теперь, и когда вся земля окутана была мглою суеверия. Наоборот, я начинаю думать, что и до сих пор не обнаружена еще подложность многих книг вследствие отдаленности эпохи, смерти заинтересованных лиц и гибели памятников, которые могли бы обнаружить истину; необходимо помнить также и то, что слабейшие партии подвергались большей опасности, когда им удавалось раскрыть хотя бы и вполне очевидные козни своих противников, и что господствующая партия неизменно сжигала и иным способом истребляла книги, которые ей не нравились".

Да, совершенно справедливо и основательно заключение деиста Толанда о том, что если такие подлоги были мыслимы в столь просвещенную и критическую эпоху, как то время, то подобные явления были еще более возможны в столь темную и некритическую эпоху, как эпоха нарождения христианства. Именно ближайшие столетия до и после Рождества Христова представляют собой настоящую эпоху расцвета подлогов и именно древнейшие христиане, притом не только люди необразованные, но и ученые отцы церкви, отличались наибольшим легковерием, в деле признания явно подтасованных письмен. Особенно поучительна в этом отношении статья Целлера о Тюбингенской исторической школе в "Историческом журнале" фон Зибеля. (62) Так, например, автор внесенного в наш канон Послания Иуды (ст. 14) ссылается на одно пророчество Еноха, седьмого (после Адама) патриарха, которое мы находим в апокрифической книге Еноха; следовательно, он был уверен, подобно Тертуллиану и другим отцам церкви, что в этом произведении, которое относится к последнему веку до Р. X. и представляет собой плохое подражание Книге Даниила, заключается подлинное пророчество отца Мафусаила и прадеда Ноя. Во II веке до Р. X. некий александрийский еврей, Аристовул, желая отрекомендовать иудаизм миру греков устами их собственных авторитетов, собрал мнимые стихи древнейших греческих поэтов или составил таковые сам, и ими доказывал, будто греки высказывались не только за монотеизм, но даже определенно за иудаистские догматы. Теперь нам представляется едва понятной та дерзость, с которой этот иудей уверял, будто Орфей уже воспевал Авраама, Моисея и десять заповедей, а Гомер славословил завершение миротворения в седьмой день и освящение субботы. Однако еврей Аристовул отлично понимал людей: с полным доверием отнеслись к нему не только его соплеменники, тщеславию которых он польстил, но даже ученые отцы христианской церкви, которые, подобно Клименту Александрийскому и Евсевию, с полным доверием стали ссылаться на сочиненные им цитаты.

То же самое следует сказать о "прорицаниях Сивиллы", сборнике оракульских изречений, в которых отцы церкви усматривали подлинные изречения языческих пророчиц, современниц Троянской войны, царя Тарквиния Древнего и других и которые имели хождение со II века до Р. X. вплоть до III века после Р. X. под общим наименованием "Пророческие книги Сивиллы". Эта Сивилла не только говорит о райском змие и построении Вавилонской башни, но и подробно предрекает житие и чудеса Иисуса, его исцеления больных и воскрешения усопших, насыщение 5000 человек и хождение по морю, истязания посредством тернового венца и поения уксусом и желчью, его крестную кончину и воскресение на третий день после смерти. Мало того. Сивилла в начальных буквах ряда стихов дает полное наименование и титул Христа,– и все это не возбуждало в отцах церкви ни малейших сомнений относительно автора прорицаний. Когда Цельс начал говорить о подложности изречений Сивиллы, Ориген потребовал предъявления неподложных текстов, а Лактанций в ответ на упреки о подлогах христиан сослался на Варрона и Цицерона, которые умерли еще до Р. X., говорят о сивиллах Эритрейских и т. п. (но, разумеется, ничего не знают о пророчествах относительно Христа, о которых именно и шла речь).