Текст книги "Жизнь Иисуса"

Автор книги: Давид Фридрих Штраус

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 55 страниц)

Насколько известно, другими историческими документами появление звезды в указанное время не подтверждено, но знаменитый астроном Кеплер, пытавшийся определить истинный год рождения Христа, вычислил, что в 748 году от основания Рима, за два года перед смертью Ирода, три планеты (Юпитер, Сатурн и Марс) находились в соединении, и в этом выводе сам Кеплер, а за ним и ряд новейших астрономов и теологов усматривали историческое подтверждение Матфеева рассказа о звезде волхвов. Но Матфей говорит не о группе звезд, а лишь об одной звезде; затем соединение двух или трех планет случается не так уже редко (соединение Юпитера и Сатурна происходит каждые 20 лет), чтобы восточные астрономы-мудрецы увидели в таком явлении событие столь необычайное, как повествует о том Матфей. Поэтому сам Кеплер не придавал соединению планет особенно большого значения и полагал, что это явление, вероятно, осложнилось появлением какой-нибудь новой необычайной звезды, как то случилось и в его время, когда (в 1604 г.) снова наблюдалось соединение упомянутых трех планет и появилась сверх того другая, новая звезда, которая сияла в течение некоторого времени подобно постоянным звездам первой величины, потом стала меркнуть и наконец совсем исчезла. Но между появлением подобной звезды и соединением означенных планет не существует никакой внутренней связи, поэтому предположение о том, что в момент рождения Христа имело место такое же астрономическое явление, какое наблюдалось в 1604 году, долго считалось догадкой спорной и неосновательной, пока геттингенскому профессору Визелеру не посчастливилось вычитать из китайских летописей, что в 4-м году до начала нашего летосчисления (а рождество Христа, по нашему летосчислению, опоздало ровно на четыре года) появилась яркая звезда и была видима в течение продолжительного времени.

При всем нашем почтении к древним летописям Небесной империи и к теологии, с усердием раскапывающей доказательства истинности христианского учения даже у Великой стены китайской, мы все же признаемся, что так далеко ходить за доказательствами не собирались, и полагаем даже, что идти такими окольными путями нет необходимости, так как искомое можно найти скорее и удобнее поблизости. А именно, допустим, что в год рождения Иисуса появилась комета или необычайная, однако же естественная звезда, но тогда мы все же не получим такой звезды, какую описывает Матфей. Его звезда не мнимо, а действительно идет впереди путников-волхвов; она, в противоположность прочим звездам, останавливается не тогда, когда стоят путники, а раньше, и останавливается там, где следует им остановиться, а наша звезда была бы настоящей и заурядной звездой, небесным телом, которое существует для самого себя и ради иных целей и задач, а не для нас и наших земных дел. Звезду, необходимую и желательную для данного случая, могущую оказать мессианским паломникам все те услуги, какие оказала волхвам Матфеева звезда, мы обретаем в четвертой книге Моисея (Чис. 24:17), звезда, возвещенная Валаамом и долженствующая взойти от Иакова, не есть звезда обыкновенная, существующая сама по себе; она – звезда Мессии и, как таковая, должна оказывать услуги, которых от нее вздумает потребовать иудео-христианин во славу исповедуемого им Мессии-Иисуса.

Рассказ о Валааме и его премудрости, как известно, является одной из самых поэтических картин Ветхого завета и создан был фантазией поэта в ту благословенную эпоху, когда самосознание иудейского народа успело развиться в высшей степени благодаря победам, одержанным над соседними народами врагами, особенно над моавитянами и идумеянами. Это чувство национальной гордости автор облек в форму рассказа, в котором против Моисея, победоносно выступающего из пустыни, испуганный царь моавитский Валак призывает из-за Евфрата певца-волхва Валаама проклясть Израиль, но Валаам, по внушению Иеговы, не только не проклинает народ Божий, но и благословляет его и предрекает ему победу и благоденствие. Между прочим он предсказывает следующее: "Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых". В данном случае один и тот же предмет именуется то "звездой от Иакова", то "жезлом от Израиля", а в следующем (19) стихе добавляется: "Происшедший от Иакова овладеет и погубит оставшееся от города". Все это нас убеждает в том, что о звезде здесь говорится аллегорически, и под звездой разумеется славный и могущественный властитель.

В то же время ясно, что под властителем здесь разумеется не Мессия, а кто-то из исторических царей израильских, быть может, тот царь, при котором жил поэт и о подвигах которого он в целях вящего их прославления заявляет, что они были предсказаны прорицателями времен Моисея, хотя и трудно указать, о каком именно царе идет здесь речь:

о Давиде или ином, более позднем царе.

Но в халдейской парафразе Пятикнижия, которая признается более древним произведением, чем наши евангелия, слово "звезда" заменено словом "царь", а слово "жезл" – словом "помазанник". Таким образом, все вышеприведенное пророчество могло быть истолковано в смысле указания на Мессию, хотя всякий царь мог называться "помазанником", или Мессией, Христом. Несомненно, многие из позднейших раввинов понимали это прорицание в смысле указания на Мессию, но весьма возможно, что такое толкование было обычным явлением и в более ранний период, так как Лжемессия, поднявший иудейское восстание при Адриане, видимо, на основании означенного пророчества именовал себя "Сыном Звезды" (Бар-Кохба). Таким прозвищем он мог назвать себя, принимая слово "звезда" за фигуральное обозначение Мессии, но буквоедство книжников и астрологическое суеверие того времени весьма способствовали тому, чтобы под "звездой от Иакова" масса разумела настоящую звезду, которая должна появиться во времена Мессии, появление которого она предвозвестит. В апокрифическом завещании 12 патриархов (кон. I века по Р. X.) о Мессии говорится следующее:

"Взойдет звезда его на небе звездой царской и распространит она свет познания",– и вообще у иудеев стало складываться убеждение, что если рождение Авраама было предвозвещено звездой, то и рождение Мессии будет ознаменовано появлением звезды. "Знак Сына Человеческого на небе" (Мф. 24:30), без сомнения, есть та же самая звезда Мессии, которая могла ожидаться соответственно различным представлениям о Мессии, при его человеческом рождении или его явлении на облаках. Но раз все стали ожидать, что ко времени рождения Мессии появится звезда, то, разумеется, и христианин, разделявший это ожидание и убеждение, мог в качестве автора евангельского повествования рассказать, что при рождении Иисуса звезда появилась, независимо от того, знал ли он о чрезвычайном небесном явлении, совершившимся в то время, или нет: в своем описании звезды он мог держаться не исторических известий о явлении, а исключительно собственных представлений о звезде Мессии.

Итак, автор евангельского рассказа заимствовал звезду из четвертой книги Моисея, а волхвов он вывел на сцену вследствие появления звезды, ибо заметить и распознать звезду Мессии ранее других могли, разумеется, лишь волхвы или маги, посвященные в таинства природы и главным образом, звездоведения, притом волхвы с Востока, традиционной родины сокровенных знаний, волхвы из Вавилона или с Евфрата, откуда явился и сам Валаам, предсказавший появление в далеком будущем той самой звезды, которую увидели теперь вблизи его потомки.

Но эти маги приносят мессианскому младенцу дары. Валаам даров не приносил: наоборот, Валаку пришлось послать ему дары, чтобы побудить его прийти из-за Евфрата (Чис. 22:7). Валаам пришел, подкупленный дарами, и тотчас увидел звезду, "восходящую от Иакова", волхвы же пришли, ведомые звездой, и сами принесли дары. Здесь в деле подражания заметна перемена, которая объясняется воздействием какого-то иного прототипа, и этот прототип найти не трудно. Мессия был не только "звездой, восшедшей от Иакова", он был также "Востоком свыше" (Лк. 1:78; Мф. 4:16) – "светом", который, по пророчеству Исаии (60:1 и сл.), взойдет над Иерусалимом и которому народы и цари принесут богатые дары. Под этим "светом" сам пророк, по собственному признанию, разумел славу Иеговы, то есть самого Иегову, который обетовал вернуться по окончании вавилонского изгнания в Иерусалим, покинутый им из-за грехов Израиля (52:7), чтобы возродить к славе прощенный и покаявшийся народ свой и утвердить над ним свою державу. Но так как по возвращении из вавилонского плена и восстановлении служения Иегове в Иерусалиме не видно было признаков той славы, которую обетовал пророк, стало слагаться убеждение, что обетованная слава осуществится впоследствии, то есть во времена Мессии. Поэтому к Мессии стали приурочивать и те дары (золото и ладан), которые народы языческие должны были принести в Иерусалим. Точно так же в псалме 71 было сказано о царе, который будет праведно управлять народом израильским, сокрушит его угнетателей, поможет нуждающимся и будет грозен, доколе светят солнце и луна, то есть о таком властителе, под которым впоследствии разумели Мессию, что цари савский и меройский принесут ему дары, именно золото. Смутное воспоминание об истинном происхождении этой детали в евангельском рассказе, видимо, сказалось также и в том, что по церковному преданию к Христу-младенцу являлись в образе волхвов восточные цари.

Таким образом, рассказ первого евангелиста о волхвах и звезде есть результат сочетания двух мессиански понятых пророчеств Валаама и второго Исаии. Из первого пророчества заимствована звезда и указание на то, что люди, узревшие ее, были звездословы; из второго пророчества взято указание на то, что волхвы последовали за небесным светом или, по сочетании обоих прорицаний, были ведомы звездой и что новорожденному Мессии, к которому их привела звезда, они дарят, по прорицанию Исаии, золото и ладан и, по словам евангелиста, который, видимо, имел перед глазами псалом 44(9), тоже приуроченный к Мессии, еще и смирну (Мф. 2:11). В прорицании Исаии, лица, приносящие дары Мессии, именуются иноплеменниками, среди которых иудеи проживали во времена вавилонского пленения, поэтому волхвы Матфея были, очевидно, не иноземными евреями, а иноплеменниками-язычниками, о чем свидетельствует также и церковное предание, которое увидело в волхвах восточных первых прозелитов-язычников, обратившихся к вере Христовой; оно, стало быть, в данном случае проявило больше такта и исторического понимания, чем многие новейшие теологи, которые признали волхвов за иноземных иудеев, чтобы вразумительнее объяснить тот факт, что волхвы (маги) осведомлялись в Иерусалиме, где именно родился младенец Мессия.

63.

Евангелист рассказывает, что волхвы восточные, отыскивая новорожденного царя иудейского, прежде всего явились в Иерусалим (Мф. 2:1) Это сообщение могло покоиться на прорицании Исаии, в котором сказано, что дары будут принесены в Иерусалим. Но главная причина в том, что в Иерусалиме тогда проживал злодеи Ирод, ибо весь эпизод со звездой и волхвами, как было сказано, хотя и сохраняет самостоятельное мессианское значение, но вместе

в тем имеет целью показать, какой опасности подвергалась жизнь новорожденного Мессии и каким чудом он был спасен, чтобы таким образом наглядно подчеркнуть высокую ценность его жизни и попечение о нем божественного промысла.

Выше отмечалось, что прототипом и образцом для описания детства Иисуса служила история детства национального спасителя евреев Моисея. Ирод второй фараон, он тоже велел умертвить младенца – избранника среди других младенцев, и он успел бы это сделать, если бы младенца не спасла от гибели воля Всевышнего. Отличие, однако, в том, что фараон, согласно второй книге Моисея (гл. 1), велел умертвить множество младенцев, а не одного лишь избранного, о рождении и предназначении которого он ничего не знал, так как своим повелением об избиении всех младенцев-мальчиков израильских он рассчитывал прекратить опасное для его царства размножение израильтян, а Ирод, наоборот, замыслил умертвить лишь мессианского младенца, о рождении которого ему сообщили восточные волхвы, но так как он не знал, где именно родился Христос-Мессия, то приказал убить всех младенцев мужского пола моложе двух лет в Вифлееме, где, по словам книжников, надлежало родиться Мессии. Впрочем, как многие ветхозаветные сказания, так и рассказ о злодейском повелении фараона впоследствии был приукрашен разными деталями, благодаря чему переработка его в евангельский рассказ облегчилась. Казалось неправдоподобным и для избранного младенца неприличным, чтобы фараон не знал и не догадывался о высоком и для него столь роковом предназначении обреченного младенца, когда он отдавал приказ об истреблении израильских детей. Поэтому Иосиф Флавий на основе древнейшего предания утверждает, что фараон приказал истребить израильских младенцев, потому что узнал от своих книжников (как Ирод от явившихся к нему волхвов-астрологов) о предстоящем рождении младенца, который спасет израильтян и сокрушит египтян (Иосиф Флавий. Иудейские древности, II 9,2).

Таким образом, рассказ о Моисее относится к разряду тех сказаний, какие сложились в свое время о Кире, Ромуле и Августе; то же приходится сказать и о рассказе об Иисусе... Роль фараона или Ирода в истории Кира сыграл его дед Астиаг, в истории Ромула и Рема – дядя их Амулий, а в истории Августа – сенат римский (Геродот, I 108). Астиаг увидел сон, и маги (волхвы) истолковали его в том смысле, что дочь его родит сына, который станет царем вместо него. Амулий, естественно, страшился мести братьев-близнецов за то, что сверг с престола их деда (Тит Ливий, I 3). Рождению Августа в Риме предшествовало знамение, указывавшее на то, что сама природа готовится произвести на свет царя для римского народа (Светоний. Октавиан, 94). Как склонна была народная фантазия евреев создавать такого рода поэмы, явствует уже из того, что в произведениях позднейших иудейских авторов рассказ об опасности, грозившей жизни законодателя Моисея, воспроизводится также и в истории родоначальника иудейского Авраама. В этом случае роль фараона сыграл Нимрод, который, по словам одного сказания, увидел во сне (а по словам другой легенды, наяву) звезду на небе и узнал от своих мудрецов-толковников, что она знаменует рождение у Фарры сына, от которого произойдет могущественный народ призванный унаследовать мир настоящий и грядущий. Та же деталь была внесена также в историю детства Иисуса и как бы в pendant к ней отразилась также в истории детства Иоанна Крестителя, который при избиении вифлеемских младенцев тоже подвергался смертельной опасности и тоже избавился от гибели чудесным образом.

В легендах о Кире, Ромуле и Аврааме тираны приказывают умертвить именно данных, для них опасных младенцев; а рассказы о Моисее, Августе и Христе сходятся между собою в том, что тираны в них замышляют устранить им лично неизвестного врага – младенца – путем повального массового избиения. В рассказе о Моисее фараон, как мы сказали, не знает, что надлежит родиться данному младенцу; в позднейшей легенде у Иосифа Флавия он, как Ирод у Матфея и как римский сенат у Светония, это уже знает, но ему, как Ироду и сенату, неизвестно, который из родившихся младенцев его соперник; поэтому фараон велит утопить всех израильских мальчиков. Сенат римский воспрещает выкармливать всех мальчиков, родившихся в данном году, а Ирод велит убить всех младенцев в Вифлееме от двух лет и ниже. Сначала Ирод хотел извести врага – младенца – непосредственно, подобно тиранам легенд о Кире, Ромуле и Аврааме, и с этой целью наказывает волхвам пойти в Вифлеем, найти младенца и известить его о результате разведки по возвращении своем в Иерусалим, но, когда волхвы, получив во сне откровение свыше, не возвратились к Ироду в Иерусалим, он решил прибегнуть к вышеуказанной мере, и тут-то мы начинаем понимать, почему он осведомлялся у волхвов о времени появления звезды: оно давало сведение о предполагаемом возрасте младенца. Если приказ о поголовном избиении младенцев характеризует престарелого Ирода со стороны его жестокосердия и безумия, то фактом историческим его все-таки нельзя признать, так как ни Иосиф Флавий, подробно повествующий историю Ирода, ни кто-либо другой из писателей древности ни словом не упоминает о вифлеемском избиении младенцев, и только один автор IV века по Р. X. связал рассказ о казни одного из сыновей Ирода, очевидно, состоявшейся по повелению последнего, с рассказом об избиении младенцев, изложенным в Евангелии от Матфея (Макробий. Сатурналии. II 14).

В вопросе о том, как был спасен от смертельной опасности чудо-младенец, наши евангелисты между собой расходятся. В легендах о Моисее, как и в древнеримской легенде о Ромуле, младенцам грозила смерть от утопления ввиду той географической роли, которую играли Нил в Египте и Тибр в Лации, и их спасают корзина, в которой они плыли по реке, и сострадание тех лиц, которые их в этом положении находили; в легенде о Кире младенца спасают находчивость и добросердечие людей, которым было поручено умертвить его; в легенде об Августе младенца спасает то обстоятельство, что сенаторы, у которых в указанном году родились мальчики, сами воспротивились исполнению сенатского постановления (заметим, впрочем, что о таком постановлении римского сената, как и об Иродовом избиении младенцев, никто из других писателей не упоминает). Автор первого евангелия в данном случае прибегает к фактору, который очень часто фигурирует в иудейских и древнехристианских легендах вообще и который он очень любит выдвигать на сцену: к божественному откровению, полученному во сне. По словам евангелиста, ангел Божий явился Иосифу во сне и велел ему не смущаться беременностью обрученной ему Марии (1:20). Затем волхвы явившиеся поклониться Мессии, тоже получили откровение во сне (от ангела ли Божия евангелист не поясняет, но откровение, очевидно, шло от Бога) не возвращаться из Вифлеема к Ироду (2:12). Далее, когда Ирод замыслил избиение младенцев вифлеемских, ангел господень является во сне Иосифу и велит ему бежать вместе с младенцем Иисусом и Марией в Египет (2:13), а после смерти тирана Ирода ангел снова является во сне Иосифу в Египте и велит ему идти обратно в землю израилеву (2:19-20). Наконец, придя в "землю Израилеву", Иосиф дополнительно получил откровение во сне – идти не в Вифлеем и не в ИУДЕЮ, где после Ирода воцарился не менее жестокий сын его, Архелай, а в "пределы Галилейские".

Итак, чудесная звезда и пять чудесных сновидений за сравнительно короткий период времени, причем четыре сновидения и откровения пришлись на долю лишь одного лица! Такое изобилие чудес у первого евангелиста прямо поражает, тем более что вполне возможно было обойтись без некоторых чудес. Например, можно было, очевидно, опустить последнее откровение, полученное Иосифом во сне, если бы в предпоследнем откровении ему было указано идти не в "землю Израилеву", а прямо в Галилею. Впрочем, наличие двух последних откровений никому и ничему не повредило. Вредным моментом представляется то, что звезда, столь толково указывавшая путь волхвам, привела их сначала в Иерусалим, а затем и в Вифлеем и что повеление миновать Иерусалим волхвам не было открыто раньше, когда они шли поклониться новорожденному Мессии, ибо тогда Ирод не впутался бы в дело и не велел бы избивать младенцев вифлеемских. Можно мириться с мыслью, что Бог допускает такое злодеяние в сфере обычных процессов и явлений природы и истории, но трудно поверить тому, чтобы Бог сам стал способствовать совершению злодеяний своим сверхъестественным вмешательством, ибо младенцы вифлеемские остались бы в живых, если бы волхвы, приведенные в Иерусалим звездой, не возбудили тревоги в царе Ироде и во всем населении Иерусалима.

Стало быть, в данном случае мы имеем дело не только с событием неисторическим, но и с таким, в котором немыслимо признать чудесное вмешательство Бога; но оно вполне соответствовало представлениям и настроению благочестивого иудео-христианина конца I века по Р. X. Такому христианину необходимо было организованное тираном избиение младенцев, от которого второму – величайшему спасителю народа иудейского удалось спастись благодаря чуду, потому что первый спаситель иудейского народа тоже избежал убиения младенцев волей Всевышнего и потому что изречение Иеремии о Рахили, оплакивающей Детей своих (31:15; ср. Мф. 2:17-18), хотя и относилось, по мысли самого пророка, к пленению народа вавилонянами, но все же могло быть истолковано в смысле мессианского избиения младенцев. Обилие чудесных сновидений тоже не смущало его: ведь такие сновидения бывали также у ветхозаветных угодников Божиих, и, кроме того, отличительным признаком "последних (мессианских) дней" считалось то, что вследствие излияния духа Божия на всякую плоть в эти дни "будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения" (Иоил 2:28; Деян. 2:17).

Как на средство спастись от злодеяний Ирода ангел Божий во сне указывает воспитателю мессианского младенца на бегство или эмиграцию. В Откровении Иоанна (12:1-6) жена, облеченная солнцем, попирающая ногами луну и увенчанная диадемой из 12 звезд, родив младенца, которого хотел пожрать красный семиголовый дракон, убежала от него в пустыню, а младенец ее был вознесен на небеса к Богу и престолу его – Кир, Ромул, вырастают среди пастухов; Моисей воспитывался в доме дочери фараоновой, пока его не вынудило эмигрировать в зрелом возрасте совершенное им убийство египтянина (Исх. 2:15). Что именно это бегство первого спасителя еврейского народа евангелист имел в виду в своем повествовании о жизни последнего спасителя Иисуса, явствует из того, что возвращение Иосифа после смерти Ирода он мотивирует таким же выражением, каким ветхозаветный повествователь мотивировал возвращение Моисея после смерти фараона. Здесь Иегова говорил:

"Пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все, искавшие души твоей", после чего Моисей взял жену свою и сыновей своих, сел на ослицу и вернулся в страну Египетскую (Исх. 4:19-20). А в евангелии ангел сказал Иосифу, который спал (Моисею же Иегова явился наяву и потому начать речь свою должен был иначе): "Встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца", после чего Иосиф встал, взял младенца и матерь его и пришел в землю Израилеву (Мф. 2:20-21). Ясно, что в евангельском рассказе место Моисея занял Иосиф, место жены его – Мария, а детей его – Иисус, а церковная легенда, как бы в подтверждение происхождения евангельского рассказа от рассказа Моисеева, добавляет еще ту деталь, что Иосиф "сел на осла" и отправился на родину.

Первый спаситель народа иудейского, выросший и воспитавшийся в Египте, бежал из Египта в "землю Мадиамскую"; последний же спаситель Иисус, родившийся в Палестине, бежит в Египет и затем оттуда возвращается на родину. В этом обстоятельстве евангелист видит осуществление пророчества Осии (11:1): "из Египта вызвал сына Моего". Под "сыном" сам пророк отнюдь не разумел Мессию; в его прорицании Иегова начинает речь так: "когда Израиль был юн, Я любил его"; затем продолжает: "из Египта вызвал сына моего"; и наконец добавляет, что Ефремово колено он водил, как младенца, на помочах, но оно стало служить и приносить жертвы идолам. Стало быть, в данном изречении разумеется под "сыном" (как в других изречениях под "слугой Иеговы") народ Израильский. Правда, Иегова говорит о сыне "своем", а сыном Иеговы (сыном Божиим) экзегеты из иудео-христиан считали Мессию-Иисуса; стало быть, если Бог вызвал сына своего из Египта, то Иисус тоже когда-нибудь да должен был находиться в Египте, и притом именно в детстве, так как у Осии говорится о помочах детских. В представлении древнейших христиан такое умозаключение было вполне логично и правильно, и оспаривать его во всяком случае не приходилось иудеям, у которых христиане переняли логику. Кроме того, избрать Египет местом поселения бежавшего Мессии понуждали также события древнейшей истории.

Хотя законодатель иудейский, Моисей, бежал не в Египет, а из Египта, однако же Египет неоднократно являлся прибежищем и житницей для праотцев Израиля во время неурожаев и вздорожания припасов. Беря народ израильский в целом (как Осия), можно сказать, что детство свое (период патриархов) он провел в Палестине, а юношество – в Египте, а потом был призван Богом в землю обетованную;

поэтому биограф Иисуса вполне естественно приходил к той мысли, что

в истории жизни индивидуального сына Божия сказалась история жизни коллективного сына Божия.

Насколько велико было усердие первого евангелиста в отыскивании мнимых прорицаний ветхозаветных и как велик был произвол его в деле насильственного, неестественного истолкования надерганных им прорицаний, это мы видим, наконец, из его утверждения, что, поселившись в Назарете, Иосиф будто бы осуществил сказанное через пророков (Суд. 13:5), что он "Назореем наречется" (Мф. 2:23). Этим Матфей, видимо, хотел сказать, что у пророков Мессия нередко именуется "отпрыском Иессея", тогда как Исаия (11:1) именует его еврейским словом "нэзер", а другие пророки, например Иеремия (23:5; 33:15) и Захария (3:8; 6:12), называют его равнозначащим словом "цемах". Отсюда евангелист произвольно заключил, что словом "нэзер" пророк таинственно предуказал на город Назарет как на родину грядущего отпрыска Давидова.

64. ДОБАВЛЕНИЕ: ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ИИСУСА ВО ХРАМ.

Если рассказ евангелиста Матфея мы сравним с рассказом третьего евангелиста, который тоже повествует о детстве Иисуса, то увидим, что рассказ Луки значительно отличается от Матфеева рассказа по содержанию и по основной идее (Лк. 2:22-40). У Матфея прославление рождения мессианского младенца звездой и поклонением волхвов создает опасность для жизни Мессии, который избегает гибели благодаря тому, что по Божьему повелению выселяется в Египет и остается там до смерти своего врага-гонителя. У Луки мессианского младенца в указанный законом срок, то есть на 40-й день после рождения, относят в Иерусалим, чтобы представить его как перворожденного младенца мужского пола Иегове, причем мать его совершает обряд очищения, установленный для родильниц, а младенцу поклонение приносят не восточные волхвы (как сообщал Матфей), а благочестивые израильтяне в лице священника Симеона и вдовицы Анны; об опасности, грозящей жизни мессианского младенца, евангелист Лука не упоминает, но говорит, что родители Иисуса, исполнив долг благочестия, "совершив все по закону Господню", с миром возвратились в Назарет Галилейский. Следовательно, прославление Иисуса у Луки получает более скромный вид, чем у Матфея, но зато и не приводит к каким-либо трагическим осложнениям и завершается вполне мирно. О грозных испытаниях, предстоящих Иисусу в будущем, говорится лишь в пророческой речи старца Симеона, который сказал Марии: "Се, лежит Сей... в предмет пререканий,– и Тебе Самой оружие пройдет душу" (Лк. 2:34-35).

Далее, в рассказе Луки не видно никакого желания подражать жизнеописанию Моисея; напротив, евангелист трижды отмечает, что родители Иисуса исполняли закон Моисея, соблюдая обряды обрезания младенца, очищения и представления младенца-первенца Господу, затем еще раз подтверждает, что они "совершили все по закону Господню" и возвратились с миром восвояси. Таким образом, мы видим, что Лука все более старался показать, что относительно христианского Мессии уже и в раннем детстве было соблюдено все, что предписывал закон Моисея, не исключая и обряда обрезания. Иудаисты-фанатики (зелоты) ненавидели в лице Иисуса человека, который собирался разрушить закон Моисеев и храм Иеговы (Мф. 26:61; Деян. 6:14). Поэтому естественно, что они не останавливались и перед измышлениями, позорящими Иисуса, и, например, в своих памфлетах позднейшего времени утверждали, что Иисус родился "незаконно" и воспитывался не по законам Моисея. Поэтому приходилось усиленно доказывать, что Иисус был членом благочестивой и законопослушной семьи, что мнимый разрушитель храма Божия своевременно был представлен в храм Иеговы, где его приветствовали благочестивые и богоугодные представители храмового духовенства в качестве издавна обетованного Спасителя-Мессии. Поэтому Лука и отмечает, что младенца Иисуса в храме приветствовали Симеон и Анна, после того как при рождении его приветствовали ангелы Божии, и с иудаистской точки зрения такое изобилие приветствий не было излишним: иудею мало было знать, как относился Иисус к Иегове или к религии вообще, ему хотелось еще знать, как он смотрел на иудейство, на Закон Моисеев и на храм Божий. Кроме того, приветствие мессианского младенца благочестивыми израильтянами могло быть использовано и в другом отношении. Иудеев более всего смущало в христианском Мессии то, что он умер смертью, позорной в гражданском смысле: распятый на кресте Христос был иудеям "соблазном" (1 Кор. 1:23). Но если такой человек, как Симеон, муж праведный и благочестивый, чающий утешения израилева (пришествия Мессии) и преисполненный Святого Духа (Лк. 2:25), при виде мессианского младенца предсказал ему грядущие "пререкания", а матери его – оружие, которое пронзит душу ее, то есть предсказал насильственную смерть, которая постигнет его в будущем, то в этом прорицании можно было почерпнуть весьма своевременное и неоспоримое указание на то, что идея Мессии не исключает, а включает признание страданий и смерти. И если Симеон при этом заявлял, что сей младенец родился "на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий", то в этом можно было видеть указание на то, что Промыслом Божиим уже была предусмотрена неприязнь иудеев к Иисусу и что произволению каждого иудея предоставлено повести себя так, чтобы Богом посланный Мессия послужил ему не на "падение", а на "восстание".

Рассказ Луки о представлении Иисуса во храм Божий многими своими чертами напоминает рассказ Матфея о волхвах. Симеон является в храм по указанию Бога-Духа, так как ему предсказано было Святым Духом, что он "не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня" (Мессию), а волхвы явились в Иерусалим по указанию звезды, которая им возвестила о рождении Мессии. Затем, когда звезда указала волхвам дом Мессии, они тотчас, пав, поклонились Ему; и, открыв сокровища свои, "принесли Ему дары"; а Симеон, по внушению Святого Духа, тотчас признал в младенце Иисусе обетованного Мессию, взял его в объятия свои и поклонился ему Богом вдохновенной речью. Прибытие и расспросы волхвов в Иерусалиме о Мессии встревожили царя Ирода и "весь Иерусалим с ним", а пророчица Анна "славила Господа и говорила о Нем (о Мессии-Иисусе) всем, ожидавшим избавления в Иерусалиме". Такое сходство, может быть, случайность и объясняется естественным тождеством основных черт истории детства Мессии. Однако можно предположить и то, что автору третьего евангелия был известен рассказ первого евангелиста, которому он преднамеренно противопоставил свои собственный, несходный с ним рассказ. По свидетельству Юстина Мученика, ранние противники христианства между прочим утверждали, что чудеса Иисуса были чародейством и обманом, что сам Иисус был одним из многих волшебников и обманщиков, ходивших по различным областям и выдававших себя за сверхъестественные существа (Диалог с Трифоном. 69). Что такого пода нарекания основывались на рассказе первого евангелиста о бегстве Иосифа с Марией и Иосифом в Египет, об этом свидетельствует языческий философ Цельс, который в одном из антихристианских сочинений своих устами иудея утверждает, что Иисус в молодости был очень беден и потому нанимался на работы в Египте и там научился волшебству и магии, которыми и стал заниматься по возвращении на родину (Ориген. Против Цельса, I 28). При наличии подобных нареканий щекотливым моментом могло казаться евангелисту не только бегство Иисусовой семьи в Египет, классическую страну чародеев и волшебников, но также соприкосновение с волхвами восточных стран; и Лука предпочел заменить восточных волхвов правоверными израильтянами, преданными не звездословию и звездочетству, а храму Божию и Святому Духу. Поэтому и заключительная формула Луки о том, что младенец Иисус "возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на Нем" (2:40), составлена в древнееврейском вкусе и живейшим образом напоминает собой соответствующую заключительную формулу в истории Самсона (Суд. 13:24).