Текст книги "В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии"
Автор книги: Данил Разеев
Соавторы: Эдмунд Гуссерль
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 21 (всего у книги 29 страниц)
Итак, очевидно, что всякая привязанноеть к телу есть нечто, что можно снова от тела отделить. А именно: тело находится тут (steht da) в качестве вещи. К сущности вещи не принадлежит того, что она есть, так сказать, вещь ощущающая, что она реагирует на укол болью, на зуд – почесыванием и т. д., и это, по сути своей, не принадлежит также и к сущности особой оформленности (Gestaltung) вещи, а именно – той, которая составляет ее тело. То, что так – то являющаяся вещь есть тело, – это фактичность; то, что она связана с психическим, – опыт. Вещь, которая не была бы пространственной, которая не обладала бы реальными свойствами, – это был бы nonsens. Но чтобы вещь вообще, в том числе и хорошо известное человеческое тело, не была ощущающей вещью – это никакой не nonsens. Вещь, res extensa, есть фактически в той мере res cogitans, в какой cogitationes известным образом связаны с ней в меру опыта. Однако в себе cogitare не имеет ровно ничего общего с какой бы то ни было res extensa. Сущность cogitatio и сущность extensio, в принципе, именно как сущности, не имеют друг с другом ничего общего. Естественно, мы берем «extensio» в тотальном объеме вещной сущности.
То же самое обнаруживается, если мы идем с другой стороны. В сущности боли или удовольствия не дано равно никакого отношения к какой – либо вещи. В сущности ощущений цвета или звука, в сущности переживаний воспринимания, суждения, желания, вопрошания и т. д. не заключено опять – таки никакого сущностного отношения к какой – либо вещи, словно бы привязанность к вещи была бы сущностно необходима для подобного рода cogitationes. Если же это так, то мы можем перерезать эмпирическое отношение между cogitatio и res, причем не осуществляя тем самым абстракцию в смысле distinctio realis Юма, в смысле различения сущностно несамостоятельных и неотделимых моментов некоего concretum.
В подобном смысле, сталкиваясь с [некоей] причиной, мы можем не только помыслить, но наглядно себе представить, что сочетающегося с ней в меру опыта следствия не наступит. Эта связь есть связь, необходимая в эмпирическом смысле, но не необходимая в смысле идеальном: сущность вещи – причины – это не несамостоятельная сущность, словно бы она была необходимо связана с сущностью сочетающегося с ней в меру опыта вещи – следствия. Вы не должны думать, что здесь я противоречу себе, признавая, что к сущности всякой вещи принадлежит каузальность изменений. К сущности опыта вещи, к его, повторяю, сущности принадлежит то, что всякое вещественное изменение подчинено каузальным законам. Однако этим отнюдь не сказано, что в сущности постигнутого в опыте изменения заключено то, что с ним сопряжена именно эта найденная в меру опыта причина. Не всякая необходимость в царстве опыта есть, следовательно, необходимость сущностная, ведь иначе все естественные науки были бы априорными. Итак, теперь мы скажем также: связь переживания и обладающего переживанием человека есть связь «случайная».
Отсюда мы можем, не погрешая против смысла, как бы разрезать эмпирическую связь между переживанием и всем вещным наличным бытием (Dasein). Мы осуществляем известную distinctio phaenomenologica. Что может означать она, что это может быть за разрезание [эмпирической связи]? Разве не истинно, что переживания являются переживаниями переживающих людей, а значит, имеют отношение к телу, встроенность в природу? Могу ли я тут что – либо изменить? Все это так, тут не поспоришь. Однако мы можем все же рассматривать[419]419
Позднее «рассматривая» исправлено на «полагая». – Прим. нем. изд.
[Закрыть] переживания сами по себе, не рассматривая[420]420
Позднее «тем самым» зачеркнуто. – Прим. нем. изд.
[Закрыть] их в их эмпирическом отношении. Мы можем выключить всякое естественное полагание (полагание наличного бытия природы) в том смысле, что мы пустимся в такие научные изыскания, в каких просто – напросто не будем пользоваться каким бы то ни было полаганием природы и которые тем самым будут сохранять значимость, [независимо от того,] существует ли вообще [какая – то] природа, [какой – то] духовно – телесный мир или нет.
В самом деле, переживание имеет в себе свое бытие, о котором мы можем сказать, что оно есть то, что оно есть, даже если бы речь о некоей пространственно – временной природе с телами и духами была лишенной значения выдумкой (bedeutungslose Einbildung). И, если взглянуть пристальнее, бытие переживания в себе имеет здесь сильное преимущество перед наличным бытием объекта природы.
Поразмыслим об этом поподробнее! Осознаем самым отчетливым образом противоположность между эмпирическим бытием и бытием феноменологическим и, соответственно, между эмпирическим восприятием и восприятием феноменологическим, как актами, предписывающими смысл тому и другому бытию.
В случае с вещами мы говорим о бытии – в–себе (An – sich – sein), противостоящем познанию, противостоящем сознанию, и [говорим] с очевидным основанием. Вещи даны в опыте непосредственно, продуманы и определены в опытном мышлении. Но если вещь существует, то она есть то, что она есть, даже если нет опыта, который опытно постигает ее, нет опытного мышления, который определяет ее объективно значимым образом. Если все люди уснут, если вдруг некая геологическая революция погубит всех людей и живых существ, то не будет на Земле никого, кто будет мыслить и определять Землю, все ее тела и ее революции. Но со всем тем она есть то, что она есть.
Это верно, выражаясь естественнонаучно. С другой стороны, познание вещности имеет один неустранимый недостаток: пускай вещь опытно постигается в качестве налично сущей со сколь угодно надежным основанием, пускай в ходе последующего опыта ее можно подтвердить в соответствии с ее наличным бытием и определить опытно научным образом – для познания она неизменно остается в известной мере всего лишь претензией на наличное бытие (blosse Daseinsprlitention). Эта сколь угодно надежная правомерность может в ходе опыта оказаться недостаточной и превзойденной правомерностью еще более надежной.
Все это относится к сущности явления или, соотв., ко смыслу опытной предметности как таковой. Нам надо только погрузиться в процесс [какого – то] опытного постижения (in ein Erfahren) и обдумать тот смысл, в каком постигнутое в опыте дает себя в качестве сущего, – и мы со всей очевидностью увидим, что опытно постижимое бытие в принципе не растворяется Bpercipi[421]421
Восприниматься (лат.) – Прим. перев.
[Закрыть], – скорее, противостоит последнему как некое в-себе. И это в-себе приходит к данности. И все же оно, в принципе, никогда не дано абсолютным образом, его мнящее полагание (seine Meinung) всегда будет лишь мнящим полаганием в том смысле, что оно всегда нуждается в [некоем] удостоверении (eines Ausweises), которого никогда" 1Гё~д1ШГок6нчательно. А тем самым и в – себе – бытие постоянно противостоит познанию в качестве претензии, коль скоро нам все же никогда действительно не избавиться от опытного сознания. От дальнейшего хода опыта постоянно зависит то, можно ли правомерным образом сохранять [в незыблемости] однажды исполненную тезу опыта. Таким образом, в опытном мышлении полагается нечто, по отношении к чему становление – опытно – постигнутым (das Erfahrenwerden) в себе является случайным;[422]422
Данное предложение позднее было зачеркнуто вплоть до этого места. – Прим. нем. изд.
[Закрыть] все же, как только мы пресекаем всякое дальнейшее становление – опытно – постигнутым, опытное полагание того в-себе также повисает в воздухе, так как не удостоверено и, в принципе, не может быть удостоверено окончательно. Это взаимосвязано, однако, с тем, что опыт по смыслу своему полагает трансценденцию.
Вещь дана в опыте, хотя, с другой стороны, и не дана, а именно – опытное постижение ее – это данность через отображения, через «явления». Всякий отдельный опыт, как и конечнсГ-закрытый ряд взаимосвязанных опытов, дает опытно постигнутый предмет в принципиально несовершенном явлении, с одной стороны, с нескольких, но никогда со всех [сразу] Соответственно тому, чем является вещь. Требовать полного опытного познания предмета в конечно – изолированном акте – бессмыслица, исключаемая самой сущностью опыта, как, впрочем, и требование конечно – завершенного ряда восприятий, который бы давал полное, окончательное, заключительное мнение о вещи. Правда, здесь это пока еще только утверждение, которое мы сейчас не можем вполне обосновать, но вы все же[423]423
Позднее «элементарным» изменено на «естественным». – Прим. нем.
[Закрыть] в состоянии усмотреть его очевидность, если только вдумаетесь в смысл восприятия вещи.
Совершенно иначе, чем с элементарным[424]424
Позднее «элементарным» изменено на «естественным». – Прим. нем.
[Закрыть] опытом и, прежде всего, с эмпирическим восприятием, обстоит дело с тем [видом] восприятия чистых переживаний, который отрезае. тих отвсякого эмпирическогсмззора и берет их такими, каковы они есть по своему чистому смыслу в себе.
Взглянем, к примеру, на чувство, которое мы как раз сейчас переживаем, и постигнем его чисто в самом себе! Мы не привносим в наше опытное постижение «эмпирической апперцепции», т. е. чувство мы воспринимаем не как состояние чувства, в котором мы, вот эти эмпирические особы, вот эти люди, находимся в настоящих психофизических условиях. Мы не извлекаем ничего из природы, соотв., мы отказываемся от всякого вовлечения чувства в психофизическую природу, всякое полагание его как чего – то зависимого от состояний нашего тела, занимающего свое место в объективном времени, во времени, которое проверяется часами. Все это оставляем в стороне. И тогда у нас в итоге остается, к примеру, не Ничто, остается чувство в себе, независимо от того, существует ли вся природа в целом или нет; его нисколько не коснется Ничто, даже помысли мы всю природу аннулированной.
Можно было бы услышать: к чему это странное желание перечеркнуть эмпирическую апперцепцию, коль скоро уж она при нас и всегда при нас. Бросаю ли я на чувство взгляд, выполняю ли рефлексию в смысле Локка – все равно перед нами будет чувство как мое чувство, как удовольствие, которое я испытываю, как боль, от которой страдаю.
На это мы бы ответили: бесспорно, эмпирическое постижение (Auffassung) налицо и представляет собой составную часть рефлексии. Но ведь мы внимаем, с одной стороны, чувству в себе, с другой же – переплетающемуся с ним постижению. Очевидно, две разные вещи: исполнять эмпирическое постижение, жить в нем, а значит, полагать во мнении чувство в таком – то и таком – то отношении ко мне, эмпирической личности, со своим телом и т. д., ас другой стороны, схватывать и полагать во мнении чувство в себе, и, опятьтаки, схватывать и полагать во мнении переплетающееся с ним постижение со всем тем, чем оно само в себе является, какой в себе самом дает результат. Это постижение имплицирует постижение Я: я нахожу себя как этого вот человека, который именно сейчас стоит за кафедрой в этой аудитории и т. д., и нахожу себя в соответственном эмоциональном состоянии. Это созерцание восприятия, естественно, является бытием, которое я могу уловить и положить само по себе, и это бытие отлично от того, полагание которого есть функция постижения восприятия, а именно – восприятия [этой] Я-вещи, Я-личности в этой аудитории. Вообразим, что то, что полагают здесь восприятия «Я» [моего] окружения, ложно, я не тот, каким я себя тут полагаю, этого тела либо вовсе не существует, либо не так, как оно только что было положено, окружения в действительности нет и т. д., но ведь тогда эта переоценка восприятия ровно ничего не изменит в его собственном бытии, которое я в рефлексивном взоре принимаю и полагаю как бытие в себе.
Итак, я могу схватить и положить чувство в себе и для себя, и заодно я нахожу постижение и полагание, которые оно как психическое состояние соотносит с человеком, объектом природы и, таким образом, включает [его] в природную иерархию, именно так я постигаю и полагаю в новом акте именно это созерцание и полагание в себе. Однако «в себе» означает, что я делаю эмпирическое постижение объектом в себе и для себя, но сейчас я не усваиваю его, себе. Это означает, что я воздерживаюсь полагать и далее то, что (полагало оно, или как – либо пользоваться тем, что оно полагало как (действительность.
<§ 15. Феноменологическая установка. Разграничение между феноменологическим созерцанием и восприятием и внутренним восприятием психического переживания>В этом опыте мы можем действовать лишь с учетом всех переживаний. Мы можем задать себе установку совершенно иного рода, установку, выключающую какую бы то ни было эмпирическую, трансцендентную установку. Итак, отныне мы не принимаем за действительность ни одного объекта, положенного в эмпирической установке, ни одного объекта, который может быть положен в эмпирической установке, не приемлем мы от нее. Отныне мы не «практикуем» никакой эмпирической установки, никакого естественного, наивного полагания вещей, природы в самом широком смысле этого слова. Всякий эмпирический акт, который, так сказать, вдруг привяжется к нам или который мы спонтанно вдруг выполним, мы как бы заключаем в скобки, мы никоим образом не принимаем от него ничего, что он предлагает нам в качестве бытия. Вместо того, чтобы жить в его исполнении, вместо того, чтобы, выполнив его, наивно держаться за его полагание во всей полноте его смысла, бросим сами на него свой взор, сделаем его самого и все, что он ни предлагал бы нам, объектом, объектом, который не является природой и не содержит в себе ничего от полаганий природы. Таким образом мы присвоим себе весь опыт. Не то, чтобы мы ставили опыты и, живя в опыте, выносили бы опытные суждения, развивали бы опытные теории, опытные науки – скорее, всякий акт опыта, всякое опытное суждение, всякое совершенное или несовершенное опытное познание мы принимаем в свои владения как чистое наличное бытие, каковым оно само является. Зато напрочь отбрасывается всякое сополагание того наличного бытия, которое мнит быть положенным в опыте.
Установка, которую мы только что описали, называется, в отличие от естественной, феноменологической установкой. Если в первой установке «опыт» был этикеткой, указывающей на то, что предметности естественной установки приводятся к данности, а значит, этикеткой для всякого дающего сознания естественной установки, то пусть феноменологическое смотрение или усмотрение будет этикеткой, отличающей дающие акты феноменологической установки. Мне незачем распространяться о том, что царство феноменологических предметностей полностью отделено от царства природы. «Предмет природы» значит почти то же самое, что и опытно постижимое, определяемое на основании опыта бытие.
На какие участки предстоит разделить царство феноменологии – об этом еще придется поговорить. Мы не двигаемся с места нарочно для того, чтобы привести к полной ясности своеобразие феноменологической установки. Прежде всего пара слов о том, что феноменологическое усматривание, точнее, воспринимающее постижение тех феноменологических предметностей, примеры которых мы привели, нельзя смешивать [в одну кучу] с рефлексией Локка или, как принято выражаться в Германии, с внутренним восприятием, а также с самовосприятием. Ясно, однако, что такое восприятие будет восприятием эмпирическим и останется таковым до тех пор, пока всякое эмпирическое полагание не будет выключено. Следовательно, из игры должны выйти не только вся прочая природа с вещами во времени и пространстве, а наравне с ними также полагание собственного тела и психофизических переживаний к нему, но и полагание эмпирического Я, которое мнится как связанная с телом личность, причем не только всякого чужого, но и [моего] собственного эмпирического Я. Лишь когда мы последовательно и полноценно проводим феноменологическую редукцию, а при имманентном описании психического переживания уже отнюдь не постигаем и не полагаем последнее как состояние, как «переживание» переживающего Я и как бытие объективного времени, мы обретаем чистое переживание как объект феноменологического восприятия и лишь тогда осуществляем мы подлинно феноменологическое восприятие во всем его радикальном отличии от эмпирического восприятия.
<§ 16. Феноменологическое размышление Декарта и феноменологическая редукция >Первым философом, совершившим феноменологическую редукцию, – правда, чтобы тотчас отказаться от нее, – был Декарт. Прелюбопытный факт – фундаментальное размышление, которое проторило дорогу, по которой шло развитие всей новейшей философии, было не чем иным, как инсценировкой феноменологической редукции. Любопытно, потому что в нем действительно заложены начала всякой подлинно научной философии и исходный пункт всякой подлинно философской проблемы. Коррелятом феноменологического восприятия является cogitatio в смысле Декарта, или, выражаясь иначе: чистое сознание в противоположность эмпирическому. Cogitatio, сознание – это разного рода ощущения, представления, восприятия, воспоминания, ожидания, разного рода суждения, умозаключения, разного рода чувства, стремления, воления и т. д. Все это общеизвестные вещи – все то, что каждый видит, как он говорит, «в себе», и таким образом, что никак не может в этом усомниться. Между тем все то, на что притязает эмпирический психолог как на переживания соответствующего человеческого или животного Я-сознания, становится cogitatio в абсолютном смысле, в смысле чистой феноменологической данности, лишь через феноменологическую редукцию, и лишь тогда эта данность будет чистой и абсолютной в том смысле, что элементарное полагание [чего – то] как вот этого, как бытия, не сможет ни с какой стороны подать повода к сомнению, вплоть до того, что сомнение потеряет при этом всякий смысл. Именно это важно было Декарту, тогда как для нас суть дела не в этом. Стремление к реформе всех наук, которое сделает возможным сплотить их в абсолютно значимую науку и изгонит всякую обманчивую кажимость, всякое самоутверждение псевдонаук, – это уже вполне значительная задача. В сокровенной основе своей философия, конечно, не что иное, как стремление к абсолютному знанию. Но может ли и как может познание в феноменологической установке способствовать обоснованию абсолютного познания вообще, в том числе абсолютного познания в сфере опыта, – окончательно решить этого, да и просто понять, заранее нельзя. И все попытки Декарта проваливались потому, что он, не исследовав смысла абсолютной науки и не основав систематической феноменологии, о существовании которой он не имел ни малейшего представления, возомнил себя достаточно сильным, чтобы отважиться на обоснование абсолютной науки.
Нас же в данный момент интересует не абсолютная универсальная наука, а наука внутри феноменологической установки. В другой раз поразмышляем мы о том, может ли и насколько может наука в такой установке называться абсолютной, и кроме того, насколько возможна абсолютная наука и возможна ли она вообще.
<§ 17. Независимость феноменологического суждения от суждения естественного>Самое большое затруднение – это познать сущность самой феноменологической установки и не допустить любого неверного определения ее границ. Если я сейчас воспринимаю эту комнату с присутствующими сейчас особами, что дает мне тут феноменологическая установка? Я воспринимаю эти вещи; в то время как я это делаю, они стоят передо мной, единое пространство охватывает их и мое тело, которому я подчиняю свое Я, это так хорошо знакомое [мне] Я. И обо всем об этом я теперь высказался, я вынес суждения восприятия и выношу их опять и опять. Это естественная установка. Теперь я неким образом перевожу взор, я осуществляю новую установку. Эти люди, скамьи и т. д. «все еще стоят тут». Я не основываю на этом суждение, что они стоят тут (dastehen), я не высказываюсь никак об этих вещах и не исследую, что за ними стоит. Итак, я только что сам вынес суждение, и я выношу суждение вроде «здесь стоят эти скамьи» снова. Но я выключаю это суждение, я не принимаю того, что выдается мне за истину, в число тех истин, которые я допускаю в новой установке. Зато в мою сферу входит суждение как «вот это вот», со своими особыми свойствами, а именно – что оно судит о скамьях в «этой комнате», о вещах в пространстве, природе и т. д., однако так, что при этом я только описываю, о чем судит это суждение, что оно полагает истинным, тогда как я сам не принимаю положенного [как] истинное за таковое.
Сущим я признаю теперь исключительно то, что полагаю в своих допустимых суждениях, но не то, что я полагал или, возможно, буду снова полагать в суждениях недопустимых. Я не утверждаю тем самым, что считаю это несуществующим, не говорю даже, что ставлю такое бытие под сомнение, в чем – то [его] подозреваю. Скорее, я отказываюсь занять определенную позицию в этом вопросе. Что суждение есть суждение о скамьях можно понимать в том смысле, что я тем самым никоим образом не утверждаю, что такие – то и такие – то скамьи существуют, что суждения с его полаганием верно или неверно.
Впрочем, мы поступаем точно так же, когда кто – то ставит под сомнение одно из наших суждений или когда мы сами ощущаем потребность в критической рефлексии или же потребность проверить их без предрассудков post factum. Без предрассудков! Это не значит, что мы начали колебаться, а то и вовсе отказались от суждения. Вероятно, мы вполне тверды в нашем утверждении, следовательно, потом мы будем судить так же, как и раньше. И все – таки мы проверяем [его] без предрассудков. И здесь это значит: мы выключаем наше суждение, чтобы пустить в ход наши новые размышления; и сейчас нас совершенно не заботит то, что суждение выдает за истину. Забудь мы об этом, впади мы по недосмотру или пользуясь иными словесными выражениями в первоначальную установку и попытайся мы извлечь пользу, всецело или отчасти, из содержания утверждения во время проверки и обоснования – и мы впадем в известное заблуждение: circulus vitiosus[425]425
Порочный круг (лат.) – Прим. перев.
[Закрыть]. Следовательно, критическая установка на деле применяется феноменологически. Где только возникнет необходимость проверить, можно ли мнимое бытие считать действительным, когда встает вопрос о мнимом, и мы уже не можем рассматривать его как действительное, истинное. Мы должны выключить это полагание – за – действительное, если мы полагаем его таковым, заключить его в скобки.
Очевидно, что суждения, которыми я пользуюсь, или, вернее сказать, что положения, которые я принципиально не беру в предпосылки для каких – либо констатации внутри какой – либо научной сферы, не оказывают никакого влияния на такие констатации. Следовательно, абсолютно достоверно, что моих констатации в их истинности нисколько не касается то, значимо суждение или нет[426]426
Позднее критическое дополнение (сделанное приблизительно в 1921 г.) к двум предшествующим предложениям: «Так говорить нельзя. Ведь тогда можно было бы возразить: если в области геометрии я пользуюсь лишь определенными положениями и не сужу об областях других положений, это не дает повода говорить, что те и другие положения независимы друг от друга как истины (действительные или гипотетические). Сперва, стало быть, вопрос, насколько независимы феноменологические и онтологические суждения или, соответственно, что по праву означает и может означать независимость. Ведь существуют же определенные зависимости. Если я предполагаю существование какой – либо вещи, или, универсальным образом, если я предполагаю возможное существование вещи вообще, то тем самым для всякого Я предписывается правило для его возможно опытно постигающего сознания. Тем не менее я могу помыслить взаимосвязь однозначного (einstimmiger) опыта относительно предмета, который я имею теперь в актуальном опыте, но который я трактую как чисто интенциональный предмет, я могу конструировать эту взаимосвязь как полностью однозначную, я могу описывать ее в ее систематике, следовательно, судить о ней, произнести целую систему суждений в очевидной истине, ни в малейшей мере не судя о вещи как таковой; точно так же я могу эйдетически рассматривать „вещь вообще“ как чисто интенциональную возможность могущего иметь место опытного познания (eines moglicherweise Erf ahrens) и однозначного опытного познания и конструировать возможные однозначные системы опыта, <ни в малейшей мере не судя> онтологически о возможностях вещей вообще, о том, что входит в собственную сущность вещности вообще. И наоборот, я могу заниматься онтологией, и в чисто онтологической установке я, в принципе, никогда не наткнусь на феноменологическое суждение. Возможно также, что онтологически я сужу ложно, а феноменологически – правильно, и наоборот. Однако независимости самих истин не существует, в силу связующих сущностных корреляций. Независимость практики суждения, в погоне за истиной, независимость самого познания не означает независимости самих соответствующих суждений как истин или как голословных (pratendierter), гипотетических истин, независимости порядков вещей (Sachverhalten), порядков суждений (Urteilverhalten). Так же и в предметной сфере (in der sachlichen Sphare) я независим во всяком предметно ограниченном познании (in jeder sachlich geschlossenen Erkenntnis), в арифметике и т. д. Там, где целью моей является обоснование, доказательство, я независим в познании.
[Закрыть]. Итак, когда я, как феноменолог, выключаю все эмпирические, в обычном смысле слова, суждения, то на мои феноменологические высказывания никак не повлияет обстоятельство, что я, как естественно мыслящий человек, все – таки буду вновь выносить эмпирические суждения, вверяться естественным наукам и т. д. Не повлияет даже и в том случае, если, скажем, я, как ожесточенный скептик, буду сомневаться в истинности эмпирических суждений, или даже отвергать их, либо правомерно и осмысленно, либо нет. С точки зрения феноменологии все это частные случаи, которые ее не касаются, именно потому, что она их выключила. При этом выключено любого рода суждение, которое, эксплицитно или имплицитно, полагает существование феноменолога как звена в цепи природы[427]427
Важно лишь то, что я могу судить чисто феноменологически и обретать феноменологически интуитивно – ясные (einsichtige) истины, не затрагивая онтологического. Что же касается действительности природы, то необходимо увидеть, что уже эйдетические суждения не предполагают существования мира. В противовес эмпиризму (здесь это значит – объективистскому эмпиризму, признающему лишь «позитивные», объективные опытные науки) стоит показать, что чистое сознание существует и что чистое сознание, хотя бы и модифицированное, сохраняется как мое ego cogito, даже если бы мир не существовал. Далее, я вижу, что, хотя я и не могу вычеркнуть моего эго, но что как царство онтологических возможностей, так и царство чистой эйдетической феноменологии независимо от существования объективного мира». – Прим. нем. изд
[Закрыть].
