Текст книги "В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии"

Автор книги: Данил Разеев

Соавторы: Эдмунд Гуссерль
сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 29 страниц)

Онтологические проблемы респонсивной феноменологии

Онтологическое измерение чужого предочерчено уже генезисом респонсивной феноменологии, ее происхождением из классической трансцендентальной феноменологии, хотя стратегия и тактики основателя феноменологии и его неортодоксального последователя очевидным образом расходятся.

Феноменология возникает как вызов человеческому сознанию, тому самому, на исследование и познание которого она претендует. То обстоятельство, что феноменология занята преимущественно трансцендентальным измерением сознания, ничего не меняет: требовательный вызов предъявляется и трансцендентально – философскому истолкованию сознания – тому status quo трансцендентализма, с которым сталкивается феноменология в своем историческом истоке.

Радикально размежевываясь с объективирующей философскометафизической установкой, с ее смягченной натуралистической версией, с ее обмирщенным инвариантом – естественной установкой, – отказывая деятельностным моделям сознания в способности постигать «сами вещи», феноменология бросает мировоззренческий и методологический вызов всем и каждому.

Такой вызов не может не вызвать ответа. Двойное «не» утверждает обязательность ответного измерения в сознании, воспринимающем вызов, причем после феноменологической проработки и переустановки сознания ответное измерение «обречено» стать тоже феноменологическим: бессубъектный ответ, в котором отвечающий мог бы забыться, исключен логикой генезиса такого ответа. Поэтому появление респонсивной феноменологии – неизбежное последействие феноменологического проекта, только, пожалуй, отсроченное.

Впрочем, сова Минервы, как нам известно, вылетает в сумерки: заря «бури и натиска», полдень главных свершений феноменологии уже отошли в прошлое. Осталось понять, что же так заседает занозой в сознании, когда в него проникает феноменологическая установка; остается ответить – лично – на феноменологический вызов, который колеблет незыблемые, само собой разумеющиеся и потому никогда эксплицитно не выявляемые основания нашего сознательного существования.

Вальденфельс косвенно признает приведенную здесь генеалогию респонсивной феноменологии, когда утверждает: «Там, где порядок вещей оказывается поколебленным, зияет пропасть между чужой провокацией и собственной продуктивностью».[315]315
  Вальденфельс Б. Мотив чужого. С. 138.


[Закрыть] То абсолютно чужое, на открытие которого претендует феноменологическая установка, оказывается – после исполнения редукции – самым своим, собственно своим – интенциональным бытием. Присвоение феноменологической установки происходит через смысловой и топологический сдвиг, через радикальную трансформацию себя. Чуждая мне претензия открывает во мне новое измерение и занимает в новом Я собственное место, которого просто не существовало до нашей встречи. Взаимная и радикальная трансформация – вот адекватный способ освоения чужого.

Однако, полагает Вальденфельс, тот ответ на собственные притязания, которого достигает феноменология в исследованиях Гуссерля, слишком поспешно преодолевает границу между собственным и чужим, превращая сущее в имплицитное или эксплицитное смысловое бытие, исток которого в интенциональности трансцендентального Я. Логика собственного и ее безграничная экспансия – вот status quo классической феноменологии.

Мир как смыслоформация – это, разумеется, грандиозное человеческое свершение, результат непрерывной трансисторической интенциональной работы сознания. Но это – сфера ставшего. Становление, процессуальность атрибутивны для актов смыслопорождения, но Гераклитов поток сознания закован в гранит устойчивых, предочерчивающих все становящееся смысловых структур. Они безупречно оформляют трансцендентальное пространство освоенного человечеством мира. Но какое будущее ожидает этот мир и его Антея – феноменолога? Не окажется ли будущее воспроизведением достигнутого, не окажется ли грядущее заранее измеренным установленным порядком освоенного?

Становление, не сводимое к ставшему, будущее, не измеренное настоящим, неизведанный, неосвоенный мир – каким он может быть по отношению к собственному, всегда уже присвоенному миру трансцендентальной субъективности? Чужим и чуждым, ибо заведомо не своим, но бесконечно более насущным, чем самые безотлагательные жизненные нужды, нормы и регулятивы собственного обитаемого мира. Проясняя свою интуицию чужого, Вальденфельс сопоставляет его зов с зовом базисных и высших человеческих стремлений – от самосохранения до любви и свободы, – которые владеют или овладевают нами помимо воли и знания. В своих новеллах об опыте Чужого он движим пафосом первооткрывателя terra incognita. Этот пафос очевидным образом подвиг и Гуссерля на феноменологический проект. Открывая сознание заново, феноменология все же чересчур быстро успокоилась, удовлетворилась найденной формой абсолютного бытия – сознания.

Абсолют совершенной формы ставшего, совершенной формы устойчивого, конституированного смысла – это ахиллесова пята классической рационалистической философии, последнее слово которой – всеохватывающая тотальность. Радикально новому в этот герметичный универсум не проникнуть, ведь оно излишне для осуществления замкнутой тотальности, способной неограниченно себя воспроизводить. Только вторжение чужеродного может что – то радикально изменить в этом кружении смысла в себе, кружении, расширяющем сферу своей действенности, создавая эффект бесконечного смыслового пространства, интерпретирующей власти которого подчиняются все новые и новые регионы присваиваемых интенциональных объектов.

Неортодоксальность респонсивной феноменологии в сопоставлении с трансцендентальной феноменологией, нетривиальность ее в сопоставлении с традицией классического рационализма состоит в переоценке базисных теоретических ценностей: универсального смыслополагания и системности познания, ориентированного на поиск последнего, абсолютного основания.

Собственное и чужое

Всевластие трансцендентального измерения сознания, в котором наша сознательная деятельность находит предпосылки и нормы смыслопорождения, подлежит преодолению, потому что именно трансцендентальное измерение блокирует возникновение радикально нового – непонятного, неосмысляемого. Трансцендентальная бесконечность универсальных смысловых структур «оконечивает» жизнь сознания, обрекая его на монотонный самоповтор, на то, что сущностно новое никогда не возникнет. Единственно возможное событие в трансцендентальном универсуме – модификация конституированного смысла.

Поэтому Вальденфельс вводит чужое как изначальную альтернативу всеохватывающему смысловому целому, всеобъемлющей нормативности, сквозной уже – понятности. Чужое принимается в качестве неисчерпаемого источника нового, превосходящего всякий установленный порядок, а собственное – как поставщик норм, правил и фундирующих их устойчивых смыслообразований.

Эта онтологическая асимметричность чужого и собственного напоминает метафизическую спекулятивную конструкцию. Уклоняясь от соответствующего упрека, Вальденфельс ссылается на сингулярность событий, которые, будучи непосредственно всего лишь флуктуациями, случайными отклонениями от сложившихся исторических форм жизненного мира, оказываются ключевыми, зачинают новый, радикально иной символический порядок, трансформируют в конечном счете даже условия понимания и взаимопонимания, т. е. трансцендентальное измерение собственного. Таким образом, онтологическая асимметричность чужого и собственного укореняется как будто в историчности человеческого бытия.

Но все дело в том, что выделить фактичность такого события из океана фактических данностей можно только задним числом (что охотно признает и описывает Вальденфельс), но и это post factum возможно только при условии, что до всякого наблюдения и селекции задана универсальная смысловая рамка (собственное – чужое, репродуктивное – креативное), позволяющая вырезать из безбрежного множества фактов нечто единственное, проследить его эволюцию, его прорастание в жизненном мире и те радикальные трансформации, которые инициирует выделенное событие через переплетение многообразных опосредовании. Иными словами, принципиальная смысловая оппозиция (вполне смысловая!) чужого и собственного задана в качестве предпосылки и предочерчивает все направления последующих изысканий респонсивной феноменологии.

Призывание нового, отношение к становлению нового как к абсолютной ценности и основному мотиву, по которому предпочтение отдается чужому, – все это свидетельствует об исторической принадлежности и ангажированности респонсивной феноменологии. Призывание нового явственно звучит из конца XX в., когда единственным дефицитом оказывается производство нового. Нового знания – прежде всего. То же самое характерно и для собственно символического производства. Мысль XX в. истолковывает себя как переосмысление уже состоявшихся философских открытий, она культивирует их перекомбинацию, деконструкцию, она занята утонченными репродукциями унаследованного символического капитала и комментариями к унаследованному. XIX и XX вв. в этом отношении разделяет пропасть, замаскированная символическими наслоениями: высокий рационализм XIX в. осенен символом тождественного, постнеклассическая философия XX в. выступает под знаком иного, нетождественного.

Пристрастие классической онтологии к тождественному – свидетельство объективно – исторического доминирования иного, преобладания социальных антагонизмов, грозивших уничтожить само социальное и с ним человеческое. Примат тождественного в философии – символический противовес господству антагонистического в жизненном мире. Приверженность постмодерна иному – символическое свидетельство объективно – исторического преобладания гомогенного, деградации разнородного. Не только противоположности, но и несущественные различия, из взаимодействия которых происходит все содержательно новое, деградируют в омассовленном обществе конца XX в. к индифферентному единообразию, так что и выродившиеся, ставшие архаичными антагонизмы, и слабые хрупкие различия нуждаются в поддержке, в том числе интеллектуальной. Вплоть до метафизической реабилитации хаоса – единственной оставшейся надежды на содержательные новации в науке, искусстве и философии. Правда, так обстоит дело для Ж. Делеза, но не для Вальденфельса, отнюдь не столь радикального. Делез просит немножко хаоса, Вальденфельс – толику чужого, чтобы зачать… новый порядок, конечно. Что же еще?

Абсолютно чужое было бы даже не провокацией, а неидентифицируемым и потому не существующим для сознания ничто. Словом, чужое может существовать только как начало нового типа упорядоченности. На его вызов можно отвечать и невозможно ответить. Ответить – значит произвести из начала новый мир. Но так, чтобы в нем осталось место для прорастания инородного, чтобы дрожжи чужого поднимали опару собственного, чтобы закваска новаций не иссякала. Осмысленный ответ на вызов чужого возможен только после того, как сингулярное событие прорастет в смысловую ткань обновленного жизненного мира. Понимание чужого означает, что оно перестало быть чужим, превратившись в оформленную материю собственного. Чужое в его чуждости, или как «оно само», недоступно пониманию. Оно задевает телесное сознание как удар, толчок, прорывается насилием. Предельно чужое безмерно непонятно, оно превращает сознающего в претерпевающего и вызывает в ответ молчание и/или ужас.

Проблема отчуждения и феноменология чужого

Принадлежа всецело философской ситуации конца XX в., респонсивная феноменология является одновременно откликом, ответом на смысловой вызов собственного исторического истока – классической немецкой философии. Феноменология чужого не продолжает непосредственно тему отчуждения, тщательно разработанную в классической немецкой философии и марксизме. И это вполне правомерно, если принимать предпосылки респонсивной феноменологии. Феномен отчуждения в классической его интерпретации – это результат превращения своего, собственного в чужое и чуждое. Радикальный способ обращения с ним – снятие отчуждения в процессе теоретического осмысления и разотчуждение в последующей практической деятельности. Такое чужое – отчужденное – с самого начала встроено в диалектическую логику исторического развития собственного. Вальденфельс же ищет доступ к изначально чужому, к тому, что по сути своего бытия несоизмеримо с собственным. У такого неведомого чужого все атрибуты другой классической трансцендентальной инстанции.

Изначальность чужого, сущностная несоизмеримость чужого и собственного, асимметричность и необратимость в динамике отношений между ними, недоступность чужого пониманию – все это знакомые геральдические знаки на щите главного символического объекта новоевропейской философии – вещи в себе. Кантом отзывается «Чужое» респонсивной феноменологии. Интуиции Канта так глубоко проросли в интеллектуальную почву Германии, что стали корневищами, из которых прорастают все новые побеги немецкой философской мысли. Разумеется, чужое – это модифицированная вещь в себе: феномену собственного Я благоразумно уделена часть «дикого бытия» чужого, иначе собственное вовсе не могло бы отвечать. Кроме того, в респонсивной феноменологии отчетливо звучит тема историчности чужого, правда, с оттенком судьбоносности: чужое действует в качестве неодолимых предпосылок исторической экзистенции.

Вот, пожалуй, и все изменения, а главное – первоисходность, асимметричность и необратимость в отношениях между чужим и собственным – сохранилось от Кантовой оппозиции трансцендентного и имманентного. Сохранилась и непреодолимая граница, только удостоверяется она не антиномиями, а – парадоксальным образом – устранением всякой противопоставленности чужого и собственного. Впрочем, имплицитно эта парадоксальность подтверждает правоту Кантова решения. Сознание стремится присвоить чужое, сделать его осмысленным, ответив на вопрос: что это такое? Любой ответ встраивает чужое в существующий смысловой порядок (даже если этот порядок существует еще только виртуально) и тем самым утрачивает его как чужое, так что только культивирование границы между чужим и собственным делает доступным чужое в его чуждости.

А урок диалектики усвоен в респонсивной феноменологии таким образом, что противоречие чужого и собственного не может быть адекватным способом тематизации чужого (в его отношении к собственному), потому что противоположности – моменты одного родового единства, а у чужого и собственного такого общего архэ нет.

Акцент на асимметричности чужого и собственного, на изначальности и неисчерпаемости чужого – это ответ на господство в философии модерна собственного и подчинение чужого. Ответ на логоцентризм европейской культуры, для которой общение с чужой культурой – это проникновение ради присвоения и поглощения. Асимметричность собственного и чужого – это ответ на имплицитную герметичность собственного, которое, капсулируясь в себе, уклоняется от отклика, признания чужого. Респонсивная феноменология в целом – ответ на экспроприаторские претензии европейской культуры и на истощение имманентной рациональности собственного культурного мира, что в философии проявилось через осмысление границ и признание исчерпанности эвристического потенциала монизма, субстанциализма, трансцендентализма и иных вариантов логоцентризма. Истощение когнитивного потенциала имманентной рациональности собственного обрекает разум post factum и post actum присвоения чужого на дублирование себя, лишает его креативного потенциала, лишает будущего.

Но в этом ответе, в респонсивной феноменологии как ответе на диктат субстанциально – собственного сознательно и мотивированно нарушенная паритетность может обернуться иным, но тоже диктатом: подспудным диктатом чужого. Пространство между собственным и чужим образуется благодаря допущению в собственном «дикого региона», через который собственное оказывается связанным с чужим. Но ведь «дикое бытие» в собственном может исходить только от чужого, это – чужое по определению. Тем самым пространство между собственным и чужим начинает переоформляться, интенциональные вектора, соотносящие полюса собственного и чужого, перенаправляются от чужого к собственному, делая возможным возникновение новой силовой инстанции, нового переподчинения, нового типа господства.

Спектр значений чужого в респонсивной феноменологии вариабелен и широк: от множества эмпирических наблюдений до имплицитно направляющего их радикального определения: чужое – гиперфеномен. Радикально чужое превозмогает предельную границу сознания – смысловую, пресекая саму возможность смыслополагания и существуя тем самым по ту сторону смысла и правил.

Попробуем представить, что значит существовать по ту сторону смысла и не допускать осмысленного ответа. По ту сторону всякого смыслового ответа – только рефлекторно – инстинктивная реакция организма. По ту сторону типизированного смыслового ответа – иной смысловой (символический) порядок, так что я отвечаю на его латентное присутствие. По ту сторону смысловых структур, конституирующих мир, – хаос, т. е. не мир. Но и он – интенциональный коррелят абсолютного сознания. И он презентируется в онтологическом эксперименте по «уничтожению» реального мира, проведенном Гуссерлем еще в «Идеях I». Таким образом, сознание, осмысливающее собственное бытие, вовсе не чуждается чужого, а напротив, генерирует его и в гораздо более радикальной форме, чем респонсивная феноменология, для которой какой – нибудь порядок лучше, чем хаос. Для классической феноменологии хаос есть еще одна возможность осуществиться продуктивным возможностям трансцендентального субъекта, продемонстрировать его независимость от преднайденных смыслообразований.

Респонсивная феноменология, не отслеживая таких радикальных испытаний и не предлагая таких радикальных решений, тем не менее настаивает на том, что интенциональность не способна сохранить пространство чужого как чужого.[316]316
  Там же. С. 128.


[Закрыть] Интенциональность как раз способна его неограниченно расширить. Правда, такое неограниченное расширение характеризует не прямую, а рефлексивную интенциональность.

Респонсивноеразличие

Но и в дискурсе респонсивного феноменолога звучат, пересекаясь и накладываясь друг на друга, два голоса: один, исходящий из символического тела собственного я, второй – из атопичной рефлексивной мета – позиции. Глядя и высказываясь из пространства собственного, респонсивный феноменолог открывает безграничное поле осмысленного и подлежащего пониманию, испытывает воздействие чужого, причем так, что воздействие радикально чужого пресекает акты прямого осмысления, приостанавливает интенциональную деятельность собственного сознания. Устанавливаясь же в рефлексивной мета – позиции, он открывает и оглашает респонсивное различие между собственным и чужим, потому что в рефлексии являют себя и собственное, и чужое в их несводимости и обращенности друг к другу. Тем самым в опыте рефлексии делается очевидным различие того, что я отвечаю, исходя из собственного смыслового пространства, и того, на что я отвечаю, пересекая, но не преодолевая границу собственного и чужого.

Респонсивное различие приводится к очевидности в рефлексии, потому что рефлексивная интенциональность, как это показано в анализах Гуссерля, всегда двухфокусна, ее предметность всегда со – бытийна: это со – бытийность cogito и cogitatum, феномена и не явленного, актуальной и потенциальной данности, импрессии и ретенциально – протенциальных горизонтов, наконец, в нашем «случае» – это со – бытийность собственного и чужого.

Двойная интенциональность каждого рефлексивного акта и дает возможность не утрачивать ничего из оригинального переживания, но восполнять его иным, в сопряженности с которым только и определяется первичное переживание, с чужим, из которого первофеномен собственного и выделяется.

В рефлексии приоткрывается та атопичная – для собственного – даль, из которой достигает меня притязание чужого. Респонсивный феноменолог выстаивает и держит речь из рефлексивной мета – позации, когда определяет чужое как гиперфеномен (в прямой интенции доступен феномен): то, что «демонстрирует себя только тогда, когда уклоняется от схватывания»,[317]317
  Там же. С. 127.


[Закрыть] оказываясь непременно большим и иным, чем то, в качестве чего гиперфеномен себя показывает. Здесь Вальденфельс несомненно продолжает классический феноменологический анализ первоисходного феномена – восприятия как гетерогенного конкрета, к собственной сущности которого принадлежит открытый бесконечный горизонт потенциальных данностей, к эйдосу которого в равной мере принадлежат и патентные, и латентные способы данности.

Будучи весьма внимательным интерпретатором классической феноменологии, обращаясь к намеченным в ней способам и направлениям исследования чужого, Вальденфельс пристрастно относится к основному элементу феноменологического метода – к трансцендентальной рефлексии и ее субъекту, незаинтересованному беспристрастному наблюдателю. Рефлексивная дистанцированность и отрешенность уподобляются взгляду астронома: оснащенный телескопическим видением, он теряет данности прямого наблюдения за звездным небом, позволяющие человеку ориентироваться в жизненном мире.

Рефлексию и в самом деле можно уподобить телескопу, прежде всего, Zeit – телескопу, поскольку она позволяет усмотреть мега – размерность времени – сознания: единство дискретности и непрерывности в нем, его обратимость и двунаправленность. Но будучи не инструментом, а деятельностью живого сознания, рефлексия может то, к чему инструмент заведомо не предназначен: действуя как Zeit– телескоп, она функционирует и как Zeit – лупа, т. е. увеличивает и приближает, делает соразмерной умозрению микроразмерность времени сознания: его ретенциально – протенциальные горизонты.

Двойная интенциональность рефлексии действует в осмыслении времени сознания так же безупречно, как в осмыслении опыта чужого, не давая сводить его к собственному. Нейтральность метапозиции означает только беспристрастность видения – способность видеть то, что есть, а не то, что диктует мне собственное смысловое пространство, а чужому – чужое, способность преодолевать непроницаемые смысловые оболочки, изолирующие собственное и чужое. «Над» рефлексии необходимо только для того, чтобы видеть «сквозь» обособленность собственного и чужого миров. Пространство между собственным и чужим приоткрывается именно из мета – позиции, не позволяющей одному топосу мысли поглотить другой.

И все – таки достаточен ли когнитивный потенциал классической трансцендентально – феноменологической рефлексии для того, чтобы сделать доступной со – бытийность собственного и чужого, а не инверсию прежних отношений господства и подчинения? В состоянии ли трансцендентальная рефлексия привести к очевидности само чужое, а не его заместителя из сферы преднайденного смысла? Или же для этого требуется существенная трансформация если не самой рефлексивной установки, то задействованных в ней способов смыслообразования?

Размежевание собственного и чужого, такое очевидное на эмпирическом уровне, насущное на регионально – культурологическом, оказывается бесконечно малым различием в сфере трансцендентального опыта. Там, где соотносятся друг с другом абсолютный индивид – эйдос Я, архетип возможностного бытия, зачинатель всевозможных смысловых порядков, для которого не существует даже такой ограничительной предпосылки, как мир,[318]318
  См.: Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.


[Закрыть] и неотличимое от его друговости интендированное бытие, предназначение которого совпадает с телосом эйдетического Я – дать в чистой интуиции универсум произвольной инаковости,<sup>[319]319
  Там же. С. 178


[Закрыть]</sup> не обусловленный никаким фактически сложившимся смысловым строем, никакой сколь угодно всеобщей актуальной нормой собственного.

Приостановить развертку произвольных возможностей переиначивания Я (и его миров) значит не достичь эйдоса, оконечить эйдос произвольным (в смысле дурной субъективности) регрессом эйдетического к фактическому, неисчерпаемой избыточности к вырожденной локальной общности.

Респонсивное различие существует только для эмпирического я, заранее ограниченного в «что» ответа устоявшимся порядком, черпающего безграничность в чужом, на вызов которого приходится отвечать. Конечно, и трансцендентальное Я в сфере эмпирической типики безотчетно ограничивает себя сложившимися и непрерывно подтверждаемыми смысловыми структурами. При этом базисные структуры неизбежно наделяются универсальностью и способностью неограниченно расширять пределы своей значимости. Гетерогенное, чужеродное безотчетно или отчетливо ассимилируется в качестве собственного и перестает быть чужим.

Такая ассимиляция более чем компенсируется в эйдетической интуиции: достичь собственно эйдоса Я значит непрерывно генерировать все новые варианты иных возможностей. Не ассимилятивное поглощение чужого, но свободное продуцирование иного и иного – вот способ существования эйдоса Я. Настаивать на бесконечной открытости вариаций всякой инаковости, сбываться в качестве безгранично иного себя – единственный способ реализовать собственное возможностное бытие для Я.

Однако Я, достигающее себя в эйдетической интуиции, постигающее себя в трансцендентальной рефлексии, не владеет способом образования собственного эйдоса, который освободил бы трансцендентального субъекта от сопринадлежности исторически сложившемуся жизненному миру.

Остается неисполненным утверждение основателя феноменологии о том, что