Текст книги "В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии"

Автор книги: Данил Разеев

Соавторы: Эдмунд Гуссерль
сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 29 страниц)

мы в состоянии и вполне осознанно, в совершеннейшей свободе переосмыслить наше человеческое историческое существование и то, что при этом можно истолковать как его жизненный мир. И как раз в этом свободном варьировании и пробегании жизненномировых мыслимостей и выступает с аподиктической очевидностью тот сущностно – всеобщий состав, который проникает собой все варианты, как мы можем с аподиктической очевидностью убедиться. При этом мы избавились от всякой связи с фактически значимым историческим миром, рассматривая его лишь как одну из мыслительных возможностей.[320]320
  Гуссерль Э. Начало геометрии / Введение Ж. Деррида. М., 1996. С. 24


[Закрыть]

Мы как раз не располагаем имагинативными вариациями жизненного мира, которые бы не повторяли интеллигибельный состав единственного и единственно действительного мира.

Все пробы свободных вариаций презентируют, правда, всеобщие структуры, но характеризующие фактически значимый исторический мир. Выделенные и описанные самим Гуссерлем в «Кризисе европейских наук» априорные смысловые структуры жизненного мира относятся к способам данности именно этого фактического мира, а вовсе не определяют его как «одну из мыслительных возможностей», сопоставляя с нею иные возможные миры, в горизонте которых и мог бы доопределиться эйдос жизненного мира.

Эйдос как архетип могущего быть надежно перекрыт сущностным видом присутствующего. Этот последний и предочерчивает вокруг себя пространство собственных имагинативных вариаций, не выводящих из круга присутствия. Для эйдоса – имагинативного абсолюта – нет образца в трансцендентальном пространстве, нет и закона его формирования. Даже когитальное Я в перспективе эйдоса Я видится ограниченной эмпирической модификацией трансцендентальной субъективности. Как следует «свободно» переиначивать смысловое ядро, чтобы вывести из неопределенности всеобщую структуру Я, истории, жизненного мира? Сие неведомо.

В рефлексивной эйдетической интуиции должны быть заданы два смысловых ядра, но одно из них – сам эйдос – дано только как бесконечная задача. Его место, место отсутствующего, занимают бесконечные вариации фактических, наличных смыслообразований.

Таким образом, выясняется, что когнитивного потенциала трансцендентально – феноменологической рефлексии недостаточно для того, чтобы привести к очевидности самое свое – эйдос феномена, сущностное ядро сферы собственного. Эйдос, который истаивает в воздухе чистых возможностей, который образуется мультипликацией вариаций данного, – это еще и вовсе не сущностный вид. Ставя осмысленную и необходимую задачу постижения эйдоса, феноменология не дает способа ее решения. Выражаясь в терминах респонсивной феноменологии, эйдос – это вызов, или притязание, с которым классическая феноменология обращается к исследователям сознания, требуя ответа. Ответа креативного, ведь другого, который бы заполнил лакуну между задачей и решением, опираясь на готовые схематизмы, не существует.

Метод имагинативных вариаций становится действенным только вместе со вторым неотъемлемым компонентом феноменологического исследования – вместе с предъявлением очевидной данности, альтернативной тому феномену, эйдос которого исследуется. Альтернативная Я и миру очевидность первоначально схватывается как чужое, даже ирреальное, наконец, что самое важное, как нечто несовозможное собственно феномену, или феномену собственного.

В сопоставлении с ирреальным, но таким же всеобъемлющим миром реальный мир приобретает – для сознания – ту систему координат, в которой возможно конституирование сущностно – всеобщих смысловых структур. Не дурной бесконечностью перебора всех возможных вариаций, а сопоставлением с чужеродным несовозможным феноменом доопределяется, возводится в эйдос аморфная всеобщность действительного мира. Эту альтернативную очевидность не нужно измышлять. Она уже присутствует в смысловом пространстве сознания. Речь идет о мифе. Его инородная и равномощная миру очевидность фундировала некогда бывший жизненный мир.

Миф в его новой функции проявителя базисных смысловых структур мира можно уподобить рентгеновскому лучу, т. е. тому чужеродному, которое может проникнуть сквозь слои, ткани, уровни жизненно – мировых очевидностей вплоть до остова, которым держится мир, вплоть до невидимых инфра – структур, предельных бытийных констант и их конфигураций, формирующих топологию мира.

Рентгеноскопия мира мифом осуществима при условии, что сам миф отрефлектирован. Скелетирующая рефлексия мира мифом требует дистанцирования от мифа в его непосредственной данности. Но и внутримировое сознание должно дистанцироваться – освободиться от своей одержимости миром и снисходительного отношения к мифу как прошлому, историческая необходимость которого давно исчерпана.

Только при таком условии – двойного дистанцирования и от мира и от мифа – может начать действовать когнитивный потенциал рефлексии, эксплицирующей горизонты инородных миров сознания. Двойное дистанцирование от мира и от мифа необходимо не для того, разумеется, чтобы так называемое абсолютное сознание отдалилось и отделилось от этих двух типов своей интенциональной предметности и зависло в пустоте, но для того, чтобы стало осуществимым сквозное схватывание двух несовозможных чужеродных универсумов сознания, их смысловых ядер и предельных соотношений, композиция которых формирует альтернативы мира и мифа.

Событие ответа

Не занимаясь экспликацией предложенных рефлексивных процедур и их возможных результатов, примем пока, что приведение к очевидности эйдоса, этой ядерной структуры собственного, осуществимо только тогда, когда для феномена удается найти альтернативную ему очевидность чужого, несовозможного. Для восприятия – это понятие, для Я – Другой, для реального мира – ирреальный мифо – мир, для действительного мира – действительный не мир, хаос, для интенционального сознания – дикая, неосвоенная природа, для современности – историческое прошлое и будущее.

Только в со – поставленности эти несовозможные интенциональные предметности раскрывают – каждая свою – онтологическую загадку. Только в корреляции предельно чужеродного являют себя невидимые инфра – структуры, задающие возможность опыта: от опыта восприятия до испытания себя мыслью в хаосмосе.

Именно в ответ на радикально чужое являет свою чистую сущность собственное – к такому выводу подводит респонсивная феноменология, особенно если к ее притязаниям удается подверстать когнитивный потенциал трансцендентально – феноменологической рефлексии классического типа.

Остается спросить, как возможен ответ, в котором его предметная и телеологическая составляющие не были бы так безнадежно далеко разнесены? Как возможен креативный ответ, равномощныи вызову чужого, зачинающий такие же события трансформации всего символического универсума собственного, какие удается инициировать радикально чужому?

Креативный ответ возможен, если собственное (собственное Я прежде всего) не только избыточно, как с легкостью допускает Вальденфельс (ведь человек как «неустановленное животное» очевидным образом избыточен в своих возможностях относительно всего того, что ему уже удалось осуществить и освоить), но и неисчерпаемо, как и чужое. Признавая неисчерпаемость онтологическим атрибутом чужого (или преимущественно чужого), респонсивная феноменология рискует возродить вместо монополизма собственного, доминировавшего в новоевропейской философии, начиная с Декарта, диктат чужого. Если именно чужое – неисчерпаемый источник нового, оно «обречено» на господство, на переподчинение деградирующего, избывающего себя собственного.

И только при условии, что собственное так же неисчерпаемо, пространство между собственным и чужим оказывается генератором со – бытийности двух становлений, каждое из которых находит в другом не свою границу, а беспредельный источник собственного обновления.

Ответ, которого взыскует респонсивная феноменология, возможен как событие «встречи двух бесконечных становлений». Эту великолепную формулу, в которой Г. С. Батищев выразил итог своих размышлений о сотворчестве осмысляющего бытия (человека) и осмысляемого универсума, можно ведь тоже истолковать как ответ отечественного философа на запрос, исходящий от чужой мысли, собирающей в себе онтологические поиски и решения современной немецкой феноменологии.

ГЛАВА VII. Плюральность мышления

Может статься, что наука и индустрия, а также их прогресс – самое долговечное в современном мире… И что наука вкупе с промышленностью после нескончаемых бедствий и путем таковых объединят мир, в котором… все будет пребывать, скорее, в мире и согласии.[321]321
  Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть 1. М., 1994. С. 469.


[Закрыть]

Л. Витгенштейн

Конечно, наука, образование, культура оказывают человеку немалую услугу, помещая его жизнь на высшую ступень… Но все также может закончиться бог знает каким фанатизмом разума, крайним возвышением интеллекта, в котором откроется та же дикость и которое тоже закончится стрельбой, на сей раз во имя культуры…[322]322
  Понж Ф. Ропот // Настроение вещей. М., 2000. С. 142–143.


[Закрыть]

Ф. Понж

Каково соотношение таких понятий, как глобализация и культура? Может показаться странным, что для того чтобы представить вчерне это соотношение, было выбрано столь, казалось бы, не относящееся к сути дела название. Действительно, может вызвать недоумение, с одной стороны, связь мышления с глобализацией, явно отсылающей любого, кто обращает свою критическую рефлексию на этот феномен, прежде всего к области экономики (как в аспекте экономической теории, так и в аспекте нынешней всемирной экономической реальности). С другой стороны, кажется произволом и попытка определить культуру через мышление, которое само per definitionem есть часть культуры; иными словами, не впадаем ли мы и в этом отношении в очередной герменевтический круг, бережно обращаться с которым нас уже более века учит классическая, а затем и философская герменевтика? Но, может быть, все – таки стоит через понятие мышления попытаться приблизиться к пониманию глубинной связи глобализации и культуры.[323]323
  Размышлениям на эту тему я во многом обязан глубокой проницательности профессора К. А. Сергеева, который на протяжении ряда лет (в том числе и в наших с ним совместных дискуссиях) высказывает свое видение системы философских эпох: от античного бытия – какприроды – через средневековое бытие – как – слово и через нововременное бытие – как – субъект – до нынешнего бытия как социо – экономической реальности. Пожалуй, я бы не согласился с К. А. Сергеевым в одном. На мой взгляд, бытие как социо – экономическая реальность уходит в прошлое, уже становясь очередным «через»; мы современники постсоциальной и – экономической эпохи, свидетели бытия – как – власти. Последнее, уже в моей интерпретации, есть закономерное следствие трансцендентной плюральности нашего мышления.


[Закрыть]

Начну с утверждения о том, что в современных дискуссиях глобализация и культура являются понятийными коррелятами, причем всегда по отношению к третьему: политической теории. Глобализацию и культуру сводят вместе по отношению к понятию «государства». Ведь для современной политической теории культура и глобализация – две стороны одной и той же опасности, хотя культура несет эту опасность изнутри, а глобализация извне. Представляется довольно интересным, что в данной триадической «языковой игре» как глобализация, так и культура имеют определенный негативный префикс. О культуре говорится в аспекте мультикультуральности, подрывающей в наши дни изнутри привычную форму национального государства, классически объединенного на основе единой территории, единого языка и единого происхождения населения; о глобализации же говорится в аспекте экономическом и информационном; глобализация в ее формах объединения больших концернов, создания транснациональных корпораций и не в последнюю очередь в феномене интернета подрывает классическую форму национального государства снаружи, поскольку, действительно, с одной стороны, в экономическом плане государство лишается возможности получать налог с каждого индивида, входящего в национальное сообщество, с другой стороны, в плане информационном, теряет возможность контроля за поступками индивидуального субъекта государства. Таким образом, как это не покажется парадоксальным, оказывается, что и культура, и глобализация несут с собой одну и ту же опасность для государства – потерю гражданина.

То, на что следует обратить внимание, это негативный статус культуры, и именно этому в большей мере посвящены нижеследующие размышления. Можно сразу же возразить, что негативный статус культуры, о котором здесь идет речь, есть выдумка, что культура – более универсальное и положительное понятие. Однако культура берется здесь, как уже было показано, именно в триадической языковой игре «глобализация – культура – государство»; ведь и разговоры о глобализации, которые ведутся сегодня, тоже рассматривают это понятие слишком узко – только в экономическом и информационном аспектах. Почему так редко говорят о культуре глобализации или о глобализации культуры?[324]324
  Ср. размышления на эту тему У. Бэка (особенно гл.4) в его книге: Beck U. Was ist Globalisierang? Irrtiimer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung. Fr. a. М., 1997.


[Закрыть] Потому что это другие языковые и коммуникативные формы, потому что еще под вопросом, возможно ли вообще такое употребление этих понятий.

Именно потому следует обратить внимание на негативный статус культуры (пусть и в форме мультикультуральности), поскольку сегодня на карте человечества разыгрывается такая коммуникативная форма, которая едва ли не впервые в истории человеческой цивилизации допускает негативную интерпретацию культуры. Почему такая языковая игра реализуется и есть ли у нас возможность интерпретировать ее в терминах философии языка – вот более конкретное обозначение того, о чем здесь идет речь.

Моя, если угодно, философская интуиция заключается в том, что само развитие понятия культуры привело нас к глобализации, что глобализация есть лишь следствие того искажения понятия культуры, которое произошло в истории разумных живых существ, которые мы привыкли объединять словом «человечество». Глобализация – не угроза культуре и не очередное испытание, с которым мы должны смириться, пережить или даже «снять» (в терминологии Гегеля); глобализация – следствие того мышления культуры, которое мы практиковали в течение долгого времени своей истории.

Амбивалентность европейской культуры

Но кто «мы», от чьего лица ведется здесь речь? Любой вправе спросить, что имеется в виду под «мы»; что это за «мы», к которому автор этих строк себя относит или с которым себя идентифицирует? Речь идет о европейской культуре, о той культуре, которая, на мой взгляд, и столкнулась с проблемой глобализации, о той культуре, определенное мышление которой и привело сегодня к тому, что называется глобализацией. Европейская культура и есть та культура, которая мультикультурна, т. е. по определению (точнее, по происхождению, но к этому я еще вернусь) независима от конкретной нации. Говоря о европейской культуре, бессмысленно ставить вопросы о территории или народе, относящемся именно к ней. Подумайте, француз более европеец, чем англичанин? Подумайте, американец – это представитель американской культуры, или бывший европеец, или все еще европеец, или неправильный европеец? Или русский – он вообще европеец? Что означает выражение «Восточная Европа», введенное в политический лексикон из милосердия; где ее границы? Означает ли это, что по сравнению, например, с немцем, русский почти европеец? Или: кто осмелится сегодня утверждать, что, например, японец совершенно не европеец? Очередные вопросы о вопросах.

Давайте задумаемся о том, где же искать исток европейской культуры, если она противится определению в терминах географии или происхождения того или иного народа. Прежде чем двигаться дальше, обращу внимание на то, что сам разговор об истоке какого угодно феномена, пусть даже таковым феноменом и выступает в данном случае европейская культура в целом, в свою очередь имеет или должен иметь некоторое основание; иными словами, стоит обратить внимание и на то, при каких условиях вообще мы задаемся вопросом об истоке того или иного феномена. Мне представляется, что это происходит либо тогда, когда определенный феномен окончательно становится для нашего сознания очевидным и не замечаемым, либо тогда, когда само наше сознание этого феномена впадает в определенного рода кризис, состояние неустойчивости и забвения. В обоих случаях именно философ или тот, кого можно условно назвать рефлектирующим субъектом, вступает на свою законную территорию. Очевидно, что феномен культуры отнюдь не самоочевиден, во всяком случае пока не стал таковым, ведь до сих пор ведутся ожесточенные споры о сущности культуры, выносятся тысячи определений того, что есть культура, об этом не просто пишутся книги, но более того – те, кто пишут эти книги, и те, кто эти книги читают, сами социализируются в культуре, становясь историками культуры, теоретиками культуры, культурологами. Соответственно, вопрос об истоке культуры возникает отнюдь не потому, что феномен культуры затерся и стал настолько обыденным для нашего сознания, что для пробуждения интереса к нему общество вынуждено обратится к философу, способному вновь и вновь удивляться тому, что уже давно стало привычным и прозрачным (а ведь именно так и происходит со многими феноменами нашего сознания). Тем не менее если культура до сих пор не стала для нас чем – то безразличным и обыденным, то постановка вопроса об истоке европейской культуры одновременно должна свидетельствовать о другом, а именно – о некотором кризисе нашего сознания культуры, о кризисе нашего мышления культуры. Возможно, что этот кризис мышления культуры и есть основание того огромного интеллектуального интереса к феномену культуры, который все более заметен в двадцатом столетии. Если же это действительно так, если наша рефлексия о культуре испытывает своего рода кризис, то будет вполне правомерно поставить вопрос о причине такого кризиса, преследующего наше собственное самосознание, кризиса, в который неизбежно впадает европеец, рефлектирующий о сущности европейской культуры.

Не секрет, что исток европейской культуры исторически поддается географической локализации. Этот исток в маленькой стране, не существующей теперь в действительности, но остающейся и поныне предметом нашей исторической рефлексии – это Древняя Греция. Но почему европейская культура не умерла вместе с падением древнегреческой цивилизации? Почему европейская культура продолжала распространяться и распространяется до сих пор?[325]325
  Ср. с этим вопрос высказывание Г. – Г. Гадамера в одном из его последних научных докладов «От слова к понятию»: «Как же так случилось, что в человеческой истории, в весьма угнетенном историческом положении, в котором оказалась греческая культура по отношению к натиску персидской, азиатской, а позднее и пунической, африканской культур, – как же так все – таки случилось, что там и тогда возникает прочная чеканка (Dauerpraegung) понятийного мышления, которое поистине вплоть до наших дней сохранило свое глобальное неиссякаемое воздействие?» (Gadamer H. G. Lesebuch / Hrsg. von J. Grondin. Tubingen, 1997. S. 100).


[Закрыть] По – видимому, действительно, европейская культура есть прежде всего некая идея, которая находит себе все новую и новую материю для своего воплощения.

В чем же заключается эта идея европейской культуры? Вслед за феноменологической традицией[326]326
  См. по этому поводу работу основателя феноменологии Э. Гуссерля: Husserl Е. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Hamburg, 1982. Что касается интерпретации культуры в поздней феноменологической традиции, то можно указать на недавнее исследование Б. Либша, посвященное статусу культуры и истории в феноменологии: Liebsch В. Geschichte ais Antwort und Versprechen. Fr. а. М., 1999.


[Закрыть] я склонен высказать убеждение, что идея европейской культуры означает прежде всего открытую в Древней Греции новую «форму жизни» человека; жизни, которая строится на основе понятия. С приходом «понятия» древнегреческое сознание перестает действовать непосредственно; любой единичный поступок начинает совершается опосредовано, а именно: в ориентации на всеобщее, в апелляции к бесконечному, исходя из принципов разума. Только в мире древнегреческого логоса возникает то, что мы привыкли называть «наукой», или категориальным отношением к миру.

Кризис новоевропейского понимания науки как кризис культуры

Кризис европейского понимания науки и ее конститутивную роль для всей западноевропейской культуры можно назвать сквозной темой западной философии ушедшего столетия. Действительно, наука, несмотря на кажущийся прогресс в ее техническом измерении, оказалась в состоянии глубокого кризиса, обусловленного потерей того изначального жизненного значения, которое было присуще ей в древнегреческом сознании. Понятие современной науки настолько отдалилось от греческой эпистемэ, когда – то сформировавшей совершенно особый тип человека, живущего в ориентации на бесконечные идеи собственного разума, что результатом этой исторической трансформации является ныне идеал точной науки, в которой не находится места самому человеку.

Любое современное исследование сущности человеческого отношения к миру неизбежно сталкивается с фундаментальной проблемой – проблемой собственной историчности. Ученый и исследователь подчас забывает, что анализируя тот или иной феномен, он сам ограничен рамками той исследовательской парадигмы, в которой он воспитан. Задача философа в известном смысле и состоит в том, чтобы суметь совершить своего рода историческую редукцию той сознательной установки, в которой он сам культивирован. Современная исследовательская парадигма тесно связана с понятием метода, который играет свою роковую роль начиная с Нового времени. Понятие совеременной науки неразрывно связано с новоевропейским идеалом познания, сущность которого состоит в естественной установке, в понятии эксперимента и опыта. Новоеропейское понятие человека как бы растерзано научными дисциплинами; человек есть прежде всего объект исследования – анатомического, социологического, политического и т. д. При этом никто из позитивных исследователей не берется предсказывать того, что же делает человека человеком, что придает ему единство.[327]327
  В начале XX в. этот тезис с особой остротой был сформулирован М. Шелером в его работе «Положение человека в Космосе». Для Шелера кризисное состояние наук о человеке выражается в остутствии единой концепции о человеке, несмотря на то, что феномен человеческого как такового сталкивается, по выражению Шелера, с «термя совершенно несовместимыми между собой кругами идей»: иудео – христианской традицией о сотворении человека, греко – античным кругом представлений о человеке как существе разумном, и современным естествознанием (дарвинистской традицией истолкования человека). Шелер видит выход из сложившегося положения в разработке так называемой философской антропологии, которая взяла бы на себя смелость создать некий единый образ человека. См.: Шелер М. Избр. произв. М., 1994. С. 129–194.


[Закрыть] Глубокое кризисное состояние самой идеи науки, или научности, выражается и во все более усугубляющемся разрыве между понятием ученого и общим понятием человека.

Попыткой преодолеть кризис самой идеи науки можно назвать усилия философов XX в., до сей поры неустанно трудящихся над тем, чтобы найти место для человека в так называемых гуманитарных науках. Сюда можно отнести и три философских направления: философию жизни (В. Дильтей), феноменологическую философию (Э. Гуссерль и ученики) и философскую герменевтику (Г. – Г. Гадамер). Все направления служили и по сей день служат в том числе и такой задаче: остановить оестествление гуманитарного знания, т. е. попытаться придать гуманитарной науке свой особый отличительный статус и посредством этого возродить изначальное понятие науки, сформированное миром древнегреческого сознания.

Дильтей выступает для нас тем, о ком он сам в своей «Описательной психологии» говорил так:

Жизнь истории заключается в возрастающем углублении своебразного. В ней заключается живое отношение между царствами единообразного и индивидуального. Не единичное само по себе, а именно это отношение управляет в ней. Выражением такого положения вещей является то, что умственное и духовное состояние целой эпохи может быть представлено в одном индивиде. Существуют репрезентативные личности.[328]328
  Дильтей В. Описательная психология. СПб., 1996. С. 153.


[Закрыть]

Конечно, Дильтей репрезентирует для нас особую эпоху – эпоху в истории немецкой философской мысли, эпоху, возлагающую большие надежды на психологию. С чем же были связаны такие надежды? Прежде всего с тем, что именно в ней немецкие философы конца XIX – начала XX в. хотели найти методологическое основание для так называемых наук о духе.

Действительно, не только философия, но и все уже начинающие выкристаллизовываться гуманитарные дисциплины сталкиваются в XIX в. с огромной трудностью: методологической беззащитностью перед лицом явного успеха естественных наук. Бесспорный прогресс естественных наук все больше склонял представителей наук о человеке к тому, чтобы принять и применить естественнонаучную установку к изучению душевной жизни человека. Впрочем, история развития гуманитарных наук в XX в. показывает нам, что вопрос о статусе гуманитарного познания не решен и по сей день, поскольку и поныне всякий заслуживающий философского интереса феномен человеческого имеет, как правило, два дисциплинарных коррелята: философия языка противостоит филологии, социальная философия – социологии, философская антропология – антропологии культурной и т. д. И дело здесь в том особом методологическом основании, которое по – прежнему, вслед за Дильтеем, науки о духе пытаются найти не в сфере естественнонаучного мышления, а в самих себе:

Науки о духе должны, исходя от наиболее общих понятий учения о методе и испытывая их на своих особых объектах, дойти до определенных приемов и принципов в своей области, совершенно так же, как это сделали в свое время науки естественные.[329]329
  Там же. С. 15.


[Закрыть]

В основе проекта Дильтея лежит понятие жизни. Основное отличие наук о духе от естественных наук заключено для него в том, что объекты первых даются не извне, как объекты последних, и не в качестве единичных феноменов, а именно изнутри и при этом в некоей живой связи. На основании этого подход к феноменам душевной жизни должен быть не объяснительным, т. е. основанным на гипотезах и аксиоматических теориях, а описательным, учитывающим тотальную взаимосвязанность душевных переживаний. Отсюда и отличие в методе естественных и гуманитарных наук: «Природу мы объясняем, душевную жизнь мы постигаем».[330]330
  Там же. С. 16.


[Закрыть] Каким же образом возможно постижение человека и его душевной жизни во всей ее полноте? Дильтей приходит к выводу, что науки, основанные на принципе гипотез, превращают предмет своего исследования в своего рода искусственную модель, которая не содержит в себе ничего от жизненности и конкретности изначально данного во внутреннем опыте переживания. Полнота душевной жизни, по Дильтею, не должна выводиться из неких элементарных процессов, но напротив – лежать в основе всякого подлинно психологического познания, и только в этом случае она может быть «понята, описана и анализирована во всей ее цельности».[331]331
  Там же. С. 54.


[Закрыть] Душевная жизнь, несмотря на различные формы ее проявления и различные феномены, ее выражающие, содержит в себе некий единый принцип, некое «неделимое единство одной функции». Последнее и есть то, что не имеет никакой аналогии в мире природы, в мире телесного. Задача описательной психологии – усмотреть это единство душевной жизни и описать его. Не целое понимается исходя из складывания единичного, но единичное и отдельное становится доступным нам только на основании того, что описательная психология усматривает прежде внутреннюю связь целого.

Проблема соотношения части и целого была предметом рефлексий и традиционной герменевтики, берущей свое начало еще от схоластического искусства истолкования священных текстов. Позднее герменевтика стала развиваться как метод подхода к тексту вообще, особенно в работах Ф. Шлейермахера, который впервые освобождает герменевтику от догматических моментов и превращает ее во всеобщее учение о понимании и истолковании. Шлейермахер предлагает рассматривать текст не просто как совокупность выраженных в нем мыслей, но и как выражение душевной жизни самого автора текста. Описательная психология Дильтея по сути восходит к всеобщей герменевтике Шлейермахера.

Вместе с тем герменевтика начинает развиваться и в еще одном направлении, становясь так называемой философской герменевтикой. Происходит это, по словам основателя философской геременевтики Г. – Г. Гадамера, благодаря тому онтологическому повороту, который был осуществлен в начале XX в. М. Хайдеггером. Развитая Хайдеггером «фундаментальная онтология» дает философской герменевтике возможность еще более расширить ее предмет. Теперь герменевтика занимается не только текстом и его автором, но касается мира вообще, поскольку сам мир рассматривается как своего рода текст.

Здесь достигается такой поворотный пункт, в котором инструменталистский методический смысл герменевтического феномена должен был стать онтологическим. «Понимание» не означает более одного из способов человеческого мышления, который может быть методически дисциплинирован и взращен до некоего научного метода, но выражает саму подвижность человеческого бытия.[332]332
  Gadamer H. G. Klassische und Philosophische Hermeneutik // Gadamer H. – G. Lesebuch. Tubingen, 1997. S. 43.


[Закрыть]

Гадамер, как и Дильтей, движим в своих размышлениях соотношением человека и его отображения в науке. Основное произведение Гадамера носит название «Истина и метод».[333]333
  Гадамер Х. – Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.


[Закрыть] Это наименование неслучайно, поскольку уже в нем выражается основная мысль Гадамера о том, что понятие истины в том виде, в котором оно дошло до нас в традиции, отнюдь не должно исчерпываться методом. А именно так и произошло в истории западноевропейской культуры, которая в определенном смысле сфальсифицировала древнегреческое понятие logos, превратив его исключительно в ratio. Тем самым греческое понимание мышления было упрощено до новоевропейского метода. В этом Гадамер и видит проблему современного кризиса науки, влияющую не только на теоретическую установку ученого, но и просто на жизнь конкретного человека, так или иначе воспитывающегося в новоевропейской традиции. Древнегреческий логос теряет одну из своих основных функций, а именно – искусство ведения беседы. Предлагаемый Гадамером проект философской герменевтики отнюдь не пытается занять место метода гуманитарных наук, как это пытался проделать Дильтей с описательной психологией. Гадамер показывает, что науки о духе должны восстановить все более утрачивающийся в истории культуры древнегреческий смысл науки как особой формы жизни человека, жизни из принципов бесконечных идей. Поэтому гуманитарное знание в равной мере может называться как наукой, так и искусством: «Плодотворность познания, свойственного наукам о духе, кажется более родственной интуиции художника, нежели методическому духу исследования».[334]334
  Гадамер Г. – Г. Истина в науках о духе / Топос. № 1. Минск, 2000. С. 7


[Закрыть]

Важную роль для процесса понимания в интерпретации Гадамера играет новое понятие феноменологии, введенное Гуссерлем и развитое Хайдеггером. Характерным для феноменологии является введение в философский контекст XX в. понятия интенциональности как направленности нашего сознания на что – то, на то, что противостоит сознанию в качестве его предметного смысла. При этом не следует забывать о том, что противостоящее охватывает не только наличные вещи, но и различные существа, среди которых и существа разумные, воспринимаемые и оцениваемые нами как «другие», а зачастую даже как «чужие». Феноменология стремится увидеть в вещи – вещь, а в Другом – Другого. И это настраивание феноменологического зрения достигается путем мучительной борьбы с претензией нашего естественного взора – захватить и присвоить. Феноменология хочет оставить вещам право на собственное существование, оставить вещам возможность быть тем, что и как они есть. В этом смысле феноменология ни в коем случае не есть новый метод описания данного, поскольку данное должно еще только стать данным, словами Гуссерля: «прийти к данности», т. е. получить возможность быть увиденным. Для этого и требуется искусство видеть. Именно искусство, умение, и именно видеть. Метафора зрения вообще играет в феноменологии важную роль, начиная с самого Гуссерля, когда мы встречаем у него, например, выражение «я вижу в чистой рефлексии». Каким образом возможно видеть в рефлексии, что это означает? Или Мерло – Понти с его анализом художественного произведения и способности «настроить» наше видение, чтобы увидеть то, что находится за границами обычно видимого. Последняя книга, которую Мерло – Понти не удалось закончить, так и озаглавлена: «Видимое и невидимое». Невидимое означает в феноменологии не то, что по определению невидимо, а наоборот, то, что еще не удалось увидеть, но не потому, что последнее само по себе невидимо, а потому, что оно сперва прозрачно нашему естественному взгляду. Вещи, окружающие нас, которые мы, казалось бы, видим, оказываются прозрачными для нас. Феноменолог видит отнюдь не потому, что вещь прямо – таки бросается ому в глаза, а прежде всего потому, что в самом устройстве его зрения всегда есть место для вещи. Поэтому попытка усмотреть в пещи феномен не означает того, что феноменолог изобретает своего рода феноменологические «очки», сквозь призму которых ему видится доселе невидимое, но означает прежде всего выбор особой установки сознания, только при которой противостоящее (или противостоящий) нам и получает возможность выказать себя в качестве феномена. Феноменология не изобретает нового искусственного языка, она дает высказаться самим вещам. В этом смысле и говорится об описании, или о дескрипции.