Текст книги "В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии"

Автор книги: Данил Разеев

Соавторы: Эдмунд Гуссерль
сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 29 страниц)

Объективизм или трансцендентализм!

Безусловно, мотивы Гуссерля, взявшегося за анализ феномена науки, могут быть названы трансцендентальными. Однако если Кант, основоположник трансцендентальной философии, видел в качестве своей цели определение границы нашего познания мира, то Гуссерль хочет определить границы нашего познания самих себя, т. е. Я, причем Я не психологического, а Я чистого, трансцендентального. Гуссерль употребляет

слово «трансцендентальный» в наиболее широком смысле для характеристики мотива… вопрошания о последнем источнике всех образований познания, об источнике осмысления познающим самого себя и своей познавательной жизни, где целенаправленно возводятся все значимые для него научные построения, хранимые в качестве завоеваний и находящиеся в его свободном распоряжении.[271]271
  Гуссерлъ Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. 138.


[Закрыть]

Таким образом, Гуссерля не устраивает непоследовательность Канта, который, открыв сферу чистой субъективности, психологизировал ее вслед за нововременной философской традицией. Последняя покоится на принципах математизации и объективизма, однако сам объективизм есть для Гуссерля следствие интерпретации идеи, смысла научности в истории западноевропейской цивилизации. Задача Гуссерля – показать, что объективно – научный метод покоится на никогда прежде не исследованном, глубоко сокрытом субъективном основании, философское прояснение которого только и выявляет истинный смысл достижений позитивной науки и, коррелятивно, истинный бытийный смысл объективного мира – и именно как трансцендентальносубъективный смысл.[272]272
  Там же. С. 141.


[Закрыть]

Критика Гуссерля, направленная на объективизм в науках, не означает отрицания их научного подхода, но лишь демонстрацию того, что «объективизм» наук – это следствие истолкования человеком смысла науки, который целиком есть дело человеческой субъективности. Если человек начинает понимать под науками прежде всего науки о фактах, то он в соответствии с этим смыслом «науки» выстраивает и свою жизнь: «Науки всего лишь о фактах формируют людей, заботящихся лишь о фактах».[273]273
  Там же. С. 20.


[Закрыть] Иными словами, человеческая субъективность формирует такой смысл науки, в котором не остается места самой учредившей такой смысл субъективности. Именно в этом, по Гуссерлю, исток кризиса европейской науки. Объективная, позитивистская наука – это исторический феномен, в котором проявляет себя «остаточное понятие» науки как таковой. Следствием такого истолкования смысла науки выступает также и то, что философия не может уже выступать в качестве универсального знания. Прежде всего нужно понять, почему в истории развития западноевропейской науки происходит такое ограничение смысла науки, ее низведение до науки «объективной».

Исторический факт, с которым необходимо считаться, заключается в том, что научный метод, избранный мыслителями Нового времени, привел к несомненным успехам только в позитивных науках. Однако в основе такого методического движения лежит определенная философская установка:

Определенный идеал универсальной философии и соответствующего ей метода составляет начало в качестве, так сказать, изначального учреждения философского Нового времени и всех линий его развития. Однако вместо того чтобы воплотиться на деле, этот идеал претерпевает внутренне разложение.[274]274
  Там же. С. 27.


[Закрыть]

Наука для Гуссерля – это не просто теоретическая установка, но выражение телеологического смысла человечества вообще. Этот телеологический смысл (ориентация человека на жизнь исходя из принципов разума) формируется еще в античности, и именно его пытается перенять философия Нового времени. Однако если античность соизмеряет постижение бытия с конечностью человеческого существа (в том числе и в развитой тогда идее науки), то философия Нового времени претендует на создание универсальной науки, предметом которой выступал бы бесконечный и идеальный мир, не зависящий от своей фактической вплетенности в мир несовершенной (то есть никогда не данной в идеальном виде) природы. Так мыслители Нового времени приходят к выводу о том, что сущее во всей его совокупности представляет собой не набор случайных и разрозненных фактов, но содержит в себе скрытое рациональное единство, доступ к которому возможен посредством универсальной науки. Именно Галилей, по словам Гуссерля, является отцом современной формы науки, поскольку он открывает идею математического естествознания.

Математизации мира – закономерное следствие интерпретации идеи науки как универсальной науки, ухватывающей идеальное единство вещей окружающего нас мира. Окружающий мир становится миром типов, форм, гештальтов:

с помощью чистой математики и практического измерительного искусства можно… создать совершенно новый способ индуктивного предвидения, а именно, исходя в том или ином случае из данных и измеренных гештальтов, можно с непреложной необходимостью «рассчитать» неизвестные и никогда не доступные прямому измерению. Так отчужденная от мира идеальная геометрия становится «прикладной» и тем самым, в известном отношении, – всеобщим методом познания реальности.[275]275
  Там же. С. 53.


[Закрыть]

В зависимости от уровня развития техники постижения «объектов» наука Нового времени предполагает улучшение и совершенствование окружающего мира. Проект Галилея ведет к тому, что существом и смыслом науки становится гипотеза и ее бесконечное подтверждение. Галилеева наука начинает «просчитывать» природу, видя в результате такого «просчета» истинный смысл самой природы.

Вместе с тем Гуссерль предлагает обратить внимание на происходящую у Галилея подмену действительно данного в восприятии мира миром математических идеальностей, «донаучно созерцаемой природы» – «природой идеализированной». Каким бы тривиальным не казалось замечание Гуссерля, именно донаучный мир остается единственным и неустранимым фундаментом всякой формы человеческого обращения с миром. Вот почему Гуссерль именует этот всякий раз удерживаемый человеком во внимании в качестве основы и почвы своей деятельности мир – жизненным миром:

Этот действительно созерцаемый, действительно познаваемый и уже познанный в опыте мир, в котором практически разыгрывается вся наша жизнь, остается, как он есть, неизменным в его собственной существенной структуре, в его собственном конкретном каузальном стиле, что бы мы ни делали с помощью искусства или без таковой.[276]276
  Там же. С. 77


[Закрыть]

Новоевропейская установка «переодевает» жизненный мир в одеяния математических символов и теорий, вследствие чего истинным бытием этого мира человек начинает считать не сам мир, но применяемый нами метод его познания. Универсальная наука, ограничиваясь только методом, утрачивает из своего поля зрения саму жизненность мира, считая ее субъективным основанием человеческого отношения к миру, который должен быть устранен из сферы объективно – научного подхода к действительности. Такой научный подход больше не нуждается и в философии, которая со времен античности несла на себе телеологический смысл человеческой самореализации.

Рационализация жизненного мира Галилеем завершается превращением природы в замкнутый (очищенный от всего субъективного) в себе мир тел. Вскоре за этим следует натурализация остававшейся без надобности субъективности, знакомая нам под именем психологии. Психология, вооружившаяся естественнонаучным методом, не смогла раскрыть загадку субъективности. На философскую сцену Нового времени выходит трансценедентализм, который пытается восстановить фундаментальное значение субъективности для конституирования жизненного мира. Если объективизм ищет объективную истину в мире, не зависящем от субъекта, то трансцендентализм утверждает, что бытийный смысл предданного жизненного мира есть субъективное образование, свершение опытно познающей, донаучной жизни. Это в ней выстраивается смысл и бытийная значимость мира, и притом каждый раз того мира, который действительно значим для того или иного опытно познающего субъекта.[277]277
  Там же. С. 100.


[Закрыть]

С этого момента вся дальнейшая история философии представляет собой, по Гуссерлю, борьбу объективизма и трансцендентализма. Только в своей конечной форме трансцендентализм способен восстановить философскую претензию в своих изначальных правах. Такой конечной формой должна выступить, по Гуссерлю, феноменология. Феноменология есть такое учение о конституирующей жизненный мир субъективности, которое одновременно сохранит в себе идеал изначальной научности, сформировавшей телеологический смысл европейского человечества. Философия, учредившая себя когда – то в качестве смысла человечества, должна в конечном счете реализовать себя в истории человечества. Новое время посчитало, что философия наконец – то реализовала себя в форме открытой Декартом «эгологии». Но в ней, по Гуссерлю, смысл философии лишь проявился, наконец – то явился человечеству в качестве «"архимедовой точки" всякой подлинной философии»,[278]278
  Там же. С. 116.


[Закрыть] только призвав к собственной реализации.

Открытое Декартом ego оказалось безжизненным, поскольку, оставаясь в традиции психологизации, Картезий не смог связать его с миром, не вскрыл роль Я в формировании мира, не сумел расспросить чистое ego о том, какие акты и какие способности ему свойственны и какие интенциональные свершения оно в них осуществляет. Поскольку он на этом не задерживается, ему не может раскрыться обширная проблематика систематического вопрошания о мире как «феномене» в ego.[279]279
  Там же. С. 118.


[Закрыть]

Мир как «феномен» в ego – вот путеводная нить в сферу трансцендентальной философии. Для мыслителей Нового времени осталось скрытым, что жизнь сознания вершит бытийный смысл мира. При этом жизнь сознания свершает не только чувственно созерцаемый мир, но и мир научный. В этом отношении для нововременной науки остается сокрытым и смысл того, что коллективно свершали ученые Нового времени, смысл научности их наук. Трансцендентальный поворот, осуществленный Кантом и его последователями, вскрыл эту наивность объективных наук, показав, что они еще и не являются в собственном смысле науками, поскольку их познание не является «познанием в предельной теоретической ответственности перед собой, а следовательно… познанием того, что пребывает в последней истине».[280]280
  Там же. С. 140.


[Закрыть] Объективно – научный метод сам покоится на определенном субъективном основании, который необходимо философски прояснить.

Философия Канта – это первая радикальная попытка прояснения конститутивной роли субъективности в формировании смысла мира. Однако даже Кант, при всей его критической позиции, остается, по Гуссерлю, в границах неосознанной объективации субъективного. Кант постулирует субъективность, но не доходит до того, чтобы сделать явной жизнь субъективности; Кант лишь приближается к пониманию временности сознания, его интенциональной природы, смыслополагающем характере и т. д. Гуссерль усматривает в философии Канта скрытые истины, которые должны стать явными.

Наука есть свершение человеческого духа, которая, по Гуссерлю, всегда отталкивается и учитывает мир дои вненаучного опыта. Наука есть одна из форм практики обращения с этим изначально предданным жизненным миром. Но этот изначальный мир не возникает независимо от субъекта, но сам уже есть свершение субъективности и ее смыслополагающей деятельности. Мир жизненного опыта предполагается каждым и в силу его естественной положенности считается чем – то само собой разумеющимся. Этот мир ускользает от анализа наук, его не делают темой исследований, а значит, сами науки, возможные только на основе этого жизненного мира, упускают смысл своей деятельности. Жизненный мир – это царство целиком и полностью замкнутого в себе субъективного, имеющего свой способ бытия, функционирующего во всяком опыт ном познании, во всяком мышлении, во всякой жизни, т. е. повсюду неотъемлемо присутствующего, и все же никогда не попавшего в поле зрения, так и оставшегося не схваченным и не понятым.[281]281
  Там же. С. 155.


[Закрыть]

Именно эту субъективность, субъективность, формирующую первоначальный жизненный мир, не удалось открыть Канту в своем трансцендентальном проекте. Она так и осталась «анонимной» субъективностью.

Философия как наука

Философия, по Гуссерлю, должна наконец – то реализовать свой смысл научности, сделав предметом своих исследований именно эту первичную субъективность. Философия должна раскрыть то, как постоянно подразумеваемый нами сущий мир формировался и продолжает формироваться в непрерывном процессе выстраивания смыслов, над которыми наука, понятая как жизненная практика, должна не возвышаться, а встраиваться. Необходимо поэтому пересмотреть сам смысл научности науки, перестав отождествлять науку с голым объективизмом:

Быть может, научность, которой требует этот жизненный мир как таковой, в его универсальности, это научность своеобразная, как раз не объективно – логическая, но – поскольку дает последние обоснования – не низшая, а по своей ценности более высокая научность.[282]282
  Там же. С. 171.


[Закрыть]

Объективный мир, который выстраивает наука, представляет собой теоретико – логическую конструкцию, охватывающую то, что принципиально не может быть воспринимаемо и постигаемо в обычном, жизненном опыте. Жизненный опыт представляет собой «царство изначальных очевидностей», переживаемых человеком непосредственным образом, когда любая вещь мира дается в модусе «это оно само». Раскрыть жизненный мир значит заставить науку считаться с такими очевидностями. Именно философия должна дать возможность науке вернуться от объективно – логической очевидности к праочевидности жизненного мира.

Интенция Гуссерля заключается в том, что знание объективной науки как бы заранее дано ученому в очевидности жизненного мира, он лишь надстраивает над ним новое здание. И если научному анализу должен быть подвергнут сам фундамент, на котором только и надстраивается здание науки, то для этого требуется обоснование новой идеи научности, которая не может действовать по образцу фактически имеющихся наук. В отношении последних необходимо осуществление эпохэ. От них не надо отказываться, не следует отрицать и их методологическую значимость. Речь идет лишь о том, чтобы не пользоваться этими науками и их идеалом научности, лишить их значимости для решения поставленной задачи.

Однако только лишь с осуществлением такого эпохэ в отношении объективных наук жизненный мир не становится сразу же открытым исследовательскому взору. В жизненном мире нужно обнаружить своеобразное «универсальное априори». А последнее заключается в том, что любые элементы жизненного мира предстают для нас всегда в том или ином способе их данности:

Обратим свое внимание на то, что мир и объекты не только вообще заранее даны всем нам и теперь попросту есть у нас как субстраты своих качеств, но что они (и все что понимается как онтическое) осознаются нами в субъективных способах явления, способах данности, причем мы не обращаем на это особого внимания и по большей части вообще не подозреваем об этом.[283]283
  Там же. С. 198.


[Закрыть]

Это означает, что жизненный мир имеет своей неотъемлемой характеристикой постоянную изменчивость субъективных способов данности, субъективных способов явления, субъективных способов придания значимости; но все они в этом непрерывном потоке отсылают все же к сознанию единства мира.

Таким образом, эпохэ в отношении объективных наук еще не раскрывает нам жизненность жизненного мира, оно лишь отсылает к нему как фундаменту. Это приводит Гуссерля к выводу о необходимости осуществления трансцендентального эпохэ, эпохэ более высокой ступени, при котором нам должна раскрыться субъективность, формирующая смысл мира как единого горизонта. Невозможно проследить жизненность жизненного мира, только лишь отказавшись надстраивать над ним теоретизации и опустившись на его почву. В таком случае мы оказываемся захвачены жизненным миром, мы живем им, но не постигаем его универсальное априори. Каким же образом оно может стать тематической областью?

Очевидно только через тотальное изменение естественной установки, изменение, при котором мы уже не живем по – прежнему, как люди естественного вот – бытия, постоянно осуществляя значимость предданного жизненного мира, а напротив, постоянно воздерживаемся от этого осуществления.[284]284
  Там же. С. 200.


[Закрыть]

Иными словами, жизнь, которая осуществляет придание значимости миру, не может быть понята нами, если следовать и подчиняться ее естественным принципам. Необходимо радикально изменить свою естественную установку, осуществить «универсальное эпохэ», отказаться от того опыта, которым обычно исчерпывается деятельностью нашего естественного Я. Только в таком новом и во многом искусственном состоянии нам может раскрыться принцип нашей деятельности в естественном состоянии, раскрыться естественная жизнь нашего Я.

Смысл естественной установки

Что значит быть в естественной установке? Каждый обнаруживает некий пункт отчета, именуемый «я», а также окружение, в котором оно находится. «Я» естественной установки – эмпирическое, поскольку ему присуща индивидуальная определенность. Такое «я» мы обозначаем как «свое», «собственное», «личное». Что немаловажно, в этот же горизонт «собственного я» входят не только те переживания, которые «имеет», которыми «обладает» эмпирическое «я», но и те переживания, в которых оно обнаруживает себя как обладающего первого вида переживаниями, а также и те высказывания, в которых «я» – обнаруживающее фиксирует «я» – обнаруживаемое. Гуссерль описывает это следующим образом:

Каждый из нас говорит «л» и, выражаясь таким образом, знает себя как «я». Как таковое вот [ «я»] обнаруживает себя каждый, и всякий раз при этом находит себя центром некоего окружения (Umgebung). «Я» – значит для каждого из нас нечто различное: для каждого – вот эту вполне определенную личность, снабженную вот этим определенным именем собственным, переживающую свои восприятия, воспоминания, ожидания, представления фантазии (Phantasievorstellungen), чувства, желания, воления, – имеющую свои состояния, исполняющую свои акты; имеющую, далее, свои предрасположенности, свои врожденные задатки (Anlagen), свои благоприобретенные способности и навыки и т. д. У каждого «я» они – свои, и в круг этот входит притом, естественно, и само соответствующее обнаружение (Vorfmden), в котором данное «я» как раз – таки и обнаруживает то или иное [из того], о чем здесь всеобщим образом идет речь. Сюда же относится равным образом и высказывание; на основании некоего непосредственного обнаружения в так называемом опыте и на основании убеждений, мнений, предположений, которые, вне зависимости от их происхождения, являются переживаниями для Я, Я предицирует, что оно есть человек, которого зовут так – то и так – то, которое имеет такието и такие – то личные свойства, такие – то и такие – то актуальные переживания, мнения, целеполагания и т. д.[285]285
  Husserl Е. Grandprobleme der Phanomenologie. Den Haag, 1977. S. 17.


[Закрыть]

Условно обозначим «я» – обнаруживающее как Я, а то, что оно обнаруживает, «я» – обнаруживаемое, как я. Очевидно, что мы имеем дело с комплексами переживаний, из которых «состоит» как я, так я Я. Я обнаруживает, что я обладает переживаниями, однако само обнаружение точно так же протекает исключительно в переживаниях, которыми в свою очередь и обладает Я. Прежде чем приступить к открывающимся комплексам переживаний, из которых складывается жизнь сознания, нужно разобраться с фигурами «я». Пока не ясно, суть лияиЯ разные субъекты или тождественное, идентичное Я.

Заманчиво было бы предположить, что Я есть та часть. я, которая в данный момент проявляет свою активность.[286]286
  Воспользуемся примером из книги Я. А. Слинина «Трансцендентальный субъект»: «Допустим, что на берегу моря на фоне заката передо мной предстал вестник Зевса Гермес. Его трансцендентное существование проблематично, но то, что я его вижу, столь же несомненно, как и то, что я вижу море, скалы на берегу и закат солнца, на фоне которого мне явился бог» (Слинин Я. А. Трансцендентальный субъект: феноменологическое исследование. СПб., 2001. С. 77–78). Рассмотрим, что же является актуальным для «я» профессора Слинина? Допустим, ему является Гермес, в таком случае это переживание и составляет его Я, которое однако представляет собой лишь часть других переживаний, составляющих его я: переживание заката, берега моря, скал на берегу, а также родственного отношения Гермеса к Зевсу. Строго говоря, актуальным в предложенном профессором Слининым описании будет не явление Гермеса, а идентификация его в качестве сына Зевса. Профессор Слинин, стоя на берегу моря, обращает внимание на скалы, на вершине которых ему является Гермес, отчетливость явления которого подчеркивается фоном заходящего солнца и заканчивается осознанием его в качестве сына Зевса. Именно к такому описанию принуждает нас предположение о том, что я, обладающее комплексом потенциальных переживаний, актуально переживает лишь одно из них, которое и принадлежит Я. Мы впадем в неразрешимые противоречия, пытаясь уловить актуальное Я, даже в выбранном примере. Понятно, что Гермес никогда не являлся профессору Слинину, знающему о том, кто является сыном Зевса, хотя в высшей степени вероятно, что он стоял на берегу моря и любовался скалами на фоне заходящего солнца. Таким образом, описанная Я. А. Слининым ситуация – продукт его фантазирующего «я», которое и должно было бы быть актуальным. Однако не мог же он одновременно фантазировать и описывать фантазируемое в своей книге; поэтому мы вынуждены признать в качестве Я профессора Слинина его пишущее книгу я. Но и это признание не будет верно, поскольку те переживания, которые актуальны для него на сегодняшний момент, нам не известны, разве что профессор Слинин не занят в данный момент написанием тех же самых строк той же самой книги


[Закрыть] Только не для Гуссерля. Любое переживание, которое испытывает я, принадлежит ему, вне зависимости от временного аспекта. Речь о Я имеет для Гуссерля, в отличие от психоаналитических концепций в XX в., смысл только при выделении особого класса переживаний, которые испытывает я. То есть Я оказывается частью нашего эмпирического я только в определенном смысле, дело здесь заключается в том, что предметом переживаний Я выступает не что иное, как само переживающее я, переживания которого составляют иной, первичный класс переживаний. Таким образом, выделение переживаний Я Б особый класс не просто связано с разделением переживаний нашего сознания на внутренние и внешние, как это было у учителя Гуссерля Брентано. Хотя первичные переживания, переживания я, могут быть как внутренними, так и внешними, а вторичные, переживания Я, только внутренними, речь не идет о количественном отграничении одного типа переживаний (внешних) от других (внутренних). Все дело в качественном отграничении таких внутренних переживаний, предметом которых могут быть любые переживания, испытываемые нашим сознанием. Это довольно сложное, но необходимое для вхождения в феноменологические изыскания различие, подразумеваемое и проводимое Гуссерлем (пусть не терминологическим, но смысловым образом) абсолютно во всех его сочинениях.

Переживания Я отличаются тем, что их предметом выступают исключительно переживания я, последние суть первичные переживания, предметом которых всегда выступает не-я, трансцендентное. При этом было бы ошибочным полагать, что такое трансцендентное связано только со сферой внешних переживаний. Все первичные переживания – трансцендентны, т. е. направлены на некое нея, в том числе и внутренние переживания нашего я. Выделение особого класса переживаний – переживаний Я – оказывается правомерным, поскольку касается качественно отличных переживаний, направленных не на не-я (как все первичные переживания), а на я. Вот почему Гуссерль начинал с утверждения, а затем его неоднократно подчеркивал, что начало исследований у психологии и феноменологии полностью совпадает.

Прежде чем приступить к тому, что может раскрываться в переживаниях Я и почему такое раскрытие выступает именно феноменологическим, необходимо прояснить еще один существенный для Гуссерля момент. Если переживания Я представляют собой переживания вторичные, т. е. направленные на первичные переживания, переживания я, то что происходит с последними, когда они становятся предметами вторичных переживаний? Если бы первичные переживания оставались неизменными, становясь предметом вторичных, сознание не могло бы замечать разницу между первичными и вторичными переживаниями; вторичные переживания в таком случае совпадали бы с первичными, в точности их повторяя. Иными словами, я никогда не могло бы стать Я, постоянно повторяя комплекс первичных переживаний. Соответственно, выделение особого класса переживаний, переживаний Я, на основании их качественного отличия от переживаний первичного класса укоренено в их способности изменять, модифицировать первичные переживания. Переживания Я возможны только на основании модификации переживаний я, в противном случае они оставались бы просто вторичными переживаниями я, ведущими при этом к бесконечному регрессу: первичное переживание становилось бы вторичным, затем третичным, четверичным и т. д. Переживания Я остаются всегда качественно вторичными, не ведя к бесконечному регрессу.

Что же меняется в первичных переживаниях, благодаря чему сознание переходит от переживаний я к переживаниям Я? Что же может быть изменено в первичных переживаниях? Только их трансцендентный характер, т. е. их направленность на не-я. Таким образом, переживания Я – это переживания я, лишенные своего не-я. Вопрос о тождественности я и Я оказывается тем самым не таким уж само собой разумеющимся. С одной стороны, Я не равно я, поскольку Я – это результат модификации и изменения я. С другой стороны, только Я и оказывается подлинно равным я, поскольку освобождает я от несущественного для него не-я. В терминологии немецкого идеализма это означает возвышение сознания до самосознания.