Текст книги "В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии"

Автор книги: Данил Разеев

Соавторы: Эдмунд Гуссерль
сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц)

ГЛАВА V. Респонсивная феноменология

Проблема выражения

С рассмотрения проблемы выражения начинается фундаментальное феноменологическое произведение Гуссерля – второй том «Логических исследований», вышедший уже более века тому назад. То, что основатель феноменологической философии не просто обращается к данной проблеме, а начинает с ее анализа, свидетельствует о том, что как раз через анализ языкового выражения им был найден первый выход к феноменологической теории.

Философию XX в. не случайно связывают с так называемым лингвистическим поворотом в традиции философского мышления. Философия, возникшая в античном мире как поиск основания всего существующего, обнаружила свой собственный предмет в сформулированном тогда Аристотелем вопросе: что есть сущее вообще? Так получилось, что именно это «вообще» навсегда осталось делом философии. Аристотель имел в виду, что в отличие от специальных наук, исследующих тот или иной регион сущего, должна иметься дисциплина, вопрошающая о природе сущего как такового. Средневековая мысль осуществила первую трансформацию этого ведущего вопроса философии, поставив его в следующей форме: как возможно сверхсущее? Средневековые мыслители были убеждены, что если античная традиция не сумела найти гарант существования сущего в нем самом, то необходимо переориентировать философскую мысль на поиск того, что выходит за пределы сущего, но благодаря чему оно становится возможным. Новое время посчитало и эту возможность для философии закрытой. Если мышлению не удается постигнуть сущее само по себе, то можно предположить, что дело не в устроении сущего, а в самом нашем мышлении, не способном адекватно подойти к раскрытию природы сущего. Мышление в своих имманентных формах может не только раскрывать, но и искажать сущее, а значит, делом философии должна стать природа самого мышления. Новое время переформулирует античную и средневековую философскую задачу следующим образом: как мы мыслим то, что есть сущее или сверхсущее вообще? В формах эмпиризма (Ф. Бэкон), рационализма (Р. Декарт) и трансцендентализма (И. Кант) Новое время ограничивает притязания нашего мышления на познание сущего. Однако и здесь мышление начинает запутываться в парадоксах самообоснования. Универсализм разума, возникший в Новое время, возможен только в рамках веры философов в то, что постигаемое мыслью соответствует устройству сущего вообще. В чем же тогда причина так и не завершенного предприятия философии? Эпоха Новейшего времени, ища ответ на этот вопрос, приходит к выводу, что причину теперь следует искать не во взаимоотношении сущего и мысли, а в отношении между мыслью и ее языковым выражением. Следовательно, основной интерес философии должен быть вновь переориентирован: как мы выражаем то, что мы мыслим о том, что есть сущее или сверхсущее вообще? Природа выражения мысли становится точкой притяжения для всего философского движения в XX в. Гуссерль, заявляющий свой философский проект, не является здесь исключением.

Рассматривая проблему выражения, Гуссерль обращается к классической теме в философии, поставив вопрос о том, что же мы имеем в виду, когда высказываем так называемые общие понятия, или универсалии. С чем в нашей мысли соотносится, например, языковое выражение «красная роза»? Что мы можем подразумевать под «красностью» розы в нашем мышлении? Во – первых, можно подразумевать индивидуальную красноту розы; во – вторых, может иметься в виду красное как таковое, которое лишь частично представлено в красноте этой конкретной розы; в-третьих, красное можно подразумевать как вид (все, что может быть в принципе красным, все оттенки красного) и, в-четвертых, под красным может иметься в виду неопределенно красное (т. е. нормативно красное). Исследования Гуссерля приводят его к выводу о том, что одним и тем же понятием «красное» в языке можно выражать то, что различным образом подразумевается в мышлении. Оказывается, что между подразумеваемым в мысли и выражаемым в языке имеется определенная деятельность сознания, которую Гуссерль и намеревается открыть.

Все, что выражается с помощью материальных символов (неважно при этом, о какой природе материального идет речь: звук, буква, мазок кисти), обозначается Гуссерлем «знаком». Но знак, для того чтобы он стал «выражением», чтобы он что – то сообщал, должен получить определенное значение, которое не подразумевается автоматически. Сознанию необходимо осуществить акт придания значения знаку, или, как выражается Гуссерль, осуществить смыслопридающий акт.[297]297
  Тот, кто не знает правил дорожного движения, видит автодорожный знак, но не осуществляет акт придания ему значения.


[Закрыть] Традиционная формула соответствия предмета и знака обогащается в феноменологии интенциональным измерением: сознание не отражает, но действует; собственной сферой жизни сознания становится интенциональное «между».

Такой вход в феноменологию через анализ проблемы выражения, осуществленный в первом и проясненный в пятом «Логических исследованиях», перестает устраивать Гуссерля, он открывает феноменологическую редукцию, возвышает феноменологию до трансцендентальной философии. Однако ученики Гуссерля, а позднее ученики учеников склоняются к мысли о том, что проблема выражения так и осталась для Гуссреля камнем преткновения. Сначала М. Мерло – Понти и Э. Левинас, а затем уже и современные сторонники феноменологического движения, указывая на нерешенную проблему выраясения, постоянно апеллируют к одному важному на их взгляд предложению из «Картезианских размышлений» Гуссерля: «Начало есть чистый и, так сказать, еще погруженный в немоту опыт, который теперь нужно еще заставить без искажений выразить в словах свой собственный смысл».[298]298
  Гуссерль Э. Картезианские размышления / Перев. с нем. Д. В. Скляднева. СПб., 1998. С. 105.


[Закрыть] О каком начале идет речь? Имеется в виду картезианское начинание, начало анализа сознания с ego cogito. Ego cogito обладает «собственным смыслом», который при этом, по Гуссерлю, не явлен, еще не выражен, еще нем. Как пишет современный немецкий философ Б. Вальденфельс, в этом предположении Гуссерля содержится явный «парадокс выражения».[299]299
  Waldenfels В. Das Paradox des Ausdrucks // Waldenfels В. Deutsch– Franzosische Gedankengange. Fr. a. М., 1995. S. 105.


[Закрыть] Гуссерль не случайно употребляет словосочетание «так сказать»: с одной стороны, если бы cogito было совершенно немо, то его невозможно было бы заставить заговорить для выражения своего смысла, с другой стороны, если бы cogito уже что – то выражало, то оно высказывало бы свой смысл без того, чтобы быть принужденным к такому выражению. Возможно, что все дело в самой природе выражения; быть может, само выражение содержит в себе, по словам Мерло – Понти, определенную загадку или тайну.

Расширение смысла выражения в постклассической, феноменологии

Для постклассической феноменологии проблема выражения явно не ограничивается рамками открытых Гуссерлем смыслопридающих актов сознания. Проблема выражения заключена в самой деятельности выражения, в самом событии выражения, а именно в отношении актуального выражения к тому, что еще только предстоит выразить, к средствам, способам, формам, короче говоря, к «готовому выражению», в котором что – то уже выражено, будь то на определенном языке или даже в доязыковой форме.[300]300
  Ibid. S. 109.


[Закрыть]

Поэтому постклассическая феноменология понимает выражение в широком смысле, не только как языковую деятельность, но и как телесный диалог, и даже как «выразительное содержание вещи». Выражение, понятое как событие выражения, охватывает и первые осмысленные звуки, произносимые ребенком, и обмен политическими мнениями, и слова поэзии, и даже формальный язык науки. Парадокс выражения невозможно решить логическими средствами (например, через введение некоего метаязыка), поскольку он принадлежит «самим вещам»: «как человеческое тело не является только телом или только духом, также и событие выражения не может быть сведено ни к фактам опыта, ни к духовным формам».[301]301
  Ibid. S. 112.


[Закрыть] Парадокс выражения получает в постклассической феноменологии статус не столько языкового, сколько практического феномена, связанного с действием. Деятельностью выражения фрагментарно данное выражаемое сводится к целому, не предполагаемому самими частичными элементами, данными в опыте. Выражение оказывается непредполагаемым переходом и превращением, подобно тому как ребенок вдруг впервые произносит осмысленную фразу, осуществляя прыжок из внутренней речи во внешнюю.

Немецкий феноменолог Вальденфельс, опираясь на идеи своего французского учителя Мерло – Понти, делает само выражение предметом феноменологических штудий, которые, как мы помним, начинались Гуссерлем именно при посредстве и помощи проблемы выражения. Выражение, само ставшее феноменом для рефлексий постклассической феноменологии, выказывает, по Вальденфельсу, четыре характерные черты. Выражение, понятое не только как языковой, но и как практический феномен, всегда 1) уклончиво, 2) переходно, 3) дополнительно и 4) излишне. Выражение уклончиво, поскольку оно всегда нелинейно, косвенно, относительно, выражение как бы противится быть однозначным. Оно переходно, поскольку, устраиваясь и обживаясь в новой материи, выражение всегда отсылает к своему предыдущему местообитанию. Любое суждение опыта, каким бы автономным оно ни казалось на первый взгляд, постоянно намекает на почву опыта как на свой оригинал; любой перевод с одного языка на другой, каким бы совершенным он ни был, остается переводом только в том случае, если неявно отсылает к своему первоисточнику. Выражение дополнительно, поскольку оно никогда не бывает окончательно завершенным, оно призывает к своему прояснению, требует своего истолкования; в нем настоящее и прошлое не следуют друг за другом, но переплетаются. Выражение излишне, поскольку подразумеваемое в выражении всегда превышает высказываемое в выражении; оно отсылает к такому будущему, которому никогда не стать настоящим. Многому из того, что мы подразумеваем в том или ином выражении, никогда не суждено стать явно высказанным, но всякое выражение содержит такое принципиально невысказываемое.

Все эти выделенные черты указывают на парадоксальность выражения, которое оказывается обусловленным не только материей, в которую оно вынуждено воплощаться, не только внешними обстоятельствами, при которых оно вынуждено состояться, оно оказывается обусловленным и некоей «внутренней чуждостью». Что же дает выражению состояться? Постклассическая феноменология пытается найти причину в «воле выражения», которая превосходит классическую гуссерлевскую «интенцию значения». В том, что мы высказываем, заключено не только наше желание что – то сказать, но и желание того, о чем мы говорим, быть выраженным. Интенция что – то выразить перекрещивается с тем, что подлежит выражению. «Это подлежащее выражению означает некоторое требование, которое не просто выполнимо или может быть выполнено, но должно быть выполнено».[302]302
  Ibid. S. 120–121.


[Закрыть] Парадокс выражения, содержащий в себе не только собственную интенцию, но и чужую претензию, обретает, по мысли Вальденфельса, респонсивное (ответственное) измерение. Вопрос в том, на какой из вызовов и требований чужого готова ответить наша мысль.

Другой ответ

Что я хочу услышать от другого, когда задаю ему вопрос? Что требует от меня другой, когда вызывает меня вступить в диалог? Возможна ли философия, исследующая природу того, как начинается, выстраивается и заканчивается диалог с другим, и если да, то возможно ли задать своеобразную грамматику ответствующего мышления?

«Регистр ответов» – одна из основополагающих книг Бернхарда Вальденфельса, вышедшая в 1994 г. в издательстве «Сурками». По словам автора, основная идея книги восходит к его докладу «Происхождение норм из жизненного мира», сделанному в 1984 г. Если оценивать размышления Вальденфельса как феноменологические, то он определенно развивает идеи так называемой «респонсивной феноменологии». Однако Вальденфельс не намерен выстраивать «таблицу» ответов, воспользовавшись которой можно было бы проверять любую мысль на ее ответственный характер или даже «задавать» мысли перспективу ответа. Речь идет о попытке описания такого события, как диалог.

Вальденфельс предлагает подступиться к диалогу с помощью термина «респонсивность»: «Респонсивность – это то, что делает ответ ответом, что можно было бы обозначить (в неупотребляемой формулировке) "ответностью"».[303]303
  Waldenfels В. Antwortregister. Fr. а. М., 1994. S. 320.


[Закрыть] Под ответом не следует подразумевать исключительно языковое событие, поскольку ответ можно понимать в узком и широком смыслах. В самом узком смысле под ответом подразумевается языковой ответ на языковым образом сформулированный вопрос. Расширение смысла ответа покоится на различии между ответом, который предоставляет ожидаемое в вопросе содержание ответа, и ответом, который включает в себя кроме ожидаемого содержания еще и возражение, т. е. ответный вопрос. Дальнейшее расширение смысла ответа хотя и предполагает по-прежнему область языка, но уже выходит из рамок взаимной смены вопроса и ответа. Всякое языковое высказывание можно понять как своего рода ответ, обусловленный определенной вопросной ситуацией. Вместе с тем любое высказывание можно понять и как вопрос, поскольку в нем имплицитно содержится требование к ответу. Следующее расширение смысла ответа уже выходит за рамки языка, но только в том смысле, что языковое выражение само себя превосходит. Это касается таких ответов, которые даются без помощи слов; сюда же относятся и подобного рода бессловесные вопросы, в которых переплетены язык и действие. То есть имеются в виду вопросы и ответы в форме действия. Последнее расширение смысла ответа касается тех ситуаций, когда выносится некое последнее предложение, за которым следует бессловесный обмен вопросами и ответами, как, например, когда мы смотрим друг другу «глаза в глаза».

Респонсивность как альтернатива интенциональности

Подобно проекту философской герменевтики, развитой ее основателем Г. – Г. Гадамером, который предлагал не ограничивать предмет герменевтики только текстом, но на основании предложенной Хайдеггером фундаментальной онтологии расширить интересы герменевтической философии до проблемы мира, понятого как текст, Вальденфельс не ограничивает значимость диалога сферой социальной реальности:

Вместе с Куртом Гольдштайном и Мерло – Понти под действием я понимаю диалог с миром, точнее, диалог с тем, что встречается действующему в физическом, социальном и собственном мире. Взаимодействие с другим происходит не только в социальном действии, но во всяком действии.[304]304
  Вальденфельс Б. Происхождение норм из жизненного мира // Вальденфельс Б. Мотив чужого. Минск, 1999. С. 83.


[Закрыть]

Вальденфельс настаивает на том, что описания диалога в терминах интенционального или языкового акта недостаточно, поскольку в таком случае мы всегда имеем дело с насильственным приписыванием языковому действию статуса вопроса или ответа. Выход из подобной ситуации Вальденфельс видит в развитии идеи «респонсивности»:

Остается возможность понять ответ в широком смысле респонса, как генеральную черту языковых и внеязыковых актов и действий, а именно как респонсивностъ. Ответ как связь с… и вхождение в… равен в этом с интенциональными, иллокуционарными, коммуникативными или моральными актами…[305]305
  Waldenfels В. Antwortregister. S. 324.


[Закрыть]

Респонсивностъ как термин использовал в своей концепции медик Курт Гольдштайн, обозначая им нехватку во время болезни способности отвечать. Философская тематизация респонсивности предполагает, по Вальденфельсу, экспликацию респонсивности как условия респонсивных событий, как условия всякого говорения и действия и более того как условия телесного поведения вообще.

Вместе с тем подобные претензии как раз и выдвигаются теориями интенциональности и коммуникативности. Вальденфельс не отрицает значимости последних, при введении в философский обиход теории респонсивности речь идет не об «альтернативе» другим имеющимся концепциям, но лишь о признании за респонсивностью равноправного статуса с упомянутыми теориями. Если проект респонсивности разворачивается в горизонте феноменологических исследований, то он не может отрицать введенную еще Ф. Брентано, а затем детально развитую Э. Гуссерлем концепцию интенциональности как фундаментального свойства сознания быть направленным на что – то. Свою задачу Вальденфельс видит не в отрицании интенциональности, а в указании по возможности более точного контраста между интенциональностью и респонсивностью: «Респонзивной я называю форму феноменологии, которая определяется с помощью респонзивности, а не с помощью только интенциональности».[306]306
  Вальденфельс Б. Ответ чужому: основные черты респонзивной феноменологии // Вальденфельс Б. Мотив чужого. С. 123.


[Закрыть]

Реализуя эту задачу, Вальденфельс стремится показать, что анализ интенциональности сам подводит нас к тому, что ее ресурсов попросту не хватает для описания жизни сознания, и эта нехватка невольно подводит нас к идее респонсивности.

То, что в своем большинстве отличает интенциональность, есть ее то, на что, смысл, на который она «нацелена» и который она стремится «настигнуть» в актах наполнения. С самого начала определенной формой телеологии сознания является по Гуссерлю настоящее. Если же сигнификативная дифференция «нечто как нечто» не сводится к статическому комплексу отношений, то подразумевать или понимать «нечто как нечто» означает одновременно усматривать и понимать нечто как нечто еще. При самом смыслополагании тогда нужно различать между что интенциональности как предметом, который подразумеваем и который становится в высказывании тем, о чем речь, как интенции как смыслом, в которым нечто подразумевается, откуда интенции как материалом ощущения, из которого предмет выстраивается, и куда интенциональности как мотивом, который связывает появление одной интенции с другой.[307]307
  Waldenfels В. Antwortregister. S. 329.


[Закрыть]

Если же интенциональность «кристаллизуется» в некий акт, то в игру вступает Я как некий осуществляющий интенциональный акт кто, называемый Вальденфельсом также «интендантом». В том случае, если осуществление акта предполагает других, Я расширяется в классической (гуссерлевской) феноменологии до Мы, однако важно, что последнее остается производным именно от Я. Классическая теория интенциональности просто утрачивает изначально данного в опыте Другого, поскольку через анализ интенциональных актов приводит нас к возникающим в процессе анализа «объекту», «субъекту» и «со – субъекту» (Mitsubjekt) как важнейшим структурным моментам жизни сознания. Однако именно «жизнь» сознания, по Вальденфельсу, остается глубоко непроясненной при интенциональной экспликации «сознания».

Этот упрек Вальденфельса к гуссерлевской теории интенциональности восходит еще к первой его работе «Промежуточная сфера диалога», вышедшей в свет в 1971 г. В ней Вальденфельс уделяет большое внимание конфликту между естественной и трансцендентальной установками. Вальденфельс предлагает вернуть естественной установке ее естественность, т. е. очистить ее от того деструктивного оттенка, который она незаслуженно получила в трансцендентально – феноменологическом проекте Гуссерля. Возможно, что для Гуссерля вовсе не существовало жесткого разделения двух установок (естественной и трансцендентальной), скорее «естественность означает только свойство жизни не знать о том, что она есть жизнь, конституирующая мир».[308]308
  Aguirre A. Die Phanomenologie Husserl im Lichte ihrer gegenwartigen Interpretation und Kritik. Darmstadt, 1982. S. 8..


[Закрыть] В своем проекте Гуссерль не предлагает «надстраивать» над естественной жизнью сознания трансцендентальную жизнь, но напротив, с помощью феноменологического метода обнаружить в самом естественном скрытую трансцендентальность. Для Вальденфельса такой подход ведет к ограничению подлинной жизни сознания, к утрате изначального данного сознанию. Естественную установку не следует понимать как «просто наивную предварительную ступень», которая должна быть снята с помощью трансцендентальной рефлексии. В последней из мира, имеющего для меня первично характер неизведанного и нового, устраняется все чуждое, становясь только моим. Именно поэтому гуссерлевская интерпретация «другого Я», по Вальденфельсу, не ухватывает суть его друговости. Другой понимается Гуссерлем на тех же основаниях, что и вещь, имеющаяся в моем мире, именно поэтому первичной формой, в которой, по Гуссерлю, мне дается в опыте Другой, выступает его пространственное тело (Кбгрег). Опираясь на взгляды своего учителя Мерло – Понти, Вальденфельс настаивает на том, что трансцендентальный проект Гуссерля просматривает изначальную данность Другого в форме жизненного тела (Leib). Таким образом феноменологический проект, заявленный Гуссерлем, выступающим против принципов объективации в науках, просматривает закравшуюся в саму феноменологию объективацию, а именно объективацию Другого. Принципы интенциональности, соответственно, не в состоянии адекватно разрешить проблему первичной и жизненной данности Другого.

Разрешить эту проблему Вальденфельс надеется с помощью введения идеи респонсивности. То, на что я отвечаю, не выводимо только из собственного движения, а значит, что Другой, вступающий в сферу ответа, не может быть прояснен только из собственного. Вальденфельс находит поддержку этой своей идеи у Сартра и Мерло – Понти, для которых структура ответа не конституируется только мной самим.[309]309
  См.: Waldenfels В. Deutsch – Franzosische Gedankengange. S. 105–123.


[Закрыть] Однако собственному, по Вальденфельсу, противостоит не просто другое, как в классической феноменологии Гуссерля, где Другой – это отражение собственного, а другое Я конституируется по аналогии с моим собственным Я. И если бы в структуру ответа входила фигура только «предполагаемого» и «знаемого» Другого, то Я всегда оставалось бы ограниченным только сферой собственного. Еще в начале своего исследования «Регистр ответов» Вальденфельс отмечает это обстоятельство следующим образом:

Вопрос полагается, когда он накладывается на то, о чем спрашивается, когда ожидается то, что спрашивается – а именно некий ответ, который себя предъявляет или дается, который, соответственно, случается. Получается, что вопрос втягивает в игру не только себя, но и еще что – то, благодаря тому, что он ожидает откуда – то что – то другое.[310]310
  Waldenfels В. Antwortregister. S. 22.


[Закрыть]

Это означает, что вопрос начинается не просто исходя из самого себя, но и из предполагаемого, ожидаемого, однако неизвестного, незнаемого ответа. Это обстоятельство, по Вальденфельсу, во многом упускается в теории интенциональности; в ней учитывается другое, но не учитывается степень его чуждости. Соответственно, основным предметом респонсивной феноменологии, в отличие от феноменологии классической, выступает феномен другого, понятого в рамках его «чуждости».

Трудность анализа заключается в том, что этот феномен «чужого» постоянно уклоняется от схватывания: «его невозможно нанести на карту местности, по которой мы передвигались бы свободно, так как оно достигается только в преодолении преграды, то есть в полном смысле – никогда».[311]311
  Вальденфельс В. Ответ чужому… С. 126.


[Закрыть] Феномен чужого оказывается, по словам Вальденфельса, «гиперфеноменом», сущность которого состоит в том, чтобы скрывать себя в том, посредством чего он себя демонстрирует, казать себя чем – то меньшим, чем он на самом деле есть. Ухватить эту гиперфеноменальность чужого оказывается не в состоянии ни проект интенциональности, ни проект коммуникативности.

Если для гуссерлевской феноменологии сознания центральной является деятельность конституирования, в основе которой лежит самоконституирование Я, то для коммуникативных теорий на первый план выходят правила и нормы, обусловливающие любое языковое и внеязыковое поведение, поскольку они выделяют прежде всего ориентированность, включенность субъекта в процесс понимания.[312]312
  Вальденфельс Б. Происхождение норм из жизненного мира. С. 98.


[Закрыть] В центре теорий коммуникации находится уже не отдельно стоящее Я, расширенное до безличного Мы, но некая коммуна из индивидуальных субъектов, чьи действия координируемы правилами и нормами. Нормативность, положенная в основу анализа говорения и действия, предполагает систему правил, нарушить которые не в состоянии ни индивидуальное Я, ни противостоящий мне Другой. Таким образом, Другой оказывается только «случаем» нормативной системы, а значит, степень его чуждости выходит за рамки коммуникативно – аналитического описания. Вальденфельс не случайно отмечает, что его идея респонсивной феноменологии восходит к работе «Происхождение норм из жизненного мира», поскольку именно в сфере жизненного мира можно усмотреть такие формы диалога с миром, которые как раз не сводятся к нормативному регулированию в системе коммуникативных теорий:

Наше слышание, видение, говорение всегда является также пропусканием мимо ушей, прослышанием, незамечанием, просматриванием и заглушением того, что нам встречается, и всякое говорение приводит к замалчиванию чего – то, а всякое действие влечет за собой одновременное разрушение. Получается, что мы остаемся не только за нормами, но также и за требованиями практики, даже тогда, когда мы следуем этим нормам, поскольку сами нормы оказываются формой упрощения, упорядоченного «подрезания», вплоть до насилия над опытом, как «уравнивание неравного», как делание многозначного однозначным.[313]313
  В одной из своих книг основатель теории коммуникативного действия Ю. Хабермас недвусмысленно проясняет различие между когнитивным использованием языка и коммуникативным: «Мы либо говорим о том, что имеет или не имеет места, либо говорим что – нибудь комунибудь другому, так что последний понимает то, что говорится. Только второй способ употребления языка внутренне или понятийно связан с условиями коммуникации» (Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2001. С. 39). Для Хабермаса условия коммуникации соблюдаются только в том случае, если наше высказывание соотносится не только с фактом (как это происходит, к примеру, в эпистемологии), но и вовлекается в социальное действие, т. е. ориентировано прежде всего на то, чтобы оно было понято со стороны другого. Условие коммуникации – это язык в его действии


[Закрыть]

Согласно Вальденфельсу, нормативность не может выступать предельным основанием действия, поскольку сама предполагает определенную онтологию. Промежуточная сфера чужого, опыт чуждого – вот что выступает онтологическим основанием любой нормативности. Опыт чужого – когда сами нормы «становятся заметными и ощутимыми впервые только в процессе их преступания и поскольку преступание первичнее самой нормы».[314]314
  Там же. С. 101.


[Закрыть] Таким образом, феномен «чужого» получает в респонсивной феноменологии Вальденфельса онтологическое измерение.