Текст книги "В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии"

Автор книги: Данил Разеев

Соавторы: Эдмунд Гуссерль
сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 29 страниц)

Предисловие

Не всегда мы идем по прямой, особенно там, где дело касается мышления. В этой области вообще трудно найти ориентиры. Я пытался найти ориентиры в том, что в академической традиции называют «феноменологией». К сожалению, я не нашел там прямого пути, и в этом не вина феноменов, которые, возможно, не хотели казать себя тем, что они суть, дабы я следовал за ними как за путеводными нитями. Возможно, все дело в том, что только теперь я начинаю понимать, с чего «начинает» феноменология. Однако я не могу назвать свои скитания в феноменологии бесполезными и бессмысленными. Это определенный опыт, который я пережил и которому я благодарен, хотя он и не привел меня к большим открытиям.

Я не могу назвать свои знания в области феноменологии полностью систематическими, но мне кажется, что несмотря на это, я все же смог приблизиться к некоторым мыслям, которые могут быть обозначены в качестве феноменологических, пусть и не совсем в строгом смысле этого слова. Именно эти мысли, которых всего восемь, я и представляю тем читателям, которые не только близки феноменологическому постижению философии, но, возможно, как и я, позволяют себе не вполне ортодоксально следовать за ее первоначальными канонами.

Первая мысль, которую я излагаю в разделе «Феноменология Канта», касается возможности представить систему кенигсбергского мыслителя в качестве своеобразной феноменологии, во многом радикально отличающейся от классического гуссерлевского проекта. Ввиду этого я называю феноменологию Канта «неклассической» феноменологией, суть которой в описании такого элементарного процесса, как восприятие. На мой взгляд, заслуга Канта в том, что он одним из первых усмотрел решающую роль, которую играет наша способность воображать. Воображение оказывается сущностным элементом, без которого такая фундаментальная основа нашего опыта, как восприятие, вообще не была бы возможной.

Вторая мысль, также посвященная философии Канта и его пониманию способности воображения, обращена на анализ эстетических переживаний, связанных с чувством возвышенного. Здесь меня поразило то, что ограниченность нашей способности воображения, с одной стороны, сужает наш опыт в сфере восприятия, а с другой – открывает человеческому существу возможность особого эстетического чувства возвышенного, в котором оказываются задействованы все способности нашей души.

Третья мысль, связана уже с классической феноменологией, т. е. с учением Гуссерля. Мне представляется интересным, как Гуссерль, обосновавший проект интенциональности, решил вопрос о «неинтенциональных» переживаниях. В этом решении основателя классической феноменологии можно усмотреть не только фундаментальное достижение, но одновременно и фундаментальное упущение феноменологического подхода: раскрывая «сознательное» в жизни сознания, феноменология во многом затемняет «жизненное» в жизни сознания.

Четвертая мысль касается того критерия, который феноменология выставляет в качестве гаранта истины. Если традиционная концепция истины покоится на соответствии суждения и обстояния дел или на логическом соотношении суждений между собой, то феноменология (вслед за проектами Декарта и Фихте) выдвигает «категорию» очевидности в качестве критерия истины. Какова феноменологическая очевидность и каково ее место в феноменологической теории?

Пятая мысль связана с тем, насколько применимы результаты гуссерлевских исследований к современному дисциплинарному разграничению в области философского знания. На мой взгляд, феноменологический проект Гуссерля может существенно расширить популярную ныне область философии, которая обозначается философией и методологией науки. Философия науки, развивавшаяся в XX в. под явным влиянием позитивизма, утратила одну из важнейших черт философской установки – претензию на универсальность и всеобщность. Гуссерль, пытавшийся в своем философском проекте вновь связать воедино философию и науку, не может быть незаслуженно забыт в этом вопросе. Феноменология науки – это дисциплина, которая должна стать частью философии науки; задача феноменологии науки в анализе идеи науки, или науки как смысла, а также той трансформации, которую претерпел этот смысл в истории западноевропейской культуры.

Шестая мысль посвящена постклассическим исследованиям в области феноменологии. Меня заинтересовал проект респонсивной феноменологии, развиваемой немецким философом Б. Вальденфельсом, у которого к тому же мне посчастливилось учиться. Респонсивность может рассматриваться как та сторона жизни сознания, которая остается сокрытой и при интенциональном анализе, развитом Гуссерлем и его учениками, и при коммуникативном анализе, проект которого прорабатывают в наши дни многие немецкие философы.

Седьмая мысль, поставленная в рамках феноменологического подхода, касается вопроса о природе и судьбе европейского мышления. Мне представляется, что современные процессы глобализации имеют не только и не столько социально – экономическое измерение, сколько восходят к определенному идеалу мышления, которому следовала Европа. Меня пугает определенного рода агрессия, которая заложена в культурном типе европейца и его установке мыслить. Поэтому я ставлю вопрос о глобализации не в привычном свете равномерного процесса слияния различных культур и традиций, но в свете беспощадной экспансии западноевропейского мышления.

Восьмая мысль связана с вопросом о той роли, которую играет философия в актуальной ей современности. Мне представляется, что преемственность философии гарантируется не только ее долгой традицией в качестве социального, а в особенности воспитательного института, но прежде всего внутренним единством той интенции, которая дала возможность состояться философии и которую я обозначил как «регулятивную телеологию». Философия ориентирована не на достижение знания, но на его добродетельность, поэтому идеал философского воспитания, вплоть до представленного в феноменологической герменевтике, всегда был неразрывно связан с ее регулятивной функцией.

В качестве приложения впервые на русском языке публикуется перевод лекционного курса Гуссерля «Основные проблемы феноменологии»,[1]1
  Перевод первой главы был опубликован в альманахе «Метафизические исследования» в 1998 г., см.: Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии / Пер. Д. Н. Разеева // Метафизические исследования Вып. 7. СПб., 1998. С. 302–331


[Закрыть] который читался автором в 1910/11 г. в Гёттингене, а также рукописные материалы, связанные с данным лекционным курсом. Данное рукописное наследие Гуссерля было опубликовано в «Гуссерлиане» в 1973 г.[2]2
  Husserl Е. Gesammelte Werke. Bd. XIII. Den Haag, 1973


[Закрыть]

Лежащий в основе русского перевода немецкий текст является только первой частью прочитанного курса (до конца 1910 г.), поскольку, по словам самого Гуссерля, с начала 1911 календарного года он «свободно читал курс без предварительного текста лекций».[3]3
  HusserlE. Grandprobleme der Phiinomenologie. Den Haag, 1977. S. 15.


[Закрыть] По словам редактора немецкого издания И. Керна, лекции «Основные проблемы феноменологии» имели для Гуссерля «важнейшее значение», поскольку на них имеются ссылки не только в опубликованных еще при жизни автора работах «Формальная и трансцендентальная логика» (1929) и «Послесловие к моим „Идеям“» (1930), но и в оставленном Гуссерлем рукописном наследии они упоминаются чаще, чем какие – либо иные его лекционные курсы, хотя Гуссерль называет данные лекции по – разному: «Лекции об интерсубъективности», «Лекции о вчувствовании», «Лекции о феноменологической редукции как универсальной интерсубъективной редукции» и т. д.[4]4
  Cm.: Kern I. Vorwort // Husserl E. Grundprobleme der Phanomenologie. S. VIII.


[Закрыть]

Публикация и тем более перевод на другой язык текста, не издававшегося при жизни автора, несет с собой определенную долю риска, тем более в случае Гуссерля, который, как известно, очень щепетильно относился к печатному слову. Действительно, к текстам, публикуемым из наследия того или иного автора и не прошедшим авторской правки, стоит относиться с известной долей осторожности. Однако вместе с тем публикация такого рода текстов дает читателю совершенно иной опыт, поскольку предоставляет возможность проследить живую мысль автора, которая зачастую еще не нашла своего точного словесного выражения. В этом смысле предлагаемый текст обладает своего рода преимуществом по сравнению с ранее переводившимися на русский язык трудами Гуссерля. Мне представляется интересной эта публикация еще и в свете вышедшего в 2001 г. перевода на русский язык лекционного курса с одноименным названием ученика Гуссерля М. Хайдеггера.[5]5
  Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. А. Г. Чернякова. СПб., 2001


[Закрыть] Контраст изложения учителя и ученика просто поражает, в чем сможет убедиться и читатель.

Что касается условных обозначений, связанных с публикацией перевода, то угловыми скобками отделяются слова, добавленные немецким издателем текста И. Керном, а в квадратных скобках даны добавления переводчика А. А. Анипко, проделавшего поистине сложную и кропотливую работу. В указателе имен, данном в конце книги, к номерам страниц, на которых Гуссерль упоминает те или иные имена, добавлены звездочки.

.

ГЛАВА I. Феноменология Канта

Статус трансцендентальной философии

Почему философия И. Канта оказалась одним из ключевых поворотов в истории философской мысли, а возможно, и тем мыслительным пространством, в котором до сих пор движется современность в размышлениях о судьбе философии, неважно при этом, берется ли мысль Канта за основу или критикуется?

То, как обычно определяется философия Канта, выражается словосочетанием «трансцендентальная философия», хотя он сам и считал свою «Критику чистого разума» только «полным архитектоническим планом»[6]6
  Kant I. Kritik der reinen Vernunft / Hg. J. Timmermann. Hamburg, 1998. В 27/A 13.


[Закрыть] к трансцендентальной философии или «идеей трансцендентальной философии».[7]7
  Ibid. В 28/A 14.


[Закрыть] Что мог означать этот трансцендентальный статус философии? Известно, что Кант сравнивал свое намерение в отношении обоснования философского знания с тем, что в свое время осуществил Коперник в области астрономии.

Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласовываться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что – либо a priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания.[8]8
  Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 18.


[Закрыть]

В отношении предметов познания можно либо отталкиваться от познаваемых предметов, либо, соответственно, от самого субъекта и его способностей познания. В первом случае возможно лишь эмпирическое познание, поскольку познающий субъект выстраивает все свои теории только вслед за тем, с чем он сталкивается (или может столкнуться) в опыте. Во втором случае, если все же субъект определяет предмет своего познания, становится возможным так называемое априорное познание, т. е. познание, не зависящее от опыта и, более того, в определенном смысле сам опыт обусловливающее. Однако тогда требуется особая наука, которая могла бы продемонстрировать, почему и каким образом «субъективные законы мышления могут иметь объективную значимость»[9]9
  Kant I. Kritik der reinen Vernunft. В 10–11/A 6–7: «Либо предикат Б принадлежит субъекту А как то, что в самом понятии А скрытым образом содержится; или же Б лежит полностью вне понятия А, хотя и связано с последним. В первом случае я называю суждение аналитическим, во втором же случае – синтетическим… Суждения первого рода можно было бы назвать суждениями проясняющими, второго же – расширяющими, поскольку первые посредством предиката ничего не добавляют к понятию субъекта, а расчленяют его на частичные понятия, которые в нем уже (хотя и скрыто) были промыслены; суждения же второго рода прибавляют к понятию субъекта некий предикат, который в понятии субъекта не был промыслен и не мог бы быть никоим образом из него вычленен».


[Закрыть], т. е. с необходимостью определять предметы, дающиеся в опыте. Теоретическое обоснование такого, генетически не зависящего от опыта, познания и есть философия, которая получает статус философии трансцендентальной. Вопрос трансцендентальной философии есть, следовательно, вопрос об априорных условиях опыта.

Каким же образом Кант решил вопрос об априорных условиях опыта? Для предварительного ответа на этот вопрос сделаем три общих замечания, которые кажутся нам существенными для дальнейшего изложения.

Во – первых, как известно, в качестве основной задачи «Критики чистого разума» выступает ответ на вопрос, как возможны априорные синтетические суждения? От разрешения этого вопроса, по Канту, зависела судьба метафизики как науки о всеобщем и необходимом познании a priori. Кант разъясняет, что аналитическое суждение есть лишь суждение проясняющее, т. е. не выходящее за пределы своего понятия (такое суждение, в котором предикат заимствуется из самого субъекта), поэтому оно не несет той познавательной ценности, которой обладает суждение синтетическое, как расширяющее знание (поскольку в таком суждении предикат даже имплицитным образом не содержится в субъекте). Синтетические суждения являются в собственном смысле познанием, поскольку дают то, что не содержится в наших понятиях о том или ином субъекте. Однако если эмпирические суждения, основанные на опыте, не вызывают у нас сомнений, то возможность синтетических суждений априори требует специального исследования. Таким исследованием и является «Критика чистого разума»; во введении Кант утверждает, что именно ради прояснения синтеза предпринята «вся эта критика».[10]10
  Кант И. Критика чистого разума. С. 45.


[Закрыть]

Во – вторых, всякое познание, по Канту, вытекает из двух источников – чувственности и рассудка, поэтому для ответа на вопрос «Критики» прежде всего было необходимо открыть априорную чувственность и априорное мышление.

В-третьих, необходимо иметь предварительное представление и о методе «Критики чистого разума». Традиционной интерпретацией методического движения первой «Критики» является признание теоретической философии Канта гносеологией, т. е. теорией познания.[11]11
  См., напр.: Винделъбанд В. Философия Канта. Из истории новой философии Виндельбанда. СПб., 1895.


[Закрыть] Однако в каком смысле возможна речь о так называемой теории познания? В противовес традиционным интерпретациям кантовского метода, на наш взгляд, возможен существенно иной ход: «Критика чистого разума» является истолкованием «роли» чувственности и рассудка в познании, и в этом смысле в вопросе о возможности познания можно избежать его интерпретации в модусе генезиса познания, т. е. того факта, что познанию как таковому присуща определенная последовательность, историчность; одним из первых так интерпретировал Канта Г. В. Ф. Гегель:

Что касается, во – первых, теоретической философии, то Кант в «Критике чистого разума» приступает к делу психологически, то есть исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю – рассудок, третьей – разум.[12]12
  Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. М.; Л., 1935. С. 423.


[Закрыть]

Мы выступаем против приписывания исторической функции методическому движению «Критики», какой бы парадоксальной ни казалась ситуация, в которой мы при этом оказываемся.[13]13
  А она кажется именно парадоксальной, например, с учетом последнего предложения кантовского введения к первой «Критике»: «Это трансцендентальное учение о чувственности должно составлять первую часть науки о началах, так как условия, лишь при которых предметы даются человеческому познанию, предшествуют (выделено нами. – Д. Р.) условиям, при которых они мыслятся» (Кант И. Критика чистого разума. С. 46).


[Закрыть] Возможность для такой не – исторической интерпретации видится в том, что архитектонику «Критики» можно представить как аналитику восприятия, что сделает очевидным высказывание Канта о том, что объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании (первоначальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного восприятия, сродство всех явлений (близкое или отдаленное) есть необходимое следствие синтеза в воображении, a priori основанного на правилах.[14]14
  Там же. С. 512.


[Закрыть]

В этом (не – исторически интерпретированном) смысле основной вопрос «Критики» предварительно может быть сформулирован следующим образом: как возможно априорное восприятие? Такой под ход к основаниям «Критики чистого разума» основан на выдвижении Кантом двух принципиально трансцендентных друг другу горизонтов внутри имманентной сферы познания: эстетического и мыслимого, или рецептивного и спонтанного. Признание подобной чужеродности друг другу чувственности и рассудка приводит вместе с тем к одному радикальному следствию, а именно – означает невозможность применения принципов одной сферы по отношению к другой.[15]15
  Там же. С. 71: «Эти две способности не могут выполнять функции друг друга».


[Закрыть] Если это так, то вопрос о возможности познания как такового должен получить свое разрешение через независимое исследование чувственности от рассудка и рассудка от чувственности; именно посредством принципиальной, методической «изоляции» можно исследовать вопрос о возможности априорного восприятия:

Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть дано чувственностью a priori.[16]16
  Там же. С. 49.


[Закрыть]

Вопрос о возможности восприятия как вопрос феноменологический

Постановка вопроса о не – исторической интерпретации проекта Канта требует своего особого обозначения. На наш взгляд, интерпретация кантовского замысла как фундаментальной аналитики восприятия возможна исключительно в рамках так называемого феноменологического подхода, основной характеристикой которого выступает запрет принимать «данное» за «само собой разумеющееся». То, что дается в восприятии, не означает для феноменолога неоспоримой очевидности. Данность феноменологии должна быть не мнимо очевидной, а приведенной к очевидности, т. е. только стать очевидной в процессе феноменологического исследования.

Когда Кант разграничивает эстетическое (т. е. воспринимаемое) от мыслимого, то это свидетельствует о том, что обычное восприятие, сводимое традицией к чувственным данностям или даже к негативной работе чувственности, не является для него само собой разумеющимся. Это означает, что обычное восприятие не может быть просто истолковано как свидетельство нашей рецептивности или способности подвергаться воздействию вещи, но скорее в качестве прямо противоположного: Кант ищет в восприятии спонтанность, интеллектуальную деятельность, вкладываемую нами в процесс нашей встречи с вещным. Исходный пункт Канта, который одновременно должен стать и конечным пунктом, – данность восприятия, опыт.

«Не обязательно делать из Канта феноменолога»,[17]17
  Профессор Бохумского университета (ФРГ) А. Хаардт сделал мне этот упрек.


[Закрыть] чтобы увидеть, что вопрос, поставленный Кантом (вопрос о возможности априорного восприятия), есть вопрос феноменологический. Повторим, феноменологическим он является на том основании, что восприятие для Канта оказывается не само собой разумеющимся фактом, а тем, что только должно быть проведено сквозь «Критику», чтобы подтвердить себя в качестве очевидно данного. При утверждении Кантом несводимости чувственности к рассудку и рассудка к чувственности, возникает вопрос не только о возможности восприятия, но и о способности, осуществляющей саму «изоляцию» чувственности от рассудка. В этом смысле и сопутствующий этому вопрос о субъективности, осуществляющей такую «изоляцию», выступает вопросом феноменологическим.

Если мы употребляем словосочетание «феноменология Канта», то исключительно в том смысле, в каком вообще понятие феноменологии может использоваться как понятие родовое. В истории философии, начиная с Р. Декарта, можно выделить по крайней мере три учения о феноменальности, которые отличаются друг от друга в той степени, в которой различны фундаментальные понятия, лежащие в их основании. Первая «феноменология» (кантовская) основывается на понятии синтеза, вторая (гегелевская) – на понятии диалектики[18]18
  Тезисом феноменологии Гегеля может служить следующее предложение из его предисловия к «Феноменологии духа»: «Сила духа лишь так велика, как велико ее внешнее проявление, его глубина глубока лишь настолько, насколько он отваживается распространиться и потерять себя в своем раскрытии» (Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 5).


[Закрыть], третья (гуссерлевская) – на понятии интенционалъности; именно последнюю считают в собственном смысле, феноменологией. Поэтому в дальнейшем мы будем называть гуссерлевскую феноменологию классической феноменологией. Сам термин «феноменология» по отношению к кантовской системе еще предстоит прояснить, поэтому под феноменологией Канта не следует подразумевать раздел из «Основ метафизики естествознания», относящийся к прояснению материи по отношению к рассудочной категории модальности; иными словами, феноменологию Канта мы понимаем шире, чем она представлена в указанной работе.

Первым и вместе с тем фундаментальным указанием на то, что мы подразумеваем под «феноменологией» Канта, является ее определение в качестве «неклассической феноменологии», подпадающей под род феноменологии. Родовым определением для феноменологии служит то, что она работает в границах имманентного, т. е. является «археологией» достоверности, или очевидности.

Феноменология восприятия как движение к феномену

Основной вопрос «Критики чистого разума», проинтерпретированный как вопрос о возможности априорного восприятия, позволяет, на наш взгляд, заметить и проследить особую роль, играемую воображением в системе Канта. И все это благодаря тому, что феноменология восприятия представляет собой как бы двойное движение: от явления (Erscheinung) к предмету (Gegenstand) и от предмета к явлению. Результатом такого движения, на наш взгляд, выступает то, что известно каждому исследователю Канта под наименованием трансцендентальная схема.

Разделение сферы познания на два независимых горизонта (на «чувственное» и «интеллектуальное») приводит Канта к открытию двух миров: мира явлений и мира предметов, каждый из которых живет по своим априорным правилам. Явления подчинены пространству и времени, предметы же – категориям рассудка. И все же оба мира не могут проникать друг в друга, пока не найдено того, что объединяет их в единый феноменальный мир, мир «опыта», или мир «объективной реальности». Проследить то, каким образом может состояться этот феноменальный мир, и есть задача феноменологии восприятия.

Итак, сперва нужно выяснить, что означает «явление» для Канта, для этого необходимо с феноменологической точки зрения проанализировать «трансцендентальную эстетику». Затем необходимо будет обратиться к тому, что понимал Кант под «предметом», и особенности под «предметом вообще»; анализу здесь подлежит «Дедукция чистых рассудочных понятий». И наконец, вопрос о трансцендентальном воображении и его роли для конституированы я восприятия связан с анализом «трансцендентального схематизма». Только благодаря обращению к схематизму может быть прояснено то, какой статус имеет понятие «феномена» в трансцендентальной философии Канта, а в особенности отличие «феномена» от «предмета» и «явления».

Известно, что Э. Гуссерль неоднократно критиковал Канта как раз за его строгое разведение чувственности и рассудка. Напомним, что для самого Гуссерля чувственность и рассудок не должны строго разделяться, они представляют собой не «две различные сферы, но два аспекта некого глубокого единства».[19]19
  Кет I. Husserl una Kant. Eine Untersuchung iiber Husserls Verhaltnis zu Kant und zum Neukantianismus. Den Haag, 1964. S. 62.


[Закрыть] Данное замечание отнюдь не свидетельствует о том, что мы намерены критиковать Канта с позиций Гуссерля, как раз наоборот: возможно, что интерпретация Канта в феноменологическом ключе (не обязательно при этом в смысле классической феноменологии Гуссерля) может открыть совершенно новые горизонты для самой классической феноменологии.

Феноменология восприятия Канта не просто описывает то, что дается в восприятии, но пытается увидеть в простейшем восприятии феномен, т. е. пытается дать возможность данному в восприятии выказать себя в качестве очевидного. Именно в процессе этого подтверждения восприятием очевидности свою радикальную роль и играет воображение («продуктивное воображение», по Канту).