Текст книги "В сетях феноменологии. Основные проблемы феноменологии"

Автор книги: Данил Разеев

Соавторы: Эдмунд Гуссерль
сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 29 страниц)

Сознание и самосознание в немецком идеализме

Апелляция к немецкому идеализму не случайна, поскольку вопрос о тождественности Я был пунктом преткновения как для основателя трансцендентальной философии И. Канта, так и для считавшего себя его законным последователем И. Г. Фихте. Возможно, что в философии Фихте человеческое сознание впервые становится проблемой, определенное решение которой предлагает немецкий философ уже в первой редакции своего «Наукоучения». Фихте, считавший сохранение кантовской «вещи – в–себе» в рамках трансцендентальной системы догматическим предрассудком Канта, предлагает, по сути дела, подобный гуссерлевскому проект: раскрыть и обнаружить то, как действует сознание.

Действительно, для Канта сама постановка такого вопроса была неуместной, поскольку сознание в его «в-себе» в принципе не может быть познано, так как самопознание подчинено тем же правилам чувственности и мышления, какими оно руководствуется при постижении внешнего мира.

Затруднение заключается здесь в том, каким образом субъект может внутренне созерцать самого себя. Однако это затруднение испытывает всякая теория. Сознание самого себя (апперцепция) есть простое представление о Я, ж если бы через одно это представление самодеятельно было дано все многообразное в субъекте, то внутреннее созерцание было бы интеллектуальным. В человеке это сознание требует внутреннего восприятия многообразного, данного заранее в субъекте, а способ, каким это многообразное дается в душе без спонтанности, должен ввиду этого различия называться чувственностью. Если способность осознания себя должна находить (схватывать (apprehendieren)) то, что содержится в душе, то она должна воздействовать на душу и только этим путем может породить созерцание самого себя, форма которого, заранее заложенная в душе, определяет в представлении о времени способ, каким многообразное находится в душе. Итак, в этом случае душа созерцает себя не так, как она представляла бы себя непосредственно самодеятельно, а сообразно тому, как она подвергается воздействию изнутри, следовательно, не так, как она есть, а так, как она является себе.[287]287
  Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 66–67.


[Закрыть]

По Канту, субъект является сам себе исключительно в феноменальном горизонте, поэтому на сознание как проблему Кант лишь указывает, вводя понятие «трансцендентальной апперцепции» в качестве пограничного понятия, обоснование которого в принципе невозможно:

Итак, для нас невозможны никакие знания, никакая связь и единство их без того единства сознания, которое предшествует всем данным созерцаний и лишь в отношении к которому возможно всякое представление о предметах. Это чистое первоначальное, неизменное сознание я буду называть трансцендентальной апперцепцией.[288]288
  Там же. С. 505.


[Закрыть]

Не случайно, что, столкнувшись с такой проблемой, кенигсбергский мыслитель во втором издании «Критики чистого разума» переписывает «Второй раздел дедукции чистых рассудочных понятий» и при упоминании единства апперцепции начинает употреблять выражение «должно быть (курсив наш. – Д. Р.) возможно», т. е. уже впрямую признает недоказуемый характер самосознания:

Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления; в противном случае во мне представлялось бы нечто такое, что вовсе нельзя было бы мыслить, иными словами, представление или было бы невозможно, или по крайней мере для меня оно было бы ничем. Представление, которое может быть дано до всякого мышления, называется созерцанием. Все многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т. е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании; следовательно, это самосознание не может сопровождаться никаким иным, и поэтому я называю его также первоначальной апперцепцией. Единство его я называю также трансцендентальным единством самосознания, чтобы обозначить возможность априорного познания на основе этого единства. В самом деле, многообразные представления, данные в некотором созерцании, не были бы все вместе моими представлениями, если бы они не принадлежали все вместе одному самосознанию; иными словами, как мои представления (хотя бы я их и не сознавал таковыми), они все же необходимо должны сообразовываться с условием, единственно при котором они могут находится вместе в одном общем самосознании, так как в противном случае они не все принадлежали бы мне.[289]289
  Там же. С. 100.


[Закрыть]

Фихте был убежден, что пытается применить метод открытия Кантом форм чувственности (пространства и времени) к знанию как таковому. «Наукоучение» в методологическом отношении можно понять как нечто вроде трансцендентальной эстетики, только в отношении знания, а не восприятия, обозначив фихтеанский проект «трансцендентальной ноэтикой». В отличие от Канта, открывшего в трансцендентальной логике формы мышления (а трансцендентальны они именно потому, что в отличие от традиционной логики обращают внимание не только на форму, но и на содержание), которые применимы лишь к чувственности, заданной нам, Фихте пытается доказать, что в основе мышления точно так же заложен акт созерцания, вернее, что мышление в своей основе есть не что иное, как акт созерцания, но иного порядка, чем созерцание чувственное. Мышление (или знание) само есть лишь та форма, которую мы придаем абсолютному, которое воздействует на нас. Знание есть форма восприятия абсолютного. Эта идея Фихте проходит сквозной нитью сквозь все редакции его «Наукоучения» и представляет собой не просто учение о знании, поскольку оно носило бы тогда тот же характер, что и всякое другое знание «о», но качественно новое учение, не основанное на принципе «знания-о». Более того, оно не может быть и знанием абсолютного, поскольку само оно уже есть знание. Наукоучение – это особое созерцание знания как формы, в основе которого лежит природа нашего действующего сознания.[290]290
  См. об этом более подробно: Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. М., 1990.


[Закрыть] Фихте пытается отвлечь знание от его неустранимой интенциональности, направив знание на само себя, возвысив его над его объектом. Его задача при этом показать, что то, что делает знание знанием, заключено в его формальном характере, а не в различии предметов, в которое оказывается вовлеченным всякое актуальное знание. Избранный Фихте путь позволяет не только формально (как это получилось у Канта), но и содержательно поставить вопрос о природе сознания; ведь если бы Фихте следовал за Кантом, то вынужден был бы признавать за «содержанием» знания не что иное, как явление нам абсолюта, которое есть вещь – в–себе. Наукоучение тогда вынуждено было бы ограничиться лишь выяснением формы знания, которая тождественна себе и значима для любого разумного существа, обладающего такой формой. Фихте же, напротив, разделяет кантовское убеждение в активном (творческом) характере мышления, в отличие от чувственности. Сознание само является абсолютом и не может быть ограничено ничем, что бы ему являлось как содержание, иначе оно бы не было абсолютным.[291]291
  Фихте И. Г. Наукоучение 1801 года. М., 1998. С. 22.


[Закрыть] Итак, знание как продукт сознания – абсолютно, не абсолютно лишь «знание-о» (как знание частное). Однако как быть с тем, что само наукоучение, предлагаемое Фихте, есть знание о знании, т. е. носит ли оно абсолютный характер?

Вспомним, как именно Фихте предлагает отыскать первое и абсолютно – безусловное основоположение всего человеческого знания. Разумеется, оно не может быть ни доказано, ни определено, так как должно быть первым и высшим основоположением, т. е. быть выше всякого определения и доказательства как фактических форм знания. Иными словами, высшее основоположение должно лежать в основании всякого сознания, и, более того, само сознание должно становиться возможным лишь благодаря этому основоположению.[292]292
  Как справедливо отмечает П. П. Гайденко, Фихте стремится «найти в сознании нечто такое, без чего сознание не есть сознание, т. е. без чего вообще не было бы сознания. Значит, нужно найти в сознании не то, что содержится в нем, не факты сознания, не данности сознания, а его само» (Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. М., 1979. С. 24).


[Закрыть] Следовательно, оно должно быть особым и первым действием сознания, которое Фихте обозначает термином Tathandlung (дело – действие). Если определение и доказательство не в состоянии сыграть свою роль на пути усмотрения высшего основоположения, то достичь его возможно лишь на пути рефлексии о том, что из совокупности действий сознания не может быть таким основоположением. Фихте называет свой метод «отвлекающей рефлексией», которая пусть и не устанавливает самого основоположения, но делает очевидным, что искомое основоположение должно с необходимостью мыслиться как основание сознания.

Исходным пунктом отвлекающей рефлексии должно выступать такое положение, которое, во – первых, признается каждым и, во-вторых, ведет кратчайшим путем к указанной цели. Такое положение сознания Фихте называет «фактом» эмпирического сознания, от которого с помощью метода отвлекающей рефлексии одно за другим должно отделяться все эмпирическое, до тех пор, пока от него невозможно уже будет ничего отмыслить (т. е. отделить или отвлечь). Самоочевиднейший факт эмпирического сознания выражается положением «А есть А», поскольку оно разделяется каждым без всякого дальнейшего доказательства, т. е. полагается безусловным образом. Однако достоверность положения «А есть А» не гарантирует существования А, т. е. положение «А есть А» не равно положению «А существует»; достоверностью положения «А есть А» лишь утверждается, что «если А есть, то есть А». Это означает, что положение «А есть А» касается не содержания, но формы. В положении «А есть А» безусловно полагается не что иное, как необходимая связь между «если… то». Если же в положении «А есть А» с безусловной необходимостью полагается только связь «если А есть, то А есть», то возникает вопрос: при каком же условии А существует!

Необходимая связь, устанавливаемая в положении «А есть А», полагается, по Фихте, в Я и посредством судящего Я. Я может полагать эту связь только в соответствии с неким законом, который дан Я, а поскольку необходимая связь полагается безусловно, то этот закон дается Я не извне, но самодается, т. е. полагается самим Я. Если даже мы не знаем о том, как полагается А и полагается ли оно вообще, наличие безусловного полагания в Я необходимой связи в положении «А есть А» предполагает наличие такого А, причем нигде кроме как в самом Я, раз оно вообще полагает связь между чем – то. Иными словами, если в Я полагается связь между, то в Я полагаются и оба полюса, по отношению к которым связь полагается: А как субъект и А как предикат. Фихте приходит к заключению, что «если А полагается в Я, то оно полагается, или же оно существует».[293]293
  Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // Фихте И. Г. Собр. соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1993. С. 76.


[Закрыть]Получается, что А вообще полагается как существующее лишь в силу его положенное ™ в Я, а необходимая связь положения «А есть А» восходит к положению «Я есть Я», поскольку только Я может положить Айв качестве субъекта, и в качестве предиката.

Фихте обращает внимание на то, что положение «Я есть Я» имеет совершенное иное значение, нежели положение «А есть А». Отличие в том, что последнее положение может полагаться лишь при определенном условии; оно имеет значимость только по форме, так как не предполагает существования А. В отличие от него положение «Я есть Я» имеет безусловную значимость, так как полагается и по форме, и по содержанию и тождественно необходимой связи между Я и Я. Таким образом, Фихте сводит положение «А есть А» к положению «Я есть Я», а последнее – к положению «Я есть». Однако выступает ли «Я есть» чем – то выше фактической значимости, выше факта эмпирического сознания?

Положение «А есть А» – суждение, которое есть определенное действие человеческого духа. В основе этого действия лежит то, что более ни на чем не основывается, а именно – необходимая связь, которую Фихте обозначает как «X» и которая равна «Я есть». Только «Я есть» (X) есть нечто безусловным образом положенное и на самом себе основанное. Если же оно полагается безусловно и ни от чего не зависит, это означает, что оно само выступает основанием чистой деятельности духа, независимой от эмпирических условий. Чистая деятельность заключается в следующем: Я полагает себя самого и есть благодаря этому самополаганию. То есть Я является одновременно тем, что совершает действие, и продуктом этого действия. Действие и дело суть одно и то же (Tathandlung). Таким образом Фихте приходит к понятию Я как абсолютного субъекта, поскольку только абсолютный субъект есть то, бытие чего только в том и состоит, чтобы полагать себя как существующее. Иными словами, полагать себя и быть суть для Я одно и то же.

Естественная установка в границах науки

Вместе с тем один существенный пункт не был замечен представителями немецкого классического идеализма, который, однако, не просто был осознан Гуссерлем, но поставлен во главу его угла зрения. Именно это позволило Гуссерлю придти к открытию феноменологической редукции. Если первичным переживаниям сознания присуща направленность на не-я, т. е. трансцендентный характер, то именно это и составляет естественную склонность сознания, обозначенную Гуссерлем «естественной установкой». Философия, стремящаяся раскрыть природу сознания, не должна проходить мимо естественного сознания, отказавшись от него в пользу самосознания, от я ради Я, но проследить и описать прежде всего то, как оно «есть» в своем естественном состоянии. Естественная установка сознания – это его привычка быть направленным на не-я.

Тот упрек, который Гуссерль адресует всей традиции научности в западноевропейской культуре, заключается как раз в том, что она даже в своих теоретических построениях оставалась в границах естественной установки, а в случае психологии пыталась применить эту естественную установку и к сфере самопознания. Смена установки открывает совершенно новое поле исследования, действующую и значимую, но обычно остающуюся скрытой для нас самих субъективность.

В особенности и прежде всего нужно показать, что благодаря эпоха философствующему открывается совершенно новый вид опытного познания, мышления, теоретизирования, в котором он, занимая позицию над своим естественным бытием и над естественным миром, не теряет ничего из бытия и объективных истин этого мира, как и вообще ничего из духовных завоеваний своей жизни в мире и жизни всей исторической общности, с той лишь разницей, что – как философ, в уникальном своеобразии направленности своего интереса – он запрещает себе и дальше естественным образом осуществлять свою жизнь в мире, т. е. ставить вопросы – вопросы о бытии, о ценности, практические вопросы, вопросы о существовании или несуществовании, о бытии в качестве ценного, полезного, прекрасного или благого и т. д. – на почве наличествующего мира. Ведь все интересы выведены из игры.[294]294
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С. 205.


[Закрыть]

Только в такой антиестественной и универсальной установке может раскрыться смысл естественной жизни сознания, жизненный мир и все надстраиваемое над ним могут быть тематизированы в качестве «феномена». Универсальное эпохэ – это не интерпретация мира, не особого рода воззрение на мир, а опыт новой научности, которая раскрывает сущность сознания и конституирующей его субъективности, поскольку она наконец – то предстает нам в качестве феномена. Однако это феномен особого рода, подобный гераклитовой психее, в которой невозможно найти предельное основание.

Проект Гуссерля – это проект «критики трансцендентального опыта самопознания», который должен начинаться с анализа понятия науки. Но этому «научному» этапу должна предшествовать фактически проведенная работа в области описания сферы сознания. На предварительном этапе, подобно естествоиспытателю, необходимо описывать то, что открывается в опыте чистой субъективности, т. е. собирать конкретный материал. Важно при этом, что такой дескриптивный опыт должен проводиться исключительно в установке универсального эпохэ, а не в естественной установке. И только на следующем этапе необходимо предпринимать «критику», т. е. ставить вопрос о границах нашего познания чистой субъективности. Второй этап по сути и есть гуссерлевская философия науки, возможный только после первого этапа – дескриптивного описания сферы самопознания. Первый этап осуществляется Гуссерлем в двух фундаментальных работах – «Логических исследованиях» и «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии», второй этап начинается с «Картезианских размышлений» и получает различное развитие в «Формальной и трансцендентальной логике» и в «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии». Таким образом, в ранний период Гуссерль пытается выстроить науку об опыте самопознания и затем приходит к пониманию, что выстроенную им науку следует ограничить, поставив вопрос о сфере ее применимости к опыту самопознания.

Феноменологии науки как часть философии науки

Было бы неверным полагать, что феноменологический проект, предложенный в свое время Э. Гуссерлем, возможность интеграции которого в философию науки появилась в наше время, исчерпывает собой область феноменологии науки. Феноменологию науки нельзя ограничивать исключительно феноменологической методологией Гуссерля, ее необходимо понимать как часть философии науки, занятой прояснением идеи науки. Разберем это обстоятельство более подробно.

Если обратиться к существующему ныне членению философии науки, то она делится на историю науки, теорию науки и историю философии науки. Это разделение философии науки по ее предмету, конечно же, весьма условно, но только проведя его, мы в состоянии понять, что различие философских подходов к такому феномену, как наука, гарантируется не только многосложностью самой науки и ее фактическим состоянием на сегодняшний день, но и различием в позициях философов, приступающих к анализу. По – видимому, современная философия науки упускает из виду эту разницу в философских подходах к науке, сводя предмет собственных исследований исключительно к фактически существующим наукам.

Наше предположение состоит в том, что философия науки может существенно расширить предмет исследований, обратившись к имевшим место в истории философии проектам анализа науки. Еще в философии И. Г. Фихте можно обнаружить тезис о том, что всякое философское исследование о науке (в его терминологии – «наукоучение») должно быть применимо не только к фактически состоявшимся наукам, но вообще ко всем наукам, на которые когдалибо отважится человеческий разум.[295]295
  «Наукоучение должно бы было быть наукой всех наук. Отсюда прежде всего возникает вопрос: как оно может поручиться, что обосновываются не только науки известные и до сих пор изобретенные, но и все могущие быть изобретенными и возможные и что этим исчерпана вся область человеческого знания?» (Фихте И. Г. О понятии наукоучения // Фихте И. Г. Собр. соч.: В 2 т. СПб., 1993. Т. 1. С. 34).


[Закрыть] Эта идея Фихте более чем актуальна в отношении современной философии науки, она означает, что философия науки не есть дисциплина, возможная исключительно как реакция философского сообщества на текущие изменения в корпусе наук, ведь в таком случае философия науки по определению носила бы вторичный (по отношению к позитивному научному знанию) характер.

Если философия науки хочет оставаться философией, то она должна подразумевать под собой и в определенном смысле ориентироваться на изначальную претензию философского знания как такового: претензию на универсальность и всеобщность. Последнее не исключает того, что от конкретных и уже фактически состоявшихся наук и происходящих внутри них изменений следует отказаться вовсе. Всем этим занимается философская теория науки. Предмет ее интереса – последние изменения в научном знании и их философское обобщение. Наряду с ней история науки ставит вопрос о том, почему эти фактические изменения в науке оказались вообще возможными, как открытия в одной научной области влияют на дальнейшее развитие других научных областей знания; сюда же относится и вопрос о том, каково отношение философии к другим наукам, а также о влияниях, оказываемых философией (но уже как состоявшейся к какому – то определенному периоду) на другие науки и последних на философию. Но, кроме всего прочего, главную свою миссию философская история науки должна видеть в анализе вопроса о том, возможна ли единая история научного знания (с учетом всех изучаемых ею взаимовлияний внутри всего корпуса частных наук). Еще одной дисциплиной философии науки является история философии науки, которая фиксирует результаты, достигнутые философами науки. История философии науки имеет также позитивную направленность, поскольку она, анализируя текущие результаты, следит одновременно за тем, чтобы не были незаслуженно забыты отдельные достижения, могущие послужить в будущем для философии науки как целого.

Однако помимо этих трех дисциплин в философии науки существует (или должен существовать) также раздел, занимающийся идеей науки вообще, т. е. идеей научности. Исследовательский интерес этой дисциплины ориентирован на анализ того, как вообще возможно научное знание, т. е. чем конкретно характеризуется такая человеческая деятельность, которую мы на основании особых характеристик причисляем к области именно научной деятельности. Сегодня нам только кажется, что этот вопрос устарел или слишком очевиден. На деле мы не в состоянии вразумительно ответить на него, считая научной деятельностью либо то, что подтверждается культурной традицией (т. е. осуществляется в особых учреждениях культуры), либо то, что сводится к владению особой техникой мышления и выражению его результатов (в последнем случае научная деятельность отождествляется с логикой). Феноменология науки и есть дисциплина в рамках философии науки, предметом которой является анализ идеи науки. Частный пример такого анализа – описанный феноменологический подход Гуссерля к феномену науки.

Обратим внимание на одно высказывание Куайна, важное для понимания предмета философии науки, смысл которого сводится к тому, что философия науки, не претендуя на то, чтобы быть всей философией, тем не менее представляет собой вполне «достаточную философию».[296]296
  «Философия науки – это, конечно же, не вся философия, но это – вполне достаточная философия» (Философия о предмете и субъекте научного познания / Под ред. Э. Ф. Караваева, Д. Н. Разеева. СПб., 2002. С. 7).


[Закрыть] В этом высказывании классика логики и философии науки интересен факт самой его возможности в рамках философского дискурса. Как возможно данное высказывание, если любой представитель профессионального сообщества философов отдает себе отчет в строгом дисциплинарном разграничении в области так называемого философского знания? На первый взгляд кажется противоречивым, чтобы мыслитель, занимающийся философией науки и осознающий при этом, что наряду с данной дисциплиной в рамках философии есть ряд других самостоятельных областей для исследования, имеющих в том числе и четко зафиксированный институциональных характер, выносил суждение о том, что философия науки является «достаточной» философией. Что имел в виду Кауйн? По нашему мнению, слова Куайна подтверждают, во – первых, претензию философии науки на универсальный характер ее предметного интереса и, во – вторых, указывают на принципиальную возможность плюрализма в философии науки, незамкнутость ее на каком – то определенном методе, будь то логический позитивизм, синергетика или феноменология.

Философия науки есть одно из следствий трансформации основной установки философского знания. Если античная мысль ориентировалась на вопрос о том, что есть сущее как таковое, понимая под сущим сначала природу, а затем в эпоху средневековья – природу божественного, то Новое время привносит с собой радикально иную парадигму, поскольку ставит под вопрос возможность постижения сущего посредством человеческого мышления. Для Нового времени актуальным стал вопрос о том, как мы мыслим то, что есть сущее, т. е. предмет философии смещается с вопроса о сущем к вопросу о границах нашего мышления о нем. Декарт, Бэкон и Кант предлагают нам три возможности решения вопроса о способности нашего мышления постигать сущее. Но и вопрос о границах мышления выводит философию в конечном итоге к парадигме Новейшего времени, когда проблемой становится уже не возможность мышления о сущем, но способность субъекта выразить результаты своей мысли. Парадигма Новейшего времени заключена в вопросе, как мы выражаем то, что мы мыслим о том, что есть сущее. Философия науки в ее классическом виде – это реакция на соотношение мыслимого и выражаемого.

Классическая философия науки полагает, что результаты, к которым мы приходим, анализируя природу выражения (т. е. выстраивая универсальную логику пропозиций), применимы и к возможностям человеческого мышления как такового. При этом, однако, забывается, что универсализм логики выражения по определению носит ограниченный характер, поскольку выстраивается лишь в границах того мышления, для которого ранее философия смогла найти рациональное обоснование, как и еще ранее она сделала предметом мысли только то сущее, которое соответствовало нашей возможности мыслить. Неудивительно поэтому, что современная наука, осознающая свой ограниченный универсализм, пытается наладить диалог с еще недавно казавшимися недостойными упоминания в рамках научного дискурса религией, искусством, мистицизмом и т. д.

Обозначая феноменологию науки в качестве неклассической (или постклассической) философии науки, отметим, что она в состоянии внести свой вклад в такой диалог. Имеется в виду лишь то, что, в отличие от классической философии науки, которая, работая в рамках соотношения мышления и выражения, ставит во главу проблему выражения, феноменология науки поступает прямо противоположным образом. Задача феноменологии науки – показать границы человеческого мышления в создании им идеала научного познания, так называемой научности. Проект Гуссерля в этом отношении является лишь одним из предложенных вариантов решения этой задачи и не исчерпывает всей сферы феноменологии науки. Гуссерлевская феноменология науки пытается решить эту задачу посредством ответа на вопрос, как возможны объективирующие акты сознания. Речь идет о том, что наука есть одна из форм человеческой рациональности, основанная на переживании объективирующих актов сознания, над которыми надстраивается комплекс региональных наук, а затем и наука как социальный и культурный феномен, но не наоборот. Проект Гуссерля, как и любая другая феноменология науки, работает в сфере обоснования идеи науки и границ этого обоснования в рамках имеющейся рациональности.

В заключение отметим, что речь об универсальном характере философии науки не имеет смысла, если предмет философии науки не будет дополнен или ориентирован на дисциплину, занимающуюся идеей научности как таковой, в рамках которой философии науки только и остается возможность подтвердить свою претензию на универсализм.