Текст книги "Сборник статей и интервью 2009г (v1.16)"

Автор книги: Борис Кагарлицкий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 58 (всего у книги 64 страниц)

«Затмение американского ума» – такая же реакция либералов периода холодной войны на вредоносные иностранные влияния, как и консервативный выпад Бьюкенена, но, когда дело доходит до текстуальных доказательств, идеи Блума оказываются еще более худосочными. Мнения и оценки – вот и все, что остается после чтения его книги. Впрочем, его сближает с Бьюкененом та мысль, что американская империя представляет собой разбухшую губку, которая без разбора засасывает всякий неамериканский мусор. Такого рода идеям давно место на чердаке, среди другого отжившего хлама.

В главе 2 мы рассмотрим историю проблем марксистской теории после 1960-х годов, все сильнее страдавшей от несоответствия между марксистско-ленинскими пророчествами и непокорной действительностью. Поскольку развитые капиталистические страны так и не рухнули под тяжестью экономических проблем и противоречий, а марксистские правительства были заняты материальным дефицитом и крайней непроизводительностью экономик, и поскольку западноевропейские коммунистические партии так и не сумели побить собственный рекорд на выборах (порядка трети голосов избирателей), коммунистам и их сторонникам пришлось подыскивать объяснения этим малоприятным фактам. Объяснения, предложенные внутри и извне коммунистических партий, потребовали смещения акцентов и отказа от прежнего европоцентризма. После этого, по замечанию историка Клауса фон Бёме, марксистские теоретики начали говорить о несопоставимости социалистических и капиталистических обществ[23]. Местом для подлинно марксистских революций стали такие страны Третьего мира, как маоистский Китай и Куба при Кастро; революции превратились в излюбленный инструмент бедных и эксплуатируемых стран, которые, победив в схватке с империализмом, теперь догоняли бывших эксплуататоров. Но ввиду значительного отставания в развитии было сочтено неуместным проводить сравнения между этими выбравшими марксизм, мучительно борющимися за выживание обществами Третьего мира и развитыми капиталистическими странами. К тому же, продолжали эти неомарксистские теоретики, и сами капиталистические общества оказались на грани кризиса, – хотя кризис этот, отмечали прежде всего западногерманские марксисты, связан не столько с классовым конфликтом, сколько с сокращением социальных программ. Около 1970 года была опубликована тьма социалистических трактатов (и в том числе труд с претенциозным названием «Кризис государственного управления»), развивавших ту мысль, что сокращение социальных расходов свидетельствует о поразившем западные общества «кризисе рациональности». Этот кризис указывал на неспособность государства произвести достаточно средств для защиты трудящихся и безработных, что якобы приведет к существенному изменению социально-экономической системы. Хотя сторонники социального планирования продолжали пророчить мрачное будущее государству благосостояния, их предсказания не смогли воскресить классическую марксистскую теорию. Эти фабриканты мрачных пророчеств не смогли восстановить доверие ни к историческому материализму, ни к перспективе революционных социалистических преобразований, которые Маркс и Ленин считали важнейшим компонентом успеха своего дела.

Вторая попытка вдохнуть жизнь в классический марксизм имела место во Франции, где Луи Альюссер (1918-1990), член французской компартии с 1948 по 1980 годы, изобрел сознательно «антигуманистическое» прочтение Маркса, логически соответствующее ленинскому пониманию[24]. В работах 1960-х годов «За Маркса» (Pour Marx) и «Читать «Капитал»» (Lire le Capital) Альтюссер предостерегал от псевдо-марксистских «гуманистов», отрицающих научное, материалистическое ядро марксистских учений. Французская пресса разразилась похвалами концептуальной прочности этого предположительно нефранцузского подхода к марксизму, так что работа «За Маркса» была переведена на многие языки и выдержала несколько изданий на родине, где было продано около сорока пяти тысяч экземпляров. Несмотря на издательский успех, трудно представить, чтобы это новое прочтение Маркса и соответствующее превознесение Ленина и Мао претворилось в некую «революционную практику». О многом говорит уже то, что Альтюссер, до того, как он в 1980 году сошел с ума и удавил свою жену, был постоянно на ножах с французской коммунистической партией. Официальный философ компартии Роже Гароди на встрече французских коммунистических мыслителей в 1966 году осудил «теоретический антигуманизм» Альтюссера, и с тех пор почти все его работы публиковались либо некоммунистическими французскими журналами, либо коммунистическими правительствами стран Восточной Европы[25]. Забавно, что аутсайдер Альтюссер при посредничестве другого партийного диссидента, сексуального экспериментатора Мишеля Фуко, попался на крючок психоанализа. Несмотря на свою привычку голосовать за коммунистов, Фуко воплощал то, что Альтюссер презирал сильнее всего: сведение революционного радикализма к антибуржуазному морализаторству.

Как я пытаюсь доказать в главах 2 и 3, к 1960-м годам реконфигурация марксистской теории вступила на чужую территорию. Неомарксисты избрали психологию и культуру ключом к пониманию исторических условий, и им пришлось отказаться от прежней материалистической парадигмы, в которую Альтюссер пытался вдохнуть новую жизнь. Судьба его ученика и редактора Этьена Балибара может служить иллюстрацией масштаба последовавших блужданий. Балибар отошел от «антигуманистического» марксизма и обнаружил его еврейские корни, смешанные с этикой Спинозы. К 1990-м годам он занялся «антифашистской» деятельностью и работой на мультикультурное европейское общество, которое рассматривает европейские национальные образования как прискорбное, но малосущественное историческое наследие[26].

Другие уходили от марксизма-ленинизма столь же извилистыми путями, убеждая себя, что держатся прежнего революционного курса. Примкнувшие к марксизму неогегельянцы, подобно итальянскому коммунисту Антонио Грамши, нашли свой путь к разрыву с явно исчерпавшим себя материалистическим мировоззрением. Сосредоточившись на культурных предпосылках капитализма и социализма, Грамши смог изменить подход диалектического материализма к реакционным гегемонистским культурам. А «История безумия» (L’histoire de la folie, 1961) Фуко нанесла этой ориентированной на культуру «марксистской» критике особенно острый удар, представив концепцию душевной болезни как формы социального подавления. Согласно Фуко, приюты для душевнобольных создавались для борьбы с инакомыслием и протестом, хотя официальной целью считалось лечение болезни[27]. Пожалуй, лучшей иллюстрацией этого поворота к альтернативному марксизму была деятельность Франкфуртской школы, которая сама осуществила перегруппировку марксистских концепций и символов. Теоретики Франкфуртской школы демонизировали тех, кого Маркс и Ленин назначили на роль классовых врагов, изображая их как бесчувственных фанатиков. После такой перекройки революционной доктрины классовыми врагами стали те, на кого возложили вину за предрассудки и подавление сексуальности.

Четвертая глава сосредоточена вокруг этого частичного совпадения постмарксистской левой и американской политической культур. Предвестником такого развития событий была публикация в 1970 году работы бывшего французского коммуниста Жан-Франсуа Ревеля «Ни Иисус, ни Маркс»[28]. Хотя у европейского левого центра можно найти сложившуюся в период холодной войны атлантическую традицию, именно Ревель и его последователи связали американизм с глобальной левой идеей. США теперь рассматривались не как щит против советской агрессии, а как воплощение человечного устройства жизни, основанной на равенстве и материальном достатке. Ревель сопоставил свое видение с новым поколением, отказавшимся и от христианства и от марксизма (откуда и название). Среди прочего книга живописует духовную одиссею самого Ревеля, который в прошлом побывал и членом коммунистической партии и коммунистическим журналистом. Ревель провидит безъядерное будущее, в котором будут уничтожены запасы разрушительного оружия, но читателю дают понять, что этому суждено сбыться только под прикрытием американской военной силы. По Ревелю, сыграть роль центра мировой истории предстоит не Европе, а Соединенным Штатам Америки.

В 1990-е годы немецкие «левые демократы» тоже пришли к переоценке своего отношения к единственной оставшейся сверхдержаве. Несмотря на трения периода холодной войны и разногласия по вопросам о глобальном потеплении, о войне с Саддамом Хусейном и об арабо-израильском конфликте, немецкоязычные левые отыскали такие аспекты американской политики и общественной жизни, которые им захотелось перенести в свою страну. Великодушная иммиграционная политика, культурный плюрализм, мировоззренческий принцип предоставления гражданства и готовность использовать правительство для борьбы с предрассудками оказались теми особенностями Америки, которые европейские левые хотели бы перенять, особенно после краха советской модели. В Германии и Австрии левые, (точнее говоря, антинационалистически настроенные немцы) рассматривают 8 мая 1945 года как Befreiungstag, день освобождения, а не как день начала иностранной оккупации. Хотя Советы и принудили восточных немцев отмечать эту дату, сегодня ее связывают с благами, принесенными американской оккупацией и с окончанием господства нацистов. С окончанием холодной войны самый уважаемый представитель Франкфуртской школы Юрген Хабермас (род. в 1929 году) превратился в искреннего сторонника США. Во время конфликта с Сербией в 1999 году Хабермас призвал к расширению американского участия и влияния в Европе, чтобы «принести [туда] космополитичное понимание права, соответствующее положению человека мира» и для ликвидации остатков «националистических настроений»[29]. Истинное освобождение, прославляемое Хабермасом и его единомышленниками, презирающими прошлое Германии, требует, чтобы американцы «переучили» их так, чтобы они перестали быть немцами и стали «демократами».

Четвертая глава рассматривает постмарксистскую идеологию европейских левых. Можно проследить процесс американизации европейских левых по всему спектру – от программ новых европейских коммунистических партий, подчеркивающих необходимость изменения поведения и ценности мультикультурализма, до войны европейских интеллектуалов с предрассудками. Отчасти за этим процессом стоят политико-исторические факторы, а именно американское доминирование в Европе, крах советской империи и целенаправленное преображение немецкого общества американскими завоевателями после Второй мировой войны. Более того, в Восточной и Центральной Европе правительство США проявило готовность сотрудничать с бывшими коммунистами, противостоящими националистическим группировкам и политикам. Такие лидеры, как превратившийся в социалиста давний коммунист Ивица Ракан в Хорватии и бывший член Центрального комитета коммунистической партии Венгрии Петер Медьеши, которым американский Государственный департамент помог занять посты премьер-министров, рассматривались как сторонники глобалистской перспективы, подходящие для американских экономических интересов и политики «прав человека»[30]. Кроме того, американское правительство настаивало, чтобы бывшие страны советского блока, стремившиеся стать членами НАТО, подверглись одобренному США обучению по Холокосту и «экстремизму». Эта программа переобучения, от которой в 2002 году отказались эстонцы, заметив, что, за исключением горстки нацистских пособников, их народ не принимал участия в уничтожении еврейского населения (составлявшего около пяти тысяч человек), напоминает то, что навязала послевоенной Германии американская военная администрация[31]. Сегодня все западноевропейские левоцентристские партии поддерживают такого рода привитие моральных ценностей своему недостаточно, по их мнению, раскаявшемуся населения.

Постмарксистская американизация европейских левых была ответом на текущую потребность в исторически значимом марксизме. В этом сдвиге, как отмечают и левые и правые ученые, стержневой была работа Хабермаса Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus (1976). Такие столь расходящиеся во мнениях критики, как фон Бёме, Энтони Гидденс и Рольф Козик, дружно отметили, что работа Хабермаса позволяет приверженцам Маркса войти в новую эпоху, сохранив частичное уважение к отцу революционного социализма[32].

Согласно Хабермасу, хотя Маркс и критиковал, причем довольно убедительным образом, «формы господства», характерные для современного буржуазного общества, он вовсе не предвидел счастливого исхода, к которому приведут его теории и созданное им движение. Благодаря лево-демократическому брожению, в котором марксизм сыграл значимую роль, к власти придут научные и просветительские элиты, ведомые социальными планировщиками. Когда все это проговаривалось, Хабермас еще был усердным сторонником восточногерманского коммунизма, в котором видел приблизительное воплощение своего третьего этапа истории. Он исходил из того, что немцам с их чрезвычайно малосимпатичным прошлым требуется силовое принуждение к интернационалистскому будущему. Однако ко времени падения Берлинской стены, которую Хабермас громко оплакал, он, за неимением лучшего, обратился к Соединенным Штатам Америки. Это все-таки была имперская сила, которая, несмотря на капиталистические пороки, уродовавшие ее общественное устройство, могла вести Европу к прогрессивному общемировому правительству.

Австралийский правовед Эндрю Фрейзер полагает, что в этих размышлениях Хабермаса нашли выражение те надежды, которые и сформировали постмарксистское мировоззрение[33]. Нас пытаются убедить, что с реакционными ценностями может совладать правительство, практикующее социальную инженерию, которое выступит против того, что Хабермас называет «психологическими остатками прошлого». Хотя постмарксистские левые еще сохраняют определенные коммунистические ритуалы – скажем, отрицают преступления Сталина и Мао, заявляют о готовности насмерть биться с фашистами и протестуют против американских корпоративных интересов – по меньшей мере часть этих ритуалов приобрела поверхностный характер. В англоязычных странах у левых наличествуют, в той или иной степени, те же самые ритуалы. Так, выяснилось, что американская пресса благожелательно встретила автобиографию престарелого британского коммуниста Эрика Хобсбаума «Эпоха крайностей» (The Age of Extremes) [На самом деле это – не автобиография Эрика Хобсбаума. Книга «Эпоха крайностей» является как бы дополнением к знаменитой трилогии Хобсаума, посвященной истории XIX столетия. Несмотря на то, что сам Хобсбаум изредка позволяет себе вспоминать его личные впечатления о минувших событиях или рассказать некоторые автобиографические данные, все же упоминаемая книга представляет собой биографию исторических событий ХХ века. – Примечание научного редактора.], а NewYork Times расшаркивается перед ностальгическими заметками бывшей коммунистки Вивьен Горник[34]. Все это говорит о том, что левые ценности все еще в чести, но называть их марксистскими означает приписывать им излишнюю теоретическую значимость. Литературные свидетельства былой коммунистической солидарности или демонстрации в память Розенбергов, организуемые в годовщину их казни как советских шпионов, – все это имеет отношение к ностальгии и социальным догмам, а не к идеям Маркса.

В пятой главе рассматривается постмарксистское левое движение как форма усеченной политической религии. Подобно коммунистическим и фашистским идеологиям и практикам, постмарксизм демонстрирует все свойства постхристианской политической религии. Он подчеркивает радикальную поляризацию между мультикультурным Добром и ксенофобным Злом, и готов применить силу для подавления всех грешных. Подобно более старым политическим религиям, постмарксизм также претендует на знание пути в будущее, в котором будут сметены остатки неправедного (все еще отчасти буржуазного) общества[35]. Подобно фашизму и коммунизму, постмарксизм рассматривает буржуазные институты, и прежде всего нуклеарную семью [классическую семью середины ХХ столетия, состоящую из работающего отца, домохозяйки-матери и двух-трех детей. – Примечание научного редактора.] и закрепленные традицией гендерные роли, как концентрированное зло, которое предстоит уничтожить.

Нынешние левые играют и с христианскими сюжетами, которые они вплетают в постхристианский политический гобелен. Подобно межвоенным тоталитарным движениям, они осуществляют «сакрализацию сферы политики», причем действуют здесь единственно возможным образом – присваивая и перекраивая христианские образы и мифы. И это не должно нас удивлять. После тысячелетий христианского образования и христианской культуры единственно возможным источником образов и содержания для постхристианских политических религий оказываются умы и практики тех, на кого они намерены оказывать влияние. В Европе призыв к христианским обществам помнить об общей ответственности за Холокост опирается на прочную веру христиан в первородный грех. Во Франции христианские памятники святым заменены постхристианскими (и постреспубликанскими) памятными знаками страданий (и национального позора), plaques commemoratives [мемориальные доски (фр.) – примечание переводчика], особенно в Париже и в тех местах, где арестовывали жертв нацизма или откуда их депортировали[36]. В США происходит нечто подобное – под эгидой государства. Если в государственных учреждениях Рождество было превращено в «праздничные дни», а тех, кто нарушит приказ государства об уступках в пользу чуткости, ждут серьезные наказания, то для учащихся и государственных служащих новый сакральный календарь начинается в январе, открывается днем рождения Мартина Лютера Кинга и продолжается месячником истории черных и месячником истории женщин. Эти обязательные ныне празднества пропитаны религиозными чувствами, включающими сожаление о страданиях невинных, ставших жертвами несправедливого в прошлом общества, и сострадание к застреленному Кингу, который в постпротестантском обществе, пожалуй, является ближайшим подобием Че Гевары, этого святого посткатолического общества. В таких праздниках государственная бюрократия в силу своей роли в социальной инженерии и работы в качестве наставника нравственности выступает как искупитель-реформатор. Ассоциируемые с этим режимом планировщики и просвещенные судьи, упоминают о них или же нет, оказываются героями социального преобразования, с которых демократические граждане будто бы должны брать пример[37].

Но перспективы политической религии ограничены ее склонностью к самоликвидации. Мультикультуралистская идеология постмарксистов, как обосновывается в моей книге о мультикультурализме, затея противоречивая и подрывает собственные цивилизационные основы. Прежде всего, упор на массовую иммиграцию из стран Третьего мира как способ «обогатить» опыт народов Запада делает надежды затеявших этот эксперимент сохранить то, что они строят, весьма призрачными. В Европе рождаемость не обеспечивает воспроизводства населения, и она намного ниже, чем у тех групп, импортом которых в свои страны мультикультуралисты намерены их обогатить, а шансы на то, что новые этносы удастся сделать полноправными членами буржуазного христианского общества, кажутся еще менее обнадеживающими. Заметьте, что процветавшие в 1930-х и 1940-х годах политические религии делали ставку на плодовитость, что и понятно. Как строить новое общество в отсутствие людского изобилия? Наконец, бюрократический подход к этой культурно-политической затее не позволяет постмарксистской религии прийти к устойчивому харизматическому лидерству. Постмарксизм прямо-таки зияет отсутствием этой отличительной характеристики межвоенных политических религий. Поборниками нового режима являются преимущественно скучные, безвредные чиновники, судьи или парламентарии, пытающиеся добиться поддержки феминисток, иммигрантов и гомосексуалистов. Здесь просто нет места мужественным и воинственным лидерам прежних, куда полнее разработанных политических религий.

При всем при том полезно помнить о взаимопересечениях двух традиций сакрализованной, трансформационной политики. В своих антибуржуазности, антихристианстве и готовности играть религиозными символами, а также в своей нетерпимости к любому социальному пространству, которое оказывается для них недоступным, старые и новые формы политической религии похожи, и этот момент достоин изучения. Хотя политическая религия лишь ограниченно применима в нашей ситуации, она позволяет лучше понять ситуацию постмарксистских левых.

Здесь, пожалуй, необходимо сделать заявление, которое не понадобилось бы в условиях более беспристрастного дискурса. В этой книге вы не встретитесь с отрицанием того факта, что в Европе и других местах правые экстремисты отнюдь не редкость. К сожалению, в европейских обществах есть и скинхеды, и неонацисты, и время от времени они учиняют акты вандализма. Более того, группы, способные сыграть конструктивную роль в привлечении внимания к мнениям, не представленным парламентскими партиями и не поддерживаемым насаждающими политкорректность органами правопорядка, включают порой крайне неприятных господ. Немецкая Национал-демократическая партия (НДП), пожалуй, поднимает полезные вопросы о последствиях исламской иммиграции и об эксцессах антинационалистической политики, которых респектабельные партии предпочитают не касаться, но ее исторический багаж не может не тревожить. В речах председателя НДП Удо Войта после внушительного успеха его партии, набравшей в сентябре 2004 года на выборах в Саксонии 10% голосов избирателей, содержались тревожащие упоминания о Гитлере как о «великом государственном муже».

Но эта книга пытается подчеркнуть, что восхождение к власти постмарксистских левых заблокировало демократический протест и возможность автокоррекции политики, если в этой автокоррекции усматривают отсутствие политкорректности. В результате по мере того, как правоцентристские и левоцентристские партии движутся к требуемому современной политической культурой мулькультурному и постнационалистическому консенсусу, оппозиционным силам приходится искать другие выходы. И может оказаться так, что основание для возбуждения обоснованного протеста против ограничений свободы слова могут дать морально скомпрометированные партии.

На возражение, будто я упускаю ту возможность, что под это описание подойдут и те, кого постмарксистские левые именуют «фашистами», могу ответить только, что бремя доказательства лежит на обвинителе. И здесь не обойтись навешиванием ярлыков на каждого, кто не отвечает последней авторизованной версии «антифашизма». В экскурсе, посвященном наиболее антинемецкому представителю ослабленного национального сообщества Германии, я пытаюсь разъяснить, что поношения со стороны антифашистов принимают причудливые формы. Это дает бывшим нацистам возможность отвлекать внимание от собственного прошлого, обвиняя бывших антинацистов в том, что они недостаточно антинационалистические немцы. Эта немецкая ситуация иллюстрирует то, сколь далеко «антифашизм» отошел от борьбы с движением, которому он якобы самоотверженно противостоит. Как заметил один мой коллега, было бы неплохо предварять гордое «антифашист» обязательным уточнением «псевдо».

* * *

[1]Loggia, E.G. Quando i ceti medi bocciano la sinistra // Corriere della Sera, July 4, 1999. P. 1.

[2]Kriegel, A. The French Communists: Profile of a People. Chicago: University of Chicago Press, 1994. P. 61 – 64.

[3] Kriegel, A. Sur l'antifascisme // Commentaire. Vol. 12 (summer 1990). P. 299. См. также автобиографию Кригель, Ce que j'ai cru comprendre (Paris: Robert Laffont, 1991), отражавшую ситуацию коммунистов, разочарованных идеологической эволюцией Французской коммунистической партии в послевоенные годы.

[4]Bordieu P. Pour un mouvement europeen // Le Monde Diplomatique, June 2, 1999. P. 16.

[5] См.: Lavabie M.-C. , Platone F. Que reste-il du PCF? Paris: Editions Autrement, 2003. P. 66 – 73; а также: Dolez B., Laurent A. Marches et marges de la gauche // Perrineau P., Ysmal C. Le vote de tons les re/us. Paris: Presses de Sciences-Po, 2003.

[6] См.: Novak M. The Spirit of Democratic Capitalism. New York: Simon and Schuster, 1982. Gilder G. The Spirit of Enterprise. New York: Simon and Schuster, 1984; а также Fukuyama F. The End of History? // National Interest. Vol. 16 (summer 1989). P. 4 – 6. [Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. 1990. № 3].

[7] Le Monde, November 14, 1997. P. 8. Менее сочувственное описание этого спора см. в Sevillia J. Le terrorisme intellectuel: De 1945 a nos jours. Paris: Perrin, 2000. P. 202-204.

[8] Об этой дискуссии в итальянском парламенте см.: Mattino, April 17,2000, 17.

[9] О том, что и до и после 1938 года режиму Муссолини не был присущ оголтелый антисемитизм, см.: Poliakov L. Gli ebrei sotto l’occupazione italiana. Milan: Comunita, 1956; Michaelis M. Mussolini and the Jews. Oxford: Clarendon Press, 1978; а также Felice R., de., Storia degli ebrei sotto il fascismo. Turin: Einaudi, 1977.

[10] Об этих хитросплетениях берлинской политики см.: Junge Freiheit, July 13, 2001, and July 27, 2001.

[11] Liberation, November 11, 1997. P. 1-4; Sevillia J. Le terrorisme intellectual. P. 204-205.

[12]Druon M. La France aux ordres d'un cadavre. Paris: Fallois/Rocher, 2001.

[13] Автобиография Гизи, опубликованная после того, как он, будучи разоблачен в качестве агента тайной полиции ГДР, покинул пост председателя Партии демократического социализма, позволяет составить представление о его «антифашизме». Он защищает восточногерманских коммунистов на том основании, что те серьезно относились к делу поимки и наказания нацистов и к искоренению немецкого национализма. Гизи также обыгрывает то обстоятельство, что в его роду были евреи, а это психологически сближает его с жертвами Холокоста. См.: Gysi G. Ein Blick zur #252;ck: Ein Schritt nach vorn. Hamburg: Hoffmann und Campe Verlag, 2001.

[14] На своем вебсайте Воверайт отмечает «возведение памятника Розе Люксембург на площади, переименованной в ее честь» как одну из «задач» своей администрации, наряду с сооружение отдельных монументов памяти цыган и содомитов, ставших жертвами фашизма. См.: www.klaus.wowereit.de.regierensrichtlinien.htm

[Закрыть]

[15]Buchanan P.J. The Death of the West. New York: St. Martin's Press, 2002. P. 78-92. [Бьюкенен П. Смерть Запада. М.: АСТ, 2007. С. 130-134].

[16] О сокрушительной атаке на Маркузе, предпринятой другим моим наставником, см.: Vivas E. Contra Marcuse. New Rochelle: Arlington House, 1974.

[17]Lasch C. The True and Only Heaven: Progress and Its Critics. New York: Norton, 1991. P. 457-461; Gottfried P. After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 72-109. Знаменитый текст Липсета об авторитарности рабочего класса впервые был опубликован в: American Sociological Review. Vol. 24 (1959). P. 482-501.

[18] Непревзойденным исследованием религиозных и литературных корней и политических последствий американской сентиментальности является работа: Babbitt I. Democracy and Leadership. 1924; reprint, Indianapolis: Liberty Classics, 1991. См. также написанную в том же духе статью: Ryn С. On American Empire // Orbis. Vol. 47. Vol. 3 (summer 2003). P. 383-397.

[19] См., например: Honeyford R., The Commission for Racial Equality: British Bureaucracy and the Multiethnic Society. New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1998; особенно C. 51-91; Laughland J. The Tainted Source: The Undemocratic Origins of the European Idea. London: Trafalgar Square, 2000; Werner E., Marejko J. L'apres-democratie. Lausanne, Switzerland: L'Age d'Homme, 2001; и рецензию Вернера на мою книгу «Multiculturalism and the Politics of Guilt» в Catholica. Vol. 78 (winter 2002-2003). P. 116-120.

[20] Аргумент о роли Советов как альтернативы американской империи, особенно для французских коммунистов, см.: Courtois S., Lazar M. Histoire du parti communiste. 2d ed. Paris: Presses Universitaires de France, 2000; Lazar M. Le communisme: Une passion frangaise. Paris: Perrin, 2002; а также: Dreyfus M. Le siecle des communismes. Paris: Edition de 1'Atelier, 2000.

[21]Wattenberg B. The First Universal Nation: Leading Indicators and Ideas about the Surge of America in the 1990s. New York: Free Press, 1991. P. 210-213.

[22]Bloom A. The Closing of the American Mind. New York: Simon and Schuster, 1987; см. также мой ответ на составленный Блумом обвинительный акт в адрес засоряющих нашу культуру тевтонов: Gottfried P. Postmodernism and Academic Discontents // Academic Questions. Vol. 9. Vol. 3 (summer 1996). P. 58-67).

[23] См. Beyme K. Von. Vom Neomarxismus zum Post-Marxismus // Zeitschrift f #252;r Politik Vol. 38. Vol. 2 (1991). P. 124; а также: Beyme K. Von. #214;konomie und Politik im Sozialismus. Munich: Piper Verlag, 1975. P. 15-19.

[24] См. биографические заметки об Альтюссере Этьена Балибара (Etienne Balibar), подготовленные в качестве приложения к собранию сочинений: Ecrits pour Althusser. Paris: La Decouverte, 1991; а также к: Althusser, Pour Marx. Paris: La Decouverte, 1986. [Альтюссер Л. За Маркса. М.: Праксис, 2006].

[25] См. биографическую заметку в: Альтюссер Л. За Маркса. М.: Праксис, 2006. С. 363-377. Согласно Филиппу Робрие (Robrieux P. Histoire interieure du parti communiste, 1972-1982. Paris: Fayard, 1982. Vol. 3. P. 12-16), в середине 1970-х годов, когда партия выступила против Альтюссера из-за «игнорирования ее коллективного понимания», коммунисты столкнулись с быстрым оттоком избирателей и вступили в бесплодный союз с социалистической партией. Ужесточение борьбы с диссидентами было первой реакцией Центрального комитета на эти признаки упадка партии.

[26] См.: Balibar E. Spinoza et la politique. Paris: Presses Universitaires de France, 1985; и Balibar E. Les frontieres, I'etat, le peuple. Paris: La Decouverte, 2001.

[27] См. Foucault M. L’histoire de la folie a I'age classique. Paris: Gallimard, 1970 [Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М.: Университетская книга, 1997]; а также Miller J. The Passion of Michel Foucault. New York: Simon and Schuster, 1993.

[28] Revel J.-F. Ni Jesus ni Marx: La nouvelle revolution mondiale a commence aux E-U. Paris: Laffont, 1970. Язвительный комментарий к этой переориентации «прогрессивного» европейского мнения в сторону Америки, рассматриваемой как защитник социальной модернизации, см. : Jessen J. Grenzsch #252;tzer des Westens // Die Zeit. September 26, 2002 ; а также: Weissmann K. Querfront gegen den Westen // Junge Freiheit. October 11, 2002. P. 22.