Текст книги "След: Философия. История. Современность"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 30 страниц)

Балканские события заставили еще раз задуматься об этих героизмах. Вывод, однако, можно сформулировать априорно, вне этих опытов: в эпоху ядерного оружия невозможно жить культурными мифами – потребна цивилизационная мелочность, оглядчивость, здравый смысл. Причем этот – цивилизационный – климат – нужно распространить буквально на весь мир, ибо в нынешнем, поистине едином, но до крайности «мультикультурном» мире нельзя ужиться, сосуществовать вне единого, общего знаменателя, которым может быть только рационально выверенная норма цивилизации.

В нью-йоркском еженедельнике «Уикли стандарт» (19.04.99) – органе консервативных интеллектуалов – появилась исчерпывающая тему статья Чарлза Фэрбанка. Обильно ее цитирую:

Начиная с 1945 г. философия Ницше, с ее релятивизмом или, как он еще говорил, нигилизмом, стала распространяться во всем западном мире, далеко выйдя за пределы Германии. В Америке консерваторы стали говорить о «ценностях» – термин протестантской теологии, который Ницше употреблял, чтобы выразить невозможность достижения истины, точного знания об истинном и ложном, о добре и зле. Истина недостижима, но ценности выбираются нами самими – для ориентации в жизни.

Каковы политические последствия этого поистине исторического поворота в человеческом сознании? Это уже однажды продемонстрировал фашистский режим в Германии, сделавший крайние выводы из ницшеанского нигилизма. Либеральная демократия, наоборот, придерживается до сих пор просветительского рационализма в духе XVIII столетия. Она настаивает на том, что оптимальный политический порядок может быть выработан рациональными средствами и что самые различные народы способны включиться в такой порядок. Чем может обернуться модный релятивизм и представление об относительности ценностей для самих либеральных демократий, можно только гадать; но воздействие этого релятивизма на страны, в которых не было либерально-демократических традиций и институтов, уже более чем ясно.

Падение коммунизма, уничтожившее царствование Единой Истины, которая оказалась ложью, открыло в бывших коммунистических странах дорогу подобному релятивизму. Но если никто больше не может с уверенностью сказать, где истина, а где ложь, то единственной живой связью в таких странах будет религиозная или этническая общность. И если к тому же в таких странах существуют чужаки, не принадлежащие к указанным общностям, единственный способ отношения к ним – избавление от них, вплоть до убийства. Это неизбежно, коли дискредитирован рационализм с его общеобязательными нормами, а ценности признаны относительными. Для аутсайдеров делается попросту невозможным жить в странах, управляемых постмодернистским этническим сознанием. Мир, не принимающий рациональных, на всех рассчитанных норм либеральной демократии, обречен повторить ужасы нацизма.

Вот это и мы видели в Югославии, где режим Милошевича занимался самым настоящим геноцидом, названным на этот раз этнической чисткой. Сочувствовать этому режиму нельзя. Русское сочувствие сербам может быть понятно исключительно в качестве некоего психологического комплекса, идентификации со страной, модельно воспроизведшей посткоммунистическую ситуацию в самой России: род империи, начавшей распадаться. Но нужно понять также, что эту ситуацию нельзя решить на путях, используемых сербами. И русским ли говорить о православно-славянском братстве в стране, где 20 миллионов человек – мусульмане?

А вот еще любопытная информация из американской прессы.

1 мая 1999 года в «Нью-Йорк таймс» появилась статья Евгения Евтушенко на тему Югославии. Статья неинтересная: как всегда, распущены поэтические сопли. Что меня заинтересовало в статье, так это приводимые Евтушенко слова Солженицына, сказанные по этому же поводу: что сербы, идущие с женами и детьми стоять на мостах – предполагаемых объектах бомбардировки, вызывают в памяти греческие трагедии. Евтушенко выражает недоумение, граничащее с негодованием: отчего это «Нью-Йорк таймс», помещавшая на первой странице любые полслова Солженицына, когда он боролся с коммунистами, замалчивает его сейчас, вот эти слова замалчивает. Между тем газета, прибегнув к такому умолчанию, можно сказать, спасает в Америке репутацию Солженицына, ибо ничего более безответственного он в жизни не говорил. Еще раз убеждаешься, что «артисты» – опасный народ, готовый за призрак красоты на человеческие жертвы. Жертвуйте собой – но не героизируйте массовый психоз индоктринированных толп. Так ведь и гитлеровскую войну можно назвать музыкальной драмой Вагнера.

Связь политики с культурфилософией у Шпенглера в том, что он решается на политические анализы и прогнозы, исходя из общих предпосылок своей философии истории. Известно, что за культурой, одушевленной вот этим трагическим высоким духом, следует цивилизация – образ жизни расчетливых торговцев. Шпенглер зовет примириться с этим, но видно, что не там лежит его сердце. Свасьян остроумно заметил, что, когда Шпенглер ругает искусство и превозносит коммерцию, от этого выигрывает не коммерция, а искусство. Конечно же нынешний, в XX веке начавшийся мир вызывает у Шпенглера рвотную спазму, и он поистине героически с этим позывом борется: он понимает, что ничего не дано взамен. Всякого рода трагико-героические реакции, понимает Шпенглер, не дадут ничего, ибо культуротворческий порыв утрачен в цивилизации, новые культурные формы уже не создать. А дров наломать можно, и стекол побить, добавим к этому мы, свидетели нынешних балканских трагедий.

В книге Шпенглера, в обоих ее томах есть странный пробел: ни слова о Японии. Конечно, он не был специалистом по Японии, но он не был и синологом, что не помешало ему написать много интересного о Китае, пользуясь наличной литературой. Так же точно он мог бы прочитать соответствующую литературу о Японии и высказаться о ней. Он этого не сделал. Почему? Ответ ясен: Япония в XX веке, в самом его начале, дала выразительнейший пример успешного развития на переходе от культуры к цивилизации, показала, что возможен неоспоримый цивилизационный прогресс, что можно интересно сказаться и в псевдоморфозе. Это опровергает в сущности всю концепцию Шпенглера, доказывая, что не кончается человеческая история с отмиранием культур большого стиля. Да что говорить о Японии, когда на глазах другой пример, грандиознейший: Америка.

Можно без труда догадаться, что в Японии больше всего нравилось Шпенглеру, что он посчитал бы ярким феноменом японского большого стиля: харакири. Примерно то же нравится Солженицыну.

1999

II

Славянофильство

1. Славянофильство и романтизм (Иван Киреевский)

Трудность постижения славянофильства связана скорее всего с неопределенными границами этого явления. Все писавшие о славянофилах чувствуют необходимость выведения темы за рамки так называемого раннего, или «классического», славянофильства. Его нельзя ограничить именами Хомякова, Киреевского и Аксакова, славянофильство явным образом имело эволюцию и перспективу. Скажем больше: о славянофильстве вообще трудно, почти что невозможно, судить по Хомякову, Киреевскому и Аксакову. Но где и в чем искать перспективу славянофильства? Таковую в свою очередь или непомерно сужают, сводя ее к Данилевскому со Страховым и Леонтьеву (о последнем, впрочем, спорят: славянофил ли он?), или, наоборот, расширяют до фантастических размеров, когда оказывается, что и «русский коммунизм» – славянофильского корня.

Несомненно, славянофильство можно увидеть, только выйдя за его пределы; но в какую сторону идти, в каком направлении двигаться? Мы бы сказали, что для такого понимания и ви́дения требуются не столько специальные знания в «истории русской мысли», сколько по возможности богатая начитанность, широкий круг интеллектуальных ассоциаций. Мы начинаем понимать славянофильство, видеть его философему, читая такие книги, как «Рождение трагедии», «Закат Европы», «Иосиф и его братья», «Размышления аполитичного», или любые сочинения Шестова, или «Творческую эволюцию» Бергсона, или даже «Очерк освобождения» Герберта Маркузе. Мы уже не говорим о таких русских вещах, как «Война и мир» или «Двенадцать» и статьи Блока; но даже в «Госпоже Бовари» можно обнаружить пресловутую оппозицию «славянофильство – западничество»: это, конечно, сама Эмма и аптекарь Омэ. В романе Флобера славянофильства куда больше, чем в статьях Чернышевского о русской общине (Чернышевский – это и есть аптекарь Омэ).

Из этих беглых импрессий и смутных ассоциаций следует, однако, немаловажный вывод, и даже не один: во-первых, проблематика славянофильства, коли она опознается в сочинениях недвусмысленно западноевропейских, не есть проблематика специфически русская, славянофильство оказывается шире темы «русское национальное самосознание», к которой пытались свести славянофильство его наиболее доброжелательные исследователи; во-вторых, можно заметить в перечисленном выше ряду, что «славянофильство» обнаруживается главным образом или в художественных произведениях, или в интеллектуальных построениях, ориентированных эстетически (Ницше, Шпенглер, Бергсон). Эстетически ориентированное мировоззрение – это, конечно, романтизм; Бергсон – отдаленный потомок Шеллинга, а с Шеллинга и начинали ранние славянофилы. Таким образом, с какой стороны ни подходи к славянофильству, оно легко и естественно включается в проблематику романтизма, явления прежде всего не русского, а мирового. Отнесение славянофильства к романтизму отнюдь не новость, но, похоже, из факта этой соотнесенности сделаны далеко не все выводы, которые следует сделать.

Сколько нам известно, первым о славянофильстве как романтическом феномене заговорил у нас историк европейского средневековья П. Г. Виноградов¹. Чуть ли не через 20 лет последовала статья Ф. А. Степуна² – философа немецкой выучки. Интересная особенность: правильную (хотя бы и достаточно общую) квалификацию славянофильства дают люди, вполне чуждые русским партийно-публицистическим страстям, способные спроецировать славянофильство на мировую культуру. Этим устанавливается адекватный масштаб явления. По этим следам идет М. О. Гершензон в своих «Исторических записках», но заходит, нам кажется, слишком далеко: Ивана Киреевского (которому посвящены наиболее значительные страницы его книги) Гершензон совсем уж отрывает от русской проблематики. Бердяев говорил, что Гершензон раскрещивает Киреевского; не только: он отрывает его от русской «почвы» не в меньшей мере, чем от православного христианства.

Гершензон пишет:

Учение Киреевского… представляет собою строго последовательное развитие трех положений, добытых им в его личном опыте, – а именно: 1) что в человеке есть некоторое чувственное ядро, сфера надсознательного, которое и является верховным и единовластным органом управления личностью; 2) что это чувственное ядро, объемлющее всю душевную жизнь человека, от элементарного чувствования до убеждения веры, и есть в человеке единственно существенное, единственно космическое или Божественное; 3) что вся работа человека над самим собою должна заключаться в правильном устроении этой своей внутренней личности, в приведении ее к единству воли, так, чтобы исчезло раздвоение между чувством и сознанием и чтобы ни одно частное чувство не брало верх над центральной, всегда верной себе волей… в этой прочно-спаянной цепи умозаключений отсутствует как раз то, в чем естественно было бы видеть самую основу мировоззрения Киреевского: отсутствуют Христос и христианство. Они не имеют в этой цепи обязательного места³.

И далее:

Дело не в том, прав ли был Киреевский в своих утверждениях о характере западных и русских начал… Ошибка Киреевского была глубже. Открыв основной закон совершенствования, именно внутреннее устроение духа, он должен был передать его людям в чистом виде, сильным одною его метафизической правдой, не предуказывая форм, в которые дух должен отлиться в будущем. Вместо этого он задался целью обнаружить те готовые формы, в которых, по его мнению, раз навсегда воплотился этот закон: христианство – православие – древняя Русь. Он слил в одну систему ряд утверждений, различных по существу и подлежащих различной проверке: идею, веру и утверждение о фактах, и тем затемнил то, что было для него в ней наиболее существенного, – самую свою идею.

Именно эта ошибка сделала Киреевского одним из самых влиятельных русских мыслителей: она сделала его отцом славянофильства⁴.

Мы будем еще много говорить об этой ошибке Киреевского – об отождествлении им вселенской истины со строем жизни Древней Руси – и постараемся вскрыть смысл этой ошибки. Сейчас же скажем следующее о самом Гершензоне: само по себе отнесение славянофильской тематики к тематике романтической еще не гарантирует от ошибок автора, это отнесение сделавшего. Гершензон толкает Киреевского – в романтическом ряду – к родственнику его, Жуковскому, к «поэзии чувства и сердечного влечения». Он вполне удовлетворен тем определением романтизма, которое дал сам Жуковский: «романтизм – это душа». В такой трактовке романтизм – это не более чем «Якоби против Христиана Вольфа». Но констатацией «душевности» романтизма дело ограничиться не может. Что такое сама душа? есть ли она только эмблема упомянутого «сердечного влечения» – или нечто большее? У Гершензона романтизм и романтический мыслитель Киреевский получились голубоватыми, слишком небесными, напоминающими больше о Манилове, чем о Ницше. Гершензон на примере Киреевского старается свести романтическую проблематику к теме «правильного устроения души», то есть, в конце концов к психологической теме; но и здесь он мельче, чем мог бы быть, – поминает «американского психолога Майерса», набредшего на идею «надсознательного», и не замечает венского психиатра Фрейда, открывшего бессознательное, продолжившего «душу» не столько ввысь, как вниз, в некую «почву». Мы это говорим не столько в осуждение Гершензона, может быть, и не знавшего Фрейда к моменту написания «Исторических записок», сколько к тому, что сам романтический иррационализм (его первая и важнейшая особенность) предстает в связи с открытиями Фрейда чем-то бесконечно более «темным», более суровым и серьезным, чем апология «сердца» и «души»[14]14
  Гершензон гораздо ближе к славянофильству не в «Исторических записках», а в «Переписке из двух углов», в которой его партия написана под мощным влиянием Льва Шестова.


[Закрыть].

С другой стороны, может быть, именно в отношении Киреевского Гершензон прав в большей мере, нежели по отношению к славянофильству в целом. Протоиерей В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» предостерегал от унификации славянофильства, писал, что славянофилов нужно брать по отдельности, а не в массе, каждый из них достаточно индивидуален. Вообще, у читателя славянофилов создается впечатление, что славянофильство не было настолько выработанным учением, чтобы адекватно выражаться в любом славянофильском тексте. Его вообще трудно назвать «учением», или «доктриной», или «партией» – это, скорее, интуиция. Пример Киреевского показывает, что четкая и однозначная формула славянофильства невозможна и что эта невозможность у него самого теоретически оправдывается. Киреевский выводит нас к теме романтической невыразимости, «несказанности».

Трудно, да и попросту невозможно, понять славянофильство Ивана Васильевича Киреевского (1806–1856) вне обращения к его собственному индивидуально-психологическому облику. Идеальный образ России, им начертанный, – прежде всего автопортрет его души. Здесь мы имеем дело с проекцией внутренних особенностей человека на объективно-историческое поле. Киреевский был то, что сейчас назвали бы «интроверт». Гершензон полагал, что его отъединенность от мира и склонность к мистическому самоуглублению (из которого он и вынес свое учение о целокупности духовных сил как пути к истине) объясняются внешними обстоятельствами, неудачей его журнальной деятельности в пору жестких цензурных притеснений. Современное психологическое знание позволяет обратить это отношение: журнальная и в целом публичная деятельность не удалась Киреевскому в силу его психического склада, таким людям вообще ничего внешне не удается. Тяга Киреевского к мистическому в православии, к монашеству, к оптинским старцам, вообще к монастырской стороне христианства была идеологической мотивировкой этого его психического склада, его идейно-духовным оправданием, как сказали бы сейчас – «рационализацией». Киреевский по природе своей души – пустынник, одинокий молитвенник, «исихаст». Придавая черты этой мистической потусторонности, неотмирности самой России, русской «образованности», Киреевский снимал – в психологическом плане – напряжение между своей осужденностью на одиночество и объективным жизненным измерением, «славянофильство» было для него путем в мир, выходом к бытию.

Те особенности русского духовного склада («образованности» – это слово понималось во времена Киреевского в смысле современного термина «структура»), которые обнаружил в России Киреевский, подтверждают сказанное. Главное свойство русской души и русской истории – безбурность и безмятежность, сказавшиеся в ее неотмирности, добровольно избранном уходе из мира. Киреевский назвал это «цельностью» русской души. В этом же – ее противоположность западной: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность, будут последним выражением Западно-Европейской и древне-Русской образованности»⁵.

Сама русская история, то есть объективно-жизненный план, в противоположность европейской, не знала никакого внешнего, стороннего ее внутреннему духу, движения. Чтобы доказать этот тезис, Киреевский воспользовался извлеченным из исторических трудов Гизо представлением о «трех элементах», лежащих в основании западноевропейской культуры (христианство в его римско-католической форме, наследие античной культуры и «насильственная государственность», бывшая следствием завоевания, в европейской истории, одних народов другими); отсюда – внутренняя непримиренность и непримиримость европейской истории: «начавшись насилием, государства европейские должны были развиваться переворотами… Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений»⁶. Самый европейский рационализм коренится в этой, поистине исторической, необходимости внешне примирять внутренне непримиримое; это деловой расчет на месте любовного единства:

…Надобно было не только найти общее основание истины в разуме человека вообще, но непременно в той части его разума, которая доступна всякой отдельной личности. Поэтому философия, возбужденная протестантизмом, преимущественно должна была ограничиваться областию разума логического, равно принадлежащего каждому человеку, каковы бы ни были его внутренние высота и устроение⁷.

Религиозный рационализм – то есть попытку оправдания веры разумом – Киреевский видит не только в протестантизме, с его идеей свободного исследования, но и в самом первоначальном европейском «латинстве» (слова «католицизм» славянофилы тщательно избегали, не считая римскую церковь истинно кафолической); интересно, что эту точку зрения разделял Лев Шестов (вслед за протестантскими теологами говоривший об «эллинизации христианства в католицизме»).

В схеме Киреевского достоинства и преимущества России определяются прежде всего отрицательно – отсутствием тех внутренне враждебных, «раздвоенных» начал, которые европейскую историю обрекли на перевороты и насилия – и на искусственно-рациональный синтез. В России не было ни античной культуры, ни завоевания (все славянофилы, вслед за Киреевским, говорили о «мирном призвании» варяжских князей, видя в этом факт колоссальной важности); наконец, христианство не было отягощено у нас эллинским рационалистическим культурным наследием. Отсюда следует описание Киреевским специфики древнерусской жизни: все ее отношения носят «характер более внутренней, чем внешней правды, предпочитая очевидность существенной справедливости – буквальному смыслу формы; святость предания – логическому выводу; нравственность требования – внешней пользе… Внутренняя справедливость брала в нем (русском народе. – Б. П.) перевес над внешнею формальностью»⁸. Поэтому духовная жизнь Руси обладала всеми преимуществами «цельности», воспитанная восточно-православными отцами церкви, которые «для достижения полноты истины ищут внутренней цельности разума». Западные мыслители «напротив того, полагают, что достижение полной истины возможно и для разделившихся сил ума, самодвижно действующих… Одним чувством понимают они нравственное; другим – изящное; полезное – опять особым смыслом; истинное понимают они отвлеченным рассудком, – и ни одна способность не знает, что делает другая… центр духовного бытия ими не ищется»⁹.

По существу, это все, что хотел сказать Киреевский, что ему самому достаточно было сказать. Он дал свой, себе самому потребный, образ России и русской «образованности», пребывающих на высоте, чуждой и сторонней дольнему миру. Но уже сама формулировка и печатное воспроизведение этой его интимной истины выносили ее в план объективного, заставляли ее доказывать, разъяснять, развивать; для начала – отвечать на вопросы. Вопрос же был, в сущности, один (задававшийся своими же, в первую очередь Хомяковым): как при такой высоте внутреннего строения Россия не сумела превзойти Запад и попала в культурную от него зависимость? Мы, уже по тому, что было сказано о Киреевском, можем понять, что сам вопрос был ему чужд, сторонен его интуиции: ведь не о России он, в сущности, писал, а старался оправдать и мотивировать объективно эту свою интуицию, назовем ли мы ее мистицизмом или, по-нынешнему, интровертностью. В мифе о России Киреевский объективировал свой психологический и духовный тип. Но в самом моменте объективации возникала необходимость дискурсивной разработки мифа. Итак, надо было ответить на вопрос о причинах русской культурной отсталости. Киреевский сделал это так, как мог сделать только он:

…Я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта. В этом состояла главная сила ее образованности; но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку было легко смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом¹⁰.

Приведем еще одно высказывание Киреевского – из письма его к Хомякову от 15 июля 1840 года:

Мысль моя та, что логическое сознание, переводя дело в слово, жизнь в формулу, схватывает предмет не вполне, уничтожает его действие на душу. Живя в этом разуме, мы живем на плане, вместо того, чтобы жить в доме, и, начертав план, думаем, что состроили здание… мысль до тех пор занимает нас горячо и плодоносит, пока мы не выскажем ее другому… Покуда мысль ясна для разума, или доступна слову, она еще бессильна на душу и волю. Когда же она разовьется до невыразимости, тогда только пришла в зрелость. Это невыразимое, проглядывая сквозь выражение, дает силу поэзии и музыке и пр.¹¹.

Главное в обоих высказываниях – эмфаза на невыразимости, неразвиваемости, невыявляемости «цельной» истины. Опасность для развития русской идеи таится в самой ее полноте и чистоте. Но «опасность» ли это в другой, более адекватной для духовной полноты, системе ценностей? Истина не должна являться, она пребывает по ту сторону истории и культуры, хочется сказать – и в этом не будет натяжки – по ту сторону бытия. Доказательство русской высоты для Киреевского – в отсутствии доказательств, в немотствующем стоянии перед шумным потоком бытия. Русская образованность (повторяем еще раз: «образованность» – это не «просвещение», не «культура», а склад души, духовный генотип) не могла не отойти на дальний план, когда в Россию проникла иная модель культуры – западная, то есть мирская, динамичная, посюсторонняя.

Нам нужно понять в первую голову не объективное достоинство этой идеи, а субъективную ее соотнесенность с душевным строем Киреевского. Именно в этой соотнесенности она обретает гармонию. Гармония эта – психологическая, то есть предельно субъективная. Уже на следующей ступени объективации мы можем увидеть институализацию, культурную реализацию идеи – это мистический опыт, породивший такие явления, как монашество, монастырское христианство, у нас – пустыни и скиты; отсюда – тяготение Киреевского к оптинским старцам. Но существует еще один способ объективации духовного типа Киреевского – чуть ли не прямо, чуть ли не сознательно выраженный в цитированном письме к Хомякову: это художество, искусство, артистическая деятельность. Киреевский неожиданно предстает – художником, так сказать, певцом без лиры. Искусство во времена Киреевского понималось как моделирование бытия, воссоздание целостности бытийного макрокосма в художественном микрокосме. Так, во всяком случае, учил философ Шеллинг – любимейший любомудр славянофилов, единственный, с которым сам Киреевский готов был связывать надежды на русско-европейский культурный синтез. Шеллингианская, романтическая, то есть художественная, культура – вот, в понимании Киреевского, общее культурное поле России и Европы.

Здесь прослеживается одна из связей славянофильства с романтизмом как мировым духовным явлением. Ее внимательно исследовал Ф. А. Степун в упомянутой статье «Немецкий романтизм и русское славянофильство». Степун ввел понятия «ценности состояния» и «ценности объективации». Киреевскому близка первая система ценностей – но ведь культура есть не что иное, как объективация, внешнее видимое выявление человеческих духовных глубин. Естественно, что при таком выявлении невозмутимая внутренняя целостность должна распасться на те составляющие, о которых писал Киреевский, трактуя раздвоенность духа европейской образованности. То же можно сказать и о «рассудочности» как характеристике западной культуры: покидая мистические высоты, человеческий дух естественно выпадает в сферу последовательно-логических, дискурсивных форм мышления. Критика Киреевским односторонности западной культуры есть на самом деле критика культуры как таковой. Строго говоря, в его случае мы сталкиваемся с общеромантическим феноменом «религиозного отречения» от культуры¹².

Степун заканчивает свою статью цитатой из Фридриха Шлегеля: «Лень – единственный богоподобный фрагмент, завещанный нам раем», – хорошо иллюстрирующей то мистическое «неделание», к которому ведет и которого требует духовная установка Киреевского[15]15
  Дав образец тонкого проникновения в глубину славянофильства, Степун, однако, не всегда выдерживает эту глубину, его политические истолкования славянофильства стандартны и неверны. Он, например, говорит, что славянофилы начали свой путь с философских вершин немецкого идеализма, а кончили его в политических трясинах в духе французской эпохи реставрации. Это – чужие слова, можно легко указать, откуда они Степуном взяты: из статьи Вл. Соловьева «Славянофильство и его вырождение». Степун некритически воспринял выдумку об охранительном национализме 80-х годов как логическом следствии славянофильства.
  Интересно, что, когда в «трясины французской эпохи реставрации» погружается западник Чаадаев (а это именно он туда погружается), – никто ему это в вину не ставит.


[Закрыть]. Однако в этом «неделании» мы можем заметить опять же черты художественной психологии, с ее принципиальной установкой на прошлое, с ее воспоминанием и воспроизведением «рая»; в психологическом плане «рай» – это и есть прошлое, источник всяческой поэзии.

Современная психология (психоанализ) и опирающаяся на нее философия культуры (Адорно, Маркузе) очень серьезно развивают эту тему – об искусстве как поиске пути в докультурное и доисторическое состояние, в «ночь бытия», как сказали бы немецкие романтики. Часто в «ретроградной» и «реакционной» философии можно заметить черты родства с художественным мировоззрением. Это доказывает собственным примером тот же Маркузе, что не мешает его философии быть, с другой стороны, сверхреволюционной: известна связь революции и реакции, «архаическая революционность», как называл это явление Томас Манн (мы увидим ту же архаическую революционность у славянофила Льва Толстого).

Не будем, однако, здесь заходить столь далеко – пока что просто зафиксируем художественные импликации мировоззрения Киреевского, это пригодится нам в дальнейшем исследовании славянофильства. Мы увидели эстетический характер интуиции Киреевского в самой его психологической установке: на довременное и безвременное (в эмпирически-конкретном выражении – на прошлое, «древне-Русскую образованность»), выпадающее из истории и чуждое ей. Это психология целостного переживания бытия, реализуемая, как об этом говорит сам Киреевский, наиболее адекватно в искусстве. Из этой же интуиции вырастает проективная идея «цельного знания», каковую идею Киреевский видит как цель и задачу чаемой им философии. Нелишне будет вспомнить тут, что в развитии самого романтического мышления, у позднего романтика Бергсона, восстановившего Шеллингову идею интеллектуальной интуиции, «цельное знание» – знание целостного бытия – принципиально и методологически осознанно будет связываться с искусством.

И здесь нам вспоминается другой поздний романтик – Ницше. Одна из новаций Ницше – эстетическая переориентация философии. Это очередная романтическая реакция – как у иенцев таковой было неприятие обанкротившегося в конце XVIII века рационализма. У Ницше его эстетизм провокативно заострен, он предлагает философии учиться у искусства – лжи, «воле к обману». Задание философии, как и искусства, по Ницше, – мифотворчество. Философия – это способ бытия «аскета» (можно подумать, что это сказано прямо о Киреевском). Мы снова входим в область психологического – недаром Ницше любил считать себя не столько философом, сколько психологом. Механизм «славянофильства» у Киреевского был именно таков: «объективной» истиной у него – в данном случае истиной о России – была его собственная истина, истина о себе. Для Ницше это и есть единственное свойство и назначение истины – свидетельствовать о субъекте, об экзистенциальном переживании бытия самим мыслителем. Необходимо сведение философии к философу. Философия – это не поиск объективной, надындивидуальной истины, а индивидуальный миф. В применении к славянофилам это означает, что мы должны не столько вдумываться в их образ России, сколько входить в их собственную индивидуальную глубину. В отношении Киреевского мы это уже сделали.

Но значит ли все сказанное, что миф Киреевского – это, говоря без обиняков, сознательная и заведомая ложь? Конечно, нет. Нужно очистить понятие «миф» от расхожего, политически-пропагандистского его употребления. В этой процедуре мы должны опираться не столько на Ницше, сколько на Юнга. Миф относит нас к понятию архетипа, а если говорить еще философичнее – к платоновским эйдосам (идеям), этим вечным и неизменным моделям бытия. Миф, таким образом, – это вечная правда, то, что обращено не к современности и даже не к прошлому (хотя прошлое ему, так сказать, больше к лицу), а к некоему вечному настоящему, пребывающему во времени без перемен. Мифы и архетипы – это и есть область искусства, то, что прежде всего видит подлинный художник. Миф – это не то, что выдумано, а то, что открыто в бытии, извлечено из-под спуда как его, бытия, последняя правда. Киреевскому было дано едва ли не первому в России этот процесс художественного мифотворчества более или менее осознать, положить в основу философствования о России. Он ступил на путь воссоздания ее художественного образа. Его пример уже открывает нам не «истину славянофильства», а истину о славянофильстве: именно, что оно было теоретически-философским предвосхищением практики русской литературы, ее если не тематикой, то методологией.