Текст книги "След: Философия. История. Современность"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 30 страниц)

Культура есть организованное разумом насилие над зоологическими инстинктами людей (25, 239).

И еще одно:

Если мне скажут: «культура – это насилие»… я не буду возражать, но внесу поправку: культура тогда насилие, когда она направлена личностью против самой себя, против ее анархизма… (27, 485).

То есть объектом воздействия активной воли становится уже не «мертвая», «окаменевшая» действительность, но и живая, человеческая материя. Это отношение к человеку как объекту, средству, а не цели, не как к самоценному бытию вводит нас в самый центр горьковского мировоззрения. Это – итог его «антропологии», окончательное выражение его размышлений о «Человеке».

…речь идет о борьбе социалистически организованной воли не только против упрямства железа, стали, но главным образом о сопротивлении живой материи, не всегда удачно организованной в форму человека…

…В Союзе Советов происходит борьба разумно организованной воли трудовых масс против стихийных сил природы и против той «стихийности» в человеке, которая по существу своему есть не что иное, как инстинктивный анархизм личности… (26, 19, 20).

Умаление личности, сведение ее исключительно к функции служения социальному целому воодушевляет Горького:

Необходимо написать историю культуры как историю разложения личности, как изображение пути ее к смерти и как историю возникновения новой личности в огне «концентрированной энергии» строителей нового мира (25, 283).

…индивидуализм как основа развития культуры выдохся, отжил свой век. Употребляется ли ради развития сознания человека насилие над ним? Я говорю – да!.. (25, 239).

В терминах «борьбы с природой» как пути к культуре он воспринял «геологический переворот» в жизни деревни – коллективизацию:

В Союзе Советов происходит действительное освобождение крестьянства из плена каторжной, нищенской, темной жизни, которая тысячелетия держала его в положении человека низшей расы…

…Процесс коллективизации идет с невероятной быстротой. Что это значит? Это действительно освобождение человека от его подчинения природе – подчинения, в котором он жил веками…

Пролетариат начал освобождать 25 миллионов крестьян от «власти земли»…

Если крестьянство, в массе, еще не способно понять действительность и унизительность своего положения, – рабочий класс обязан внушить ему это сознание даже и путем принуждения (26, 43, 86, 99, 265).

Еще Ф. Бэкон говорил: для того чтобы покорить природу, надо научиться подчиняться ей. Горькому не приходит на ум достаточно простое соображение: так ли уж необходимо освобождение крестьян от «власти земли» для целей развития сельского хозяйства? – потому что ему важен не результат, а метод.

Метод превращается в мировоззрение. Это и есть, если угодно, формула всякого активизма. У Горького претерпела совершенно чудовищную гипертрофию естественнонаучная методология.

Метод превращен в мировоззрение, причем метод заведомо не универсальный (таких и нет), частичный, абстрактный, то есть отвлекающийся от полноты бытийных связей. Ибо для Горького естествознание – не только основа миросозерцания, но и исчерпывающее определение всей совокупности его.

История открытий, изобретений, история техники, которая облегчает жизнь и труд людей, – вот, собственно, история культуры (25, 172).

Пишущий эти строки склонен думать, что всякая идеология есть – в корне своем и в широком смысле понятия – технология (27, 462).

Эти слова – уже прямая перекличка с формулой Хабермаса, в которой много лет спустя будет дана квинтэссенция так называемой репрессивной культуры.

Что фиксирует Горький в «широком смысле понятия» технологии? Ее способность, используя открываемые естествознанием абстрактные соотношения бытия, воздействовать в нужном направлении на протекающие в природе процессы. Фиксируется опять-таки утилитарный активизм, элемент господства над мировой данностью. А это и есть для Горького задание всякой идеологии. Так происходит отождествление идеологии и технологии, и отсюда – перенесение технологических методов на область социальной жизни. Перспектива этого процесса – Освенцим.

В статье «Из воспоминаний о И. П. Павлове» Горький писал:

Высшая для человека форма самопознания является именно как познание природы посредством эксперимента в лаборатории, в клинике и борьба за власть над силами природы посредством социального эксперимента (20, 483).

В этом контексте человек выступает как одна из сил природы. Но не нужно думать, что для Горького воздействие на него возможно и осуществимо лишь в порядке исключительно социального эксперимента. Нет, речь идет не только об этом, – ведь идеология и технология тождественны.

3 января 1933 года Горький писал слепоглухонемой Ольге Скороходовой:

Я думаю, что скоро настанет время, когда наука властно спросит так называемых нормальных людей: вы хотите, чтобы все болезни, уродства, несовершенства, преждевременная дряхлость и смерть человеческого организма были подробно и точно изучены? Такое изучение не может быть достигнуто экспериментами над собаками, кроликами, морскими свинками. Необходим эксперимент над самим человеком, необходимо на нем самом изучать технику его организма, процессы внутриклеточного питания, кровообразования, химию нервномозговой клетки и вообще все процессы его организма. Для этого потребуются сотни человеческих единиц, это будет действительной службой человечеству, и это, конечно, будет значительнее, полезнее, чем истребление десятков миллионов здоровых людей ради удобства жизни ничтожного, психически и морально выродившегося класса хищников и паразитов (30, 274).

Всякий не слепоглухонемой поймет, каких жертв требует Горький от «сотен человеческих единиц».

Но Горький не только советовал производить медицинские эксперименты на людях, – его технологический подход к жизни диктовал ему также и другие рекомендации:

…мне кажется, что уже и теперь пора бы начать выработку био-социальной гигиены, которая, может быть, и станет основанием новой морали (25, 27).

Объект для такой гигиены всегда найдется – это классовый враг:

Классовая ненависть должна воспитываться именно на органическом отвращении к врагу, как существу низшего типа… Я совершенно убежден, что враг действительно существо низшего типа, что это – дегенерат, вырожденец физически и «морально» (25, 174).

Работу писателя Горький начинает понимать в тех же гигиенических терминах:

…я должен заниматься работой санитара, попытками вымести из жизни всякую заразную грязь и дрянь (26, 205).

Как-то раз Горький написал статью «О солитере», где, использовав нехитрый каламбур («солитер» значит «единственный» – тема индивидуалиста Штирнера), построил свою критику индивидуализма на сравнении его с кишечным паразитом. В другой раз, когда был объявлен «всесоюзный поход» комсомола против (сельскохозяйственных) сорняков и паразитов, он провел такую параллель:

В стране, где объявлена и успешно развивается беспощадная борьба – «борьба на истребление» против двуногих хищников и паразитов пролетариата – строителя нового мира, вполне планомерно и естественно начать трудное дело истребления вредителей растительного мира (26, 427).

Обратный пример:

Борьба с мелкими вредителями – сорняками и грызунами – научила ребят бороться и против крупных, двуногих. Здесь уместно напомнить подвиг пионера Павлика Морозова… (27, 115).

Публицистика Горького, как мы могли видеть из приведенных примеров, обладает своеобразным эстетическим обаянием: в ней есть чистота и единство стиля. Это и мешает ее переизданию: стопроцентную эссенцию тоталитаристской идеологии не может нынче выдержать никакой, даже самый притерпевшийся желудок.

8

Приведенные в предыдущей главке цитаты из Горького, будучи абсолютно необходимым материалом для всякого понимающего и ответственного суждения о нем, все же не отвечают еще на вопрос о системе его мировоззрения, о его, если угодно, философии. А система и философия были у Горького, и здесь-то, повторю еще и еще, он наиболее интересен, наиболее (не уникален, а) типичен. Интерес Горького не в художестве его, часто «сомнительном» (В. Шкловский в «Гамбургском счете»), а в чем-то ином, то есть – в отличие от Розанова, скажем, – он интересен не как художественная индивидуальность, а как духовный тип. Это обстоятельство свидетельствует о какой-то сверхлитературной значимости Горького, о некоей его репрезентативности…

Но коли это так, то Горькому нужно искать компанию. И таковая сразу же находится: «махисты-богостроители», конечно. Связь с ними Горького не была ни случайной, ни временной. «Богостроительство» было ересью с точки зрения большевистского канона, но оно и выразило сокровенный смысл большевизма, стало его самообнаружением; впрочем, не такова ли вообще природа ересей? Более того, «богостроительство» было, так сказать, «народно», отвечало неким глубинным содержаниям русской души. Здесь искался все тот же град Китеж – причем идейные мотивировки для этого были выбраны куда более точные, чем «ортодоксальный» марксизм, с его детерминистскими подходами, – Ницше и Мах. Правда, у них более общего с Марксом, чем казалось Ленину, но об этом будем говорить позднее. Конечно, можно и в самом Ленине видеть трансформацию все того же типа «китежанина», искателя невидимого царства; но сам-то он себя так не осознавал. А у «богостроителей» мифотворческая природа социального идеализма обозначилась предельно четко. Потом из этого вырос горьковский «социалистический реализм». Вот это и есть главное слово, связывающее скучные социал-демократические материи с русским преданием, – миф.

У самого Горького, как известно, богостроительские идеи нашли наиболее известное (но не единственное, конечно) выражение в повести «Исповедь». Сделаем философский экстракт этой вещи. Бога еще нет, Он «еще не создан». Его надо «строить», и этот строитель – «народушко! Неисчислимый мировой народ!» Но строит народ «бога» из себя: он сделается «богом» в высшем продлении своих потенций; это, так сказать, регулятивная идея народной трудовой активности. «Божье царство» – социализм, а «богом» станет организованный трудовой коллектив. В конечном итоге нетрудно допустить, что «богом» объявляется сам труд – активная жизненная установка, если угодно – воля. Волюнтаризм идет, в частности, от Шопенгауэра, много Горьким читавшегося, причем как раз в молодости: позднее этот волюнтаризм сольется с чем-то вроде прагматической теории истины.

Тут, однако, имеется некая трудность для человека, разделяющего «естественнонаучное мировоззрение», – каковым человеком хотел считать себя Горький. В «Исповеди» об этом говорится так:

Все очень просто, понятно и необходимо, но нет мне места в этой простоте, встает вокруг меня ряд разных сил, а я среди них – как мышь в западне… Бога не понимал я у него; но это меня не беспокоило: главной силой мира он называл некое вещество, а я мысленно ставил на место вещества бога – и все шло хорошо. «Бог еще не создан!» – говорил он, улыбаясь.

«Он» – это учитель Михаила, под руководством которого герой «Исповеди» читает философские книжки. Но и сам Михаила не до конца удовлетворен такой («естественнонаучной», конечно) картиной мира. Он говорит:

Мне тоже кажется, что это неверно, а в чем ошибка – объяснить не могу! Однако, как догадка о плане мира, это очень красиво!

«Ошибка» ясна: односторонний детерминизм научного объяснения мира, а равно и «экономический детерминизм» в применении к социальному бытию не могут удовлетворить психологической потребности в активном воздействии на мир. А такое воздействие, такая активность – ценности, принимавшие у Горького высший и, как мы уже видели, квазирелигиозный смысл; в этом и состояло «богостроительство», игравшее в мировоззрении Горького роль системообразующего фактора. Но если нельзя примирить механистический детерминизм с волюнтаристической установкой в теоретическом плане, то вполне возможно практическое их примирение: при условии ограничения волевых устремлений человека вот этой целью «господства над природой». Технологический активизм («технология как идеология») нимало не утесняется исповеданием природной необходимости как единственного закона бытия. Но если это так, то искомое «Божье царство» – социализм – будет не чем иным, как этой покоренной природой. Пресловутый экологический кризис прямо-таки диктуется логикой социалистического мышления; но (тоталитарный) социализм и есть последнее слово индустриальной цивилизации. Читая Горького, вы видите карты этого мировоззрения раскрытыми.

Горький однажды написал Богданову, что Ленин никогда не понимал большевизма[32]32
  Robert Williams. Other Bolshevicks: Lenin and His Critics. Indiana University Press, 1986, p. 125.


[Закрыть]. Большевизм – это активный марксизм, в отличие от меньшевистского «хвостизма», напирающего на объективный фактор, не способного отойти от детерминистской концепции бытия. Сейчас, правда, именно такое – активное – понимание марксизма считается интегральной частью ленинизма. У Ленина обнаружили в «Философских тетрадях» понимание активной природы сознания, так сказать, «фихтеанские мотивы» (это говорил Роже Гароди до своего перехода в магометанство). Но изначально в теоретическом понимании марксизма Ленин стоял на меньшевистских позициях, и эта позиция наиболее воинственно выражена в «Материализме и эмпириокритицизме». Пересмотр же позиции произошел как раз под влиянием махистских оппонентов. Ленину в высшей степени было присуще свойство всех практических политиков: стать на точку зрения противника, если такая обещала бо́льшую перспективу, – не только не признавшись в этом, но еще и лишний раз противника за это обругав. Так позднее Сталин, «борясь с троцкизмом», воспринял все главные пункты программы Троцкого. «Большевизм» Ленина до 1917 года – это особая позиция по организационным вопросам партийного строительства, отнюдь не философия. Книга Р. Вильямса внесла в эти сюжеты необходимую ясность. Подлинными «большевиками» были социал-демократические ницшеанцы и махисты – Богданов, Луначарский, Базаров, Валентинов, Красин, Фриче. К ним примыкал и Горький.

Но у этих «других большевиков» расхождения с Лениным были и по организационному вопросу: они тяготели к синдикализму; книгу Сореля «Размышление о насилии» перевел на русский Фриче и снабдил предисловием Луначарский. Установка синдикализма – на «прямое действие» масс, вдохновляемых мифом. У Ленина же – вождистская, авторитарная установка, исходящая из постулата о внесении социалистического сознания – понимаемого как наука, как «единственно правильное учение» – в рабочее движение социалистической интеллигенцией, то есть опять же вождями. Позднее отсюда вырастет триада «массы – партия – вождь».

Горьковское «богостроительство», по-другому называемое демотеизмом, вышло из этих, условно говоря, синдикалистских установок: из обожествления народа как единого целого, в котором неразличимы составляющие части. «Прямое действие» – всегда массовое действие, и в этом залог его успеха. Кстати, первая революция достигла максимального успеха в октябре 1905 года как раз указанным «прямым действием» – всеобщей забастовкой; это был успех не ленинской, а синдикалистской тактики. Но синдикалистский демократизм обманчив, «других большевиков» отнюдь не следует противопоставлять авторитаристу Ленину в качестве альтернативного, демократического течения только потому, что они говорили о массе: в этой массе абсолютно подавлена индивидуальность, у синдикалистов и «богостроителей» отсутствует какое-либо представление о самоценности личности. Вспомним, что индивидуализм был у Горького признаком «мещанства» – почему он и объявлял мещанами Толстого и Достоевского. Ему вторил (а может быть, и вдохновлял его) Луначарский, статья которого в сборнике «Очерки философии коллективизма» (одна из важнейших теоретических манифестаций «других большевиков») так и называлась – «Индивидуализм и мещанство» – и была направлена против «социологического и этического индивидуализма» эсеровского автора «Истории русской общественной мысли» Иванова-Разумника.

Синдикалистское «прямое действие», богостроительский демотеизм, ницшеанский волюнтаризм, прагматическая теория истины, Мах и мифотворческое истолкование как социалистического идеала, так и наиболее известного теоретического его обоснования, марксизма, – это единый идейный комплекс, в составляющих которого нам необходимо разобраться для того, чтобы увидеть подлинную генеалогию большевизма – не «другого» и не «первого», а настоящего. Для такого анализа Горький представляется наиболее удобной фигурой, потому что у него указанные идейные течения выразились в «классической» форме – в том смысле этого термина, который совпадает с понятием «наивный».

9

В первом варианте этой работы, написанном еще в СССР в 1976 году, я сделал попытку ориентировать мировоззрение Горького на философию прагматизма. Это представлялось тем более соблазнительным, что прагматистское истолкование можно дать самому марксизму, что и делалось в начале века (например, С. Булгаковым в его «Философии хозяйства»). Конечно, здесь имелось в виду «большевистское», то есть активистское истолкование марксизма, позднее понятого как «волюнтаристический прагматизм» (Г. Лукач), как «методология исторического активизма» (Р. Гароди). Сейчас прагматистская стилизация Горького (да и самого марксизма) кажется мне если и не лишней, то не исчерпывающей проблему. Во всяком случае, генетическим источником «активного» марксизма был не прагматизм, хотя нельзя не заметить между ними некоторого структурного сходства. Нельзя забывать, что существуют «Тезисы о Фейербахе», в которых предзаложен «большевизм» в качестве активного течения в социал-демократии. Но дело в том, что в начале века этот текст не входил в марксистский канон: Богданов будет обвинять Плеханова в непонимании «Тезисов» – им же самим, Плехановым, переведенных.

Все же обратим внимание для начала на некоторые небезынтересные параллели между высказываниями Горького и основоположениями прагматизма.

Онтология прагматизма: «Наличность действительности принадлежит ей; но содержание ее зависит от выбора, а выбор зависит от нас… Мы говорим за нее». К этому автор (В. Джемс) добавляет, что факты, «объективное», не истинны, «они просто суть». Шиллер (цитируемый у Джемса) говорит так:

Мир по существу своему …не имеющая еще формы материя, он то, чем мы его делаем. Бесполезно было бы определять его через то, чем он был первоначально, или через то, что он такое отдельно от нас; он есть то, что из него делают. Таким образом …мир пластичен[33]33
  В. Джемс. Прагматизм. СПб., 1910, с. 150, 138, 148.


[Закрыть].

Прагматическая теория истины может быть резюмирована следующими словами Джемса:

…мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинными ровно постольку, поскольку они помогают нам приходить в удовлетворительное отношение к другим частям опыта… мысль… истинна, как орудие логической работы, инструментально. Таким образом, теории представляют собой не ответы на загадки, – ответы, на которых мы можем успокоиться, – теории становятся орудиями[34]34
  Там же, с. 41, 38.


[Закрыть].

Другими словами, истина не существует, как это утверждает древняя традиция платоновского «реализма», – истина порождается.

Мир стоит перед нами гибким и пластичным, – пишет Джемс, – ожидая последнего прикосновения наших рук. Подобно царству небесному, он охотно отдается человеческому усилию[35]35
  Там же, с. 157. (Перевод исправлен.)


[Закрыть].

А вот что писал Горький:

Действительность вполне реальна, но еще не истинна, она – только сырой и грубый материал для создания будущей всечеловеческой истины (25, 159).

Революционная идеология вполне определенно указывает нам, в творчестве каких фактов мы нуждаемся (26, 336).

Работа возбуждает мышление, мышление превращает рабочий опыт в слова, сжимает его в идеи, гипотезы, теории – во временные рабочие истины (26, 410. Это очень похоже на инструментальную теорию истины).

Горькому также близка прагматистская (и в то же время от Ницше идущая) теория культуры как орудия биологического приспособления, выживания человека.

Однажды в журнале «Наши достижения» была напечатана статья, автор которой утверждал, что цель науки – поиски истины. Горький статью раскритиковал и объяснил редакторам, что цель науки – практическая полезность, обеспечение власти над природой.

Допустить знакомство Горького с прагматистской философией очень и очень можно. Начать с того, что он был лично знаком с Джемсом, и уже одно это не могло не подтолкнуть его к прочтению книг Джемса, всех до одной переведенных на русский; странно было бы ожидать другого от великого книгочея Горького. Были, однако, у него и другие инспирации; об одной из них он рассказывает в мемуарном очерке «Савва Морозов».

Вот что, если верить Горькому, говорил ему этот человек:

«Мыслю, значит – существую», это неверно!.. Я говорю: работаю, значит – существую. Для меня вполне очевидно, что только работа обогащает, расширяет, организует мир и мое сознание…

<…> – Вы считаете революцию неизбежной?

– Конечно! Только этим путем и достижима европеизация России и пробуждение ее сил.

<…> Я понимаю, что только социалистически организованный рабочий может противостоять анархизму крестьянства…

Если мы пойдем вслед Европе даже церемониальным маршем во главе с парламентом, – все равно нам ее не догнать. Но мы ее наверное догоним, сделав революционный прыжок.

<…> Ленинское течение – волевое и вполне отвечает объективному положению дел… Для меня несомненно, что это течение сыграет огромную роль.

О марксизме: У нас для многих выгодно подчеркивать кажущийся детерминизм этой теории, но очень немногие понимают Маркса как великолепного воспитателя и организатора воли.

Тут еще нельзя не отметить любезного Горькому совпадения марксистской, активистской установки с социальной функцией крупного промышленника – организатора производства. Можно также еще раз вспомнить П. Б. Струве с его проповедью культурной миссии капитализма, вскрытой в (научном) марксизме. Заметим, что Горький, грубо обрушиваясь на таких людей, как Бердяев или Мережковский, ни разу не отозвался плохо о Струве, – наоборот, все упоминания о нем даже у позднего Горького окрашены позитивно, чтоб не сказать – тепло.

«Богостроительство», напомним, было ориентировано у Горького проективно: «Бог еще не создан», – отсюда сама идея «строительства», то есть все той же активной деятельности. Здесь находили преодоление того тупика, который в горьковской «Исповеди» был обозначен как противоречие между природной необходимостью и целеполагающей волей. Но именно такое понимание религии было дано А. В. Луначарским в его нашумевшей книге «Религия и социализм».

Определение Луначарским религии звучит так:

Религия есть такое мышление о мире и такое мирочувствование, которое психологически разрешает контраст между законами жизни и законами природы[36]36
  А. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908, т. 1, с. 40.


[Закрыть].

«Законы жизни» здесь означают человеческую жизнь, «практический разум» человека, то есть его нравственное сознание, не могущее примириться с пленом природной необходимости («законами природы»). В этом определении нет ничего нового, религию из потребностей нравственного сознания выводил еще Кант. Но далее Луначарский пишет:

Научный социализм разрешает эти противоречия, выставляя идею победы жизни, покорения стихии разуму путем познания и труда, науки и техники[37]37
  А. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908, т. 1, с. 42.


[Закрыть].

Иного выхода ни Луначарский, ни Горький не видят: если природа и ее законы – единственный источник порабощения человека, то господство над ними («доминация») – единственный путь к свободе, и средство этого освобождения – работа организованного трудового коллектива, становящегося тем самым объектом нового религиозного поклонения, то есть «богом». Луначарскому и Горькому мнится, что в этой идее сохраняется основной характер всякого религиозного объекта как силы надындивидуальной; «богом» становится масса, «организованная демократия» (термин И. Дицгена), личность тем самым приносится в жертву коллективу. Любое отклонение от этого пути служения обожествленному коллективу воспринимается теперь как ересь и в случае Горького, как мы могли видеть, вызывает фанатическую, чисто инквизиторскую нетерпимость.

Луначарский в обоснование нового понимания религии обращается к философии Ницше – интеллектуальный ход, который не мог не пленить Горького. Он пишет:

Вместе с Ницше мы говорим: «человек! твое дело не искать смысла мира, а дать миру смысл» <…> Новая религия не может вести к пассивности, к которой в сущности ведет всякая религия, дающая безусловную гарантию в торжестве добра, – новая религия вся уходит в действие… начало умиленного созерцания изгоняется теперь из религии и заменяется началом неустанной активности[38]38
  А. Луначарский. Религия и социализм. СПб., 1908, т. 1, с. 46, 49.


[Закрыть].

Здесь интересно то, что воедино сливаются посылки (прагматического) активизма, активистски интерпретированного Маркса и «философа жизни», ненавистника теоретической философии Ницше. Все это и создает комплекс «богостроительства», каковое при желании можно легко отождествить (в общемировоззренческом, а не политическом плане) с «большевизмом» par excellence. Здесь – «мистика» большевизма, в отличие от его ортодоксально-теоретической доктрины; в иных терминах можно было бы сказать, его «бессознательное», если б у «других большевиков» это не было как раз осознано.

Укажем здесь еще на одно последствие ницшеанских увлечений Горького. Линия мифа, идущая от Ницше, привела в конце концов к провозглашению «социалистического реализма». Ницше говорил, что философию нужно ориентировать не на естественные науки, как это делал Кант, а на искусство, ибо цель философии – не поиск истины, а построение мифа – раскрытие экзистенциальной глубины самого философствующего, а не общеобязательная истина.

Что касается мифотворческого истолкования социализма, то здесь все-таки наиболее важным фактором был упоминавшийся уже Жорж Сорель, французский теоретик синдикализма. Провиденциальное значение книги Сореля «Размышление о насилии» было отмечено как на Западе (ср. соответствующее описание в романе Т. Манна «Доктор Фаустус»), так и у нас (П. Б. Струве, увидевшим в Сореле саморазоблачение социализма, осознавшего свою научную несостоятельность и обратившегося к мифу как источнику социально-политической энергии: вообще Ж. Сорель был Гербертом Маркузе своего времени: последний, как известно, новую силу социализму надеется придать возвращением его от науки к утопии). Но «другие большевики» сумели не только понять теоретическую важность синдикализма Сореля, но и применить его идеи на практике; как уже говорилось, успехи первой русской революции были достигнуты за счет тактики «прямого действия» (всеобщей забастовки). Связь тактики «прямого действия» с мифом очевидна: действие творит реальность, а «творимая реальность» и есть миф.

Рядом с «другими большевиками» даже Ленин, при всем его психологическом активизме, кажется дюжинным социал-демократом. Это особенно заметно при чтении «Материализма и эмпириокритицизма». В философском споре с Богдановым и прочими русскими «махистами» он не уловил сути дела, не почувствовал нерва проблемы, каковая быта отнюдь не отвлеченно философской: Богдановым в его «эмпириомонизме» если и была развернута какая-либо философия, то философия революции.

А. А. Богданов – человек, о котором, сдается, будут говорить все больше и больше и заговорят – скоро. Идея мифа как движущей силы революции (если не самого бытия, ибо бытие становится у Богданова деянием, неким «чистым актом») находит у него обоснование уже не в сомнительных экстазах полухудожника Ницше и не в сбивчивых «размышлениях» Сореля, а в наиболее развитой науке и в философии современного естествознания.

Богданова можно назвать «махистом» только в одном-единственном смысле: в том, что он воспринял у Маха понятие «чистого опыта» как средства избавить философию от последних метафизических остатков – таких, как «материя», «реальность», «объективный мир». Чистый опыт есть принципиальная соотнесенность субъекта и объекта, идеального и реального, психического и физического, в каковом соотнесении бессмысленным делается – «основной вопрос философии» о первичности того или иного члена в указанных рядах; по-другому можно сказать, что мир в теории познания Маха принципиально соотнесен с человеком, в этом соотнесении и конструируется сам опыт, – поэтому ставить вопрос о дочеловеческом или всечеловеческом бытии – самая настоящая метафизика, образцы которой демонстрируют Плеханов и «Ильин» в их определении материи как объективной реальности, данной нам в ощущении. Это пример созерцательного материализма, раскритикованного Марксом в «Тезисах о Фейербахе», говорит Богдавов и если можно как-то связать понятия материи и объективного мира, то лишь в том смысле, что материя есть объект человеческой деятельности. Здесь Богданов как раз и выходит за пределы (в свою очередь, созерцательного) Маха, а заодно и опрокидывает одним движением «ленинскую теорию отражения»:

Познание организует опыт, а чистое описание (то есть «махизм». – Б. П.) хочет рабски подчиняться ему, только отражать его. Организовать какой бы то ни было материал в стройное целое нельзя так, чтобы не изменить его в той или иной мере, это относится и к опыту. Познание должно целесообразно преобразовывать и дополнять его; иначе оно им никогда не овладело бы. Истина – отнюдь не простая копия фактов, а орудие господства над ними[39]39
  А. Богданов Философия живого опыта. М., 1920, с. 150.


[Закрыть].

Самый сильный аргумент противников русского «махизма» – сведение их философии к субъективному идеализму Беркли и Юма. Этот аргумент Богданов отводит следующим образом. Мы преодолеваем представление о мире как «сумме ощущений» только в социально согласованном, или социально организованном, опыте. «Объективность физического опыта есть его социальная организованность»[40]40
  Л. Богданов. Философия живого опыта. М., 1920, с. 220.


[Закрыть]. Вся прежняя путаница в вопросе о критериях познания причинялась тем, что субъектом познания был индивид, буквально – «кабинетный ученый». Ныне же в качестве такого субъекта выступает трудовой коллектив крупного машинного производства. В его мироотношении происходит совпадение познания с действием: «Связь элементов опыта в познании своей основою имеет соотношения элементов общественной активности в трудовом процессе»[41]41
  Там же, с. 229.


[Закрыть], то есть сама «объективная закономерность» есть не что иное, как «социальная организация опыта», – а сказать еще проще, нет иного критерия истины, кроме потребностей и деятельности организованного трудового коллектива, предельный вариант которого – трудящееся человечество: прагматически обоснованный тоталитаризм, делающий человека исчезающе малым элементом некоего вселенского промфинплана.

Но это уже как бы и оценка, а у нас пока идет речь об описании богдановской философии. И тут надо сказать, что философия Богданова строится отнюдь не как философия тотальной закабаленности человека, а наоборот, как философия, если угодно, свободы. Богдановский эмпириомонизм приобретает отчетливо выраженные черты телеологического (целеполагающего), а не каузального (причинного) мировоззрения. Богданов говорит об «основной метафоре» всякого философствования: к природе, бытию относят понятия, по своему первоначальному значению относившиеся к человеческой деятельности. Этот – почти дикарский – антропоморфизм становится в системе коллективно организованного опыта «социоморфизмом мышления». Сама установка на познание уже предполагает активность, если угодно – даже насилие. Роковое для философского мышления понятие причинности (или, в другой связи идей, необходимости) коренным образом меняет свой характер, превращаясь опять же в элемент человеческой коллективной деятельности: причинность теперь понимается как связь социально-техническая, она совпадает со следствием, полностью в него трансформируется. Это и есть коллективно-трудовая телеология: новое, свежее значение приобретает древнее понимание цели как «конечной причины». План работ становится причиной деятельности. По-другому: «бытие» становится равно «действию». Но ведь это и есть миф как «творимая реальность», миф как апология тотальной человеческой активности – приобретший форму технологической утопии.