Текст книги "След: Философия. История. Современность"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 30 страниц)

Индивидуальная душа, таким образом, может ощущать и выражать сдвиги, происходящие в мировой душе, в коллективном бессознательном. Но эти связи идут не только от общего к частному, существует и обратная связь: конфликты индивидуальной души проецируются вовне, в коллективное бессознательное – и изменяют, в буквальном смысле слова, мировую историю. Наша эпоха, как говорит Юнг, как раз такова. Развитие рационалистической культуры оторвало душу от ее живых источников, раскололо личность; этот раскол, распад, диссоциация и есть то, что происходит в шизофрении. Но поскольку индивид остается здоровым, постольку происходит шизофренический распад окружающей его культуры; как говорил Юнг, когда внутренняя ситуация не осознается, она проецируется вовне как судьба.

В эпоху христианской культуры всякий человек сознавал свою собственную греховность и боролся с демонами, населявшими его душу. Эта темная сторона всякой души носит в психологии Юнга название «тень». Теперь, когда мы больше не верим в христианские мифы, эта тень ушла из нашей души; но она не ушла из мира – мы, наоборот, сами внесли, или, лучше будет сказать, вынесли ее в мир, экстериоризировали ее, как говорится в экзистенциальной философии. Когда Бердяев пишет, что коммунизм отличает психология стояния перед дьяволом, он на свой лад выражает эту юнгианскую истину: проекцию тени вовне. Таково состояние сегодняшнего расколотого, безумного мира, нашей шизофренической цивилизации.

Последствия, отчасти уже осуществившиеся, этой ситуации Юнг описывает в следующих словах:

Проблемы, которые интеграция бессознательного ставит перед врачами и психологами, могут быть разрешены, если мы будем следовать линиям, идущим из истории, результатом чего может стать ассимиляция традиционного мифа. Это, однако, предполагает продолжение самого исторического процесса. Естественно, нынешняя склонность разрушать все традиции… может прервать нормальный процесс развития на несколько столетий и заменить его новым варварством. Там, где господствует марксистская утопия, это уже произошло. Но и преобладающее ныне научное и техническое образование… также может привести к духовной регрессии и душевному распаду… Утрата корней и отсутствие традиций невротизируют массы и чреваты коллективной истерией. Коллективная истерия требует коллективной терапии, которая заключается в уничтожении свободы и терроре. Там, где у власти рационалистический материализм, государства – не только тюрьмы, но и сумасшедшие дома.

* * *

Мы уже говорили, что целью всякой работы души – а также ее психиатрического лечения – является у Юнга «индивидуация», обретение «самости». Вспомним также, что невроз, по Юнгу, очень часто является не лишением, а преимуществом. Терапевтическая задача в глубинной психологии, таким образом, не выдвигается на первый план. Юнг – не столько врач, сколько «гуру», мудрец. Не столько души его интересуют, сколько дух. Психологию Юнга можно назвать пневматологией, и такие референции уже делались. Еще немного об этом: если целью душевного развития является «самость», а архетипом самости выступает Христос, то индивидуацию по-другому можно было бы назвать, вспомнив достаточно старинный образец, «подражанием Христу». Интересно, что классический психоанализ Фрейда знает болезнь, именуемую «невроз Христа» – болезненный перфекционистский комплекс; правда, в психоанализе даже такое качество личности, как повышенная работоспособность, считается невротической чертой.

Трудно судить о том, какие терапевтические результаты дает индивидуация как чисто психиатрическая процедура. Сам Юнг не любил знакомить научный мир с соответствующими подробностями, чем, несомненно, дал повод для всяческого критицизма. Фрейд посвятил этой теме достаточно ядовитую страницу в своей «Истории психоанализа». У нас не будет поводов к такому отношению, если мы еще раз подчеркнем, что аналитическая психология не ставит своей главной и единственной целью врачевание неврозов, скорее, если уж на то пошло, их культивацию. Самость обретается Христом в момент распятия.

Субъект аналитической психологии – не невротическая личность, а целостная личность. Конечно, это, так сказать, проективный субъект. Но существует в мире тип личности, самой своей жизнедеятельностью перманентно реализующий этот проект. Этот тип – художник. Можно сказать, что аналитическая психология, взятая в качестве мировоззрения, есть описание этого типа как экзистенциальной нормы. Это позволяет классифицировать мировоззрение, построенное Юнгом, как романтическое[4]4
  Данную особенность юнгианства заметил и с достаточной эмфазой подчеркнул С. С. Аверинцев, и это, пожалуй, наиболее ценное в его статье. Впрочем, люди, имеющие дело с аналитической психологией, например, американские практикующие аналисты-юнгианцы, тоже догадались об этом (см., например, «Динамику творчества» Энтони Сторра).


[Закрыть].

Юнгианство – мировоззрение, а не метод, поскольку оно знает отнесение к ценности. Об этом и говорит пример с художественной деятельностью: сам художник может быть сугубым невротиком, то есть расколотой, неинтегрированной личностью, но в его творчестве дан образец целостности, целостна всегда сама структура художественного произведения, это модель бытия, микрокосм. Значит, нужно не столько лечить невроз, сколько культивировать в себе высшие стороны души; такова ценностная установка Юнга. В старом немецком романтизме был дан упреждающий образец такого мировоззрения. Эту параллель – между юнгианством и немецким романтизмом – можно проводить как угодно далеко, можно, например, истолковать знаменитую романтическую иронию как невротический остаток целостной жизнедеятельности артиста. Но нам сейчас кажется интересным указать на другое: именно на впечатляющее сходство юнгианства с философией Гегеля. Это сходство объясняется тем, что сам Гегель вышел из иенского романтизма, его философия есть рационалистически-игровой вариант романтизма. О том, что рационализму Гегеля не следует слишком доверять, догадались уже давно; у нас Иван Ильин в 1918 году выпустил двухтомную книгу об этом, толкуя Гегеля не как рационалиста, а как мистика; мистика и есть прежде всего установка на целостность, романтическая установка (то же самое можно сказать даже о рационализме Спинозы, недаром повлиявшего на главного философа романтизма Шеллинга).

Еще Оскар Пфистер, пастор-психоаналитик, говорил о том, что юнгианство – это перенесенное в психологию гегельянство; правда, сказано это было в уничижительном смысле и относилось только к гегелевскому тезису о разумности (в контексте Пфистера – ценности) действительного. Общее у них – (романтическая) установка на целостность как образ истины. У Гегеля понятие «конкретного» – копия юнговской «самости». Отсюда – преодоление у того и у другого одностороннего («абстрактного») морализма; Юнг говорил, что понятия «добро» и «зло» существуют только в индивидуальной психике, они неприложимы к коллективному бессознательному. А самость – это и есть интеграция коллективного бессознательного индивидуальной душой.

Идеальный пациент Юнга – это философ, как он дан у Гегеля: он может быть вполне индивидуализированным существом, но в то же время в его личности приходит к самосознанию мировой разум. В индийской философии, к синтезу которой европейским сознанием звал Юнг, это называется Атман, слияние с ним есть цель индивидуальной духовной жизни. Было замечено (например, Альбертом Швейцером в «Культуре и этике») сходство Гегеля с браманизмом. Оно идет у Гегеля из того же романтического источника – немецкие романтики одними из первых в Европе сумели воспринять и оценить индийскую мудрость.

В отношении к индивидуальной душе обретение самости означает интеграцию зла. Нужно принять это зло как момент собственной судьбы, а не объективировать его как нечто внеположное. Еще никому не удавалось преодолеть зло в таком противостоянии, говорит Юнг. Равным образом нельзя понимать добро как объективно заданное, как норму. Это не означает, что Юнг проповедовал некий сатанизм. Сказанное прояснится, если мы вспомним духовно-моральную практику былых времен. Христианская идея исповеди – с последующим отпущением грехов – строится на этом наименовании зла, введении его в светлое поле сознания. Отсюда же, надо полагать, исповедальный импульс у великих мыслителей и художников – Августина, Руссо, Толстого, отсюда же – повышенное сознание собственной греховности именно у святых. Зло нужно вывести из бессознательного, куда оно загнано нормативной моралью, принять его на себя, «выговорить». Восток не знает (лучше сказать – не знал) наших моральных проблем, потому что в нем нет (не было) квалифицирующей оценки светлого и темного начал бытия.

* * *

«Восток» и «Запад», таким образом, оказываются у Юнга абстрактным положением тех сторон чаемой конкретной полноты, которые должны быть объединены, синтезированы. Как наука поднимается сама над собой у отца аналитической психологии, так и Запад самопреодоляется у швейцарского гражданина Юнга. Запад и его культура не есть последнее слово человеческой мудрости – таков непреложный вывод его теории. Никакого европоцентризма, но и никаких «культурно-исторических типов» (хотя коллективное бессознательное имеет различные уровни) – как автономных и несводимых один к другому бытийных стилей: человечество существенно едино, но это единство в сегодняшнем, как никогда раньше расколотом мире, предстает как проект, а не как наличный факт истории или современности.

В западном развитии возобладал односторонний рационализм; этот рационализм не только теоретически ошибочен, но и чреват ужасными практическими последствиями. Современный Запад, утверждает Юнг, отождествил себя с сознанием, ratio – и тем самым оторвался от живых источников бытия, выпал из коллективного бессознательного (если б не последние два слова, можно было бы подумать, что мы выписываем нечто из славянофилов, но это вполне корректное резюме юнгианской культурфилософии). Однако свои установки Запад сумел навязать прочему миру. Это назвали прогрессом.

Опыт России – вестернизированной страны – показывает, к чему приводит этот прогресс. Не будем сейчас говорить об эпохе Петра (хотя именно тогда произошел разрыв самой психической ткани нашего бытия). Пример сегодняшних русских прогрессистов – большевиков, осуществляющих марксистскую утопию, конечно, более актуален.

Ситуация описывается по Юнгу совершенно адекватно. Утопична сама установка на разум, идея рационального построения бытия, «окончательного устроения», как говорил Достоевский. Марксистский коммунизм – предельное выражение рационализации бытия, предельная узурпация чистого разума, теоретического сознания. Это торжество и апофеоз абстрактной морали – в точном соответствии с рецептом «теоретического человека» Сократа: разум тождествен добру. Коммунизм предстает тогда мифом (не в юнгианском смысле!) победившего добра, некоей воплощенной утопией. Соответственно, зло удаляется из поля зрения, загоняется в подполье. И это подполье, искусственно сконструированное, выдается за реальное «подполье», за местопребывание врагов. В этом мифотворчестве – указание на истинный факт существования темных сторон бытия. Подполье, враги психологически необходимы. Этой необходимости не существовало бы, если б общественная жизнь не объявлялась ареной победившего добра. ГУЛаг – это компенсирующий аналог бессознательного, его деструктивных антисоциальных импульсов, псевдоним для вытесненных из общественного сознания негативных реалий, сублиминальная свалка. Выдуманные враги нужны, потому что этого требует элементарная психическая динамика, это требование психического баланса. (Это прекрасно понимал и Фрейд, в «Недовольстве культурой» задававший вопрос: что будут делать большевики, когда они полностью уничтожат эксплуататорские классы?) Идеология – утопия воплощенного добра – не дает этой динамике хода, бессознательное, иррациональное, не тождественное с разумом и добром, ею вообще не признаются. Но оттого что какой-то искусственный концепт не признает одной из сторон реальности, она не исчезает, она только меняет форму. Тайная полиция – неизбежный спутник рационалистической утопии, ее «тень». В коллективном сознании она исполняет роль «цензуры» бессознательного. Следственные камеры ЧК – субститут католических исповедален. Греха, зла, тени, согласно марксизму, нет, они исчезли вместе с капиталистическим способом производства. И в подвалах Лубянки восстанавливается утраченная в марксизме полнота бытия, накладываются необходимые тени. Террор – психологическая компенсация для одностороннего рационализма и морализма оптимистической теории.

Коммунизм можно понять как гигантскую, в миллионы раз увеличенную модель психики джентльмена викторианской эпохи, как ее социальную проекцию; и этот джентльмен, в отличие от описанного Достоевским в «Записках из подполья», отнюдь не ретрограден, он прогрессивен – своему бессознательному он не дает хода, загоняет его на Лубянку и в ГУЛаг, он идеалист и моралист, его идеология – это «гуманизм», миф о светлом человеке.

Но коммунизм, со всей его теорией и практикой, есть только частный, хотя и крайний, наиболее острый вариант общей ситуации рационалистического прогресса. Те же закономерности действуют и в демократии. Разница – конечно, немалая – в том, что здесь, в свободном мире, в соответствующей пропорции растут не выдуманные добро и зло, как в коммунизме, а настоящие. Это происходит не в идеологическом четвертом измерении, не в пространстве утопии, а в реальном бытии. Основной факт остается, однако, тем же: по мере прогресса увеличивается его «тень». Гениальная догадка Руссо верифицирована Юнгом. Какие бы удары ни наносил прогресс по мировому злу, как бы ни искоренял он самое семя трагедии – они воспроизводятся снова и снова, ибо они онтологичны и никакому прогрессу не поддаются.

Читая Юнга, начинаешь думать, что количество радостей и страданий в мире постоянно и изменить это соотношение нельзя. Свет и тени должны быть распределены равномерно.

И тут же – другая мысль: все отличие аналитической психологии от психоанализа, от современной науки вообще в том, что никаких количественных измерений первая не допускает, никаких «точных методов» не дает. В этом смысле психоанализ обладает тем преимуществом, что в своей области – именно потому, что она сужена, – он не только знает, но и умеет владеть методикой врачевания отдельно взятой души. Юнг не умеет лечить шизофреническое человечество, его наука описательна, феноменологична. Коренное различие, однако, не в методе, а в предмете: Юнгу противостоит не индивидуальная душа, а целостность бытия (в его психической ипостаси), да и не противостоит даже – в целостности нет противостояния, нет «предмета». Она, эта целостность, только находит у Юнга одно из своих выражений, Юнг на свой лад ее воспроизводит. Поэтому к юнгианству куда больше, чем к фрейдизму, подходит определение Хавелока Эллиса – «поэтическая наука». Не воздействовать на бытие хочет Юнг – на целостность нельзя воздействовать, – он хочет найти его выразительную форму.

Противники Юнга говорят об эскапизме его учения приводя ему в пример опять же Фрейда: ведь психоанализ хоть что-то делает, хоть какой-то свет вносит в жизнь. А Юнг погружает душу в темные глубины, в родимый хаос, как в место истины. В этой темноте действительно очень трудно сохранить ориентировку, и самому Юнгу случалось сбиваться с пути. Но ведь и рационализму приходилось заблуждаться; свет, на который он вел, часто оказывался, по словам русского писателя, керосиновой лампой в каморке тюремного сторожа. У светлого разума оказывается гораздо больше иллюзий, чем у темной мудрости, которой учит Юнг. Эскапизм – бегство от действительности – присущ как раз рационализму: он бежит трагедии, строит свои, рационалистические, мифы. С одним из них мы хорошо знакомы.

Один из оппонентов Юнга (У. Кауфман) назвал его архетипическим контрреволюционером. Это верно, но не нужно забывать другой стороны: главное слово у Юнга – не реакция, а синтез, единство противоположностей, гераклитовская enantiodromia. Ни сознание, ни ответственный его носитель – личность не исчезают у Юнга. Та же индивидуация – это способность ассимилировать коллективное бессознательное в персональной форме, отметить его печатью своего «я». Это и отличает гения от шизофреника. Однажды Юнг рассказал о шизофреническом бреде, построенном на мотиве Данте: любовь, что движет солнце и светила. Юнг, так сказать, на стороне Данте, но он знает, что без адовых глубин нет ни поэзии, ни гения. Всякий «свободный мир» уходит своими корнями сюда, и не следует эти корни перерубать. Так и современный Запад стоит еще не только потому, что существует прогресс, но и потому, что в Риме есть Папа, а в Англии королева.

Сентябрь 1982

Шедевр немецкого «славянофильства»
О «Размышлениях аполитичного» Томаса Манна

1

Как говорит латинская пословица, книги имеют свою судьбу. Судьба книги Томаса Манна «Размышления аполитичного» была и остается очень странной: знатоки и поклонники творчества Т. Манна предпочитают замалчивать ее, а если упоминают, то вскользь – очевидно, из уважения к автору. Считается, что в этой книге творец «Будденброков», «Волшебной горы», «Иосифа и его братьев», «Доктора Фаустуса» оказался не на высоте своего гуманитарного служения, – «Размышления аполитичного» признаются книгой реакционной, бросающей некую нежелательную тень на ее автора. Между тем сам Т. Манн никогда не отрекался от этой книги, не считал ее написание ошибкой, он говорил, что «Размышления аполитичного» – правильная книга с неправильной судьбой. Конечно, оценка ее не может быть однозначной. Вообще, художественное творчество, творчество художника не может быть подвергнуто морализирующей абстрактной оценке. Однако «Размышления аполитичного» тем и отличаются от других книг Т. Манна, что эта книга дает возможность именно для такой оценки: ее автор выбрал определенную позицию, он в ней стал – конечно, не до конца – «абстрактным», односторонним, партийным. Чем было это вызвано?

Нужно войти в обстоятельства написания «Размышлений аполитичного». Книга вышла летом 1918 года, когда уже близилась к концу Первая мировая война, и она, книга, была итогом размышлений Томаса Манна о целях этой войны, которую Т. Манн считал истинно немецкой войной. В «Размышлениях аполитичного» он сделал попытку отождествления своей собственной художественно-экзистенциальной позиции – с позицией Германии. В его построениях Германия предстала воплощением и защитницей тех художественно-культурных ценностей, которые он выражал в собственном творчестве, – против рационалистически упрощенной и уплощенной демократической цивилизации, которую представлял основной противник Германии – англо-саксонский и романский, «латинский» Запад. Для Томаса Манна война 1914 года была войной художественной культуры против рационалистической цивилизации, в этом громадном мировом конфликте он попытался увидеть всемирно-историческую проекцию борений собственной художнической души. И Томас Манн в таком подходе к событиям не столько собственные возможности преувеличил, сколько переоценил позицию Германии, он некритически романтизировал Германию кайзера Вильгельма II и крупповской индустрии – Германию, бывшую уж никак не меньше цивилизованной (в уничижительном смысле), чем страны Антанты. Схематизируя, можно сказать, что Томас Манн в «Размышлениях аполитичного» был прав там и тогда, где и когда он говорил о романтической культуре как таковой, – и неправ там, где он говорил о самой Германии. Образ эмпирически-конкретной Германии был романтически приподнят, мистифицирован Томасом Манном.

Эта с наилучшими намерениями проделанная мистификация проявилась уже в том, что Томас Манн приписал со временной Германии идеалистическую программу войны. Германия воюет только за то, чтобы остаться немецкой, утверждал он. Война 1914 года была для Томаса Манна кульминационным пунктом в долгом духовно-культурном противостоянии Германии Западу. Что же защищала – и защищает – Германия в этой конфронтации? Томас Манн писал об этом так:

Это великая оборона против рационалистического разъятия национальной культуры… (борьба) с интернационализмом, с религией человеческих прав, радикальным просветительством, идеологией материального преуспеяния, обожествлением социальных стихий и с риторически-сентиментальной трактовкой революции… нынешняя война, битва Германии против западной демократии, делает невозможной демократизацию национальных чувств; демократия в Германии есть синоним космополитического радикализма.

Чтобы уточнить эту формулу, напомним еще раз о понимании Томасом Манном войны 1914 года как противоборства западной цивилизации и германской культуры; эти определения детализируются следующим образом:

Я сказал… что цивилизация – не только духовное начало, но что это – сам дух – дух в смысле разума, морали, скепсиса, просвещения и, в конечном счете, распада – тогда как культура, с другой стороны, означает начало художественной организации и оформленности, жизнеутверждающее начало, апофеоз жизни.

Таким образом, в глубине противостояния цивилизации и культуры обнаруживается другое, более фундаментальное: конфронтации разума и жизни. Нынешнему нашему сознанию эта оппозиция кажется искусственной, надуманной; между тем она лежит в основе всякой романтической культуры, духовным наследником которой был Томас Манн; и, по глубокому его убеждению, эта борьба, борьба разума и жизни, составляет интимный сюжет истории европейского человечества на протяжении по крайней мере двух веков – XVIII и XIX. Нынешний, XX, век представляет собой очередной этап все той же борьбы – и знаменует некую духовную реакцию: возвращение к, казалось бы, изжитым идеалам XVIII века, века разума и просвещения.

Культуру, которая строит и утверждает себя на любовном благоговении к жизни, Томас Манн называет бюргерской. Эта бюргерская культура противостоит культуре рационалистической, морально-активистским концепциям бытия – последнему типу мировоззрения отказано в самом названии культуры, это не более чем «цивилизация». Но как ближе определить саму бюргерскую, то есть немецкую преимущественно, культуру? Во-первых, заметим сразу, ее нельзя отождествлять с «буржуазной» культурой, сходство слов не должно вводить в заблуждение: буржуазная культура – это и есть цивилизация, господство разума и социально-гуманитарных идеалов. Бюргерская культура отличается своим эстетическим уклоном – в общем, это у Томаса Манна синоним достаточно традиционной для Германии романтической художественной культуры. Но еще одно уточнение: романтическую, художественную или, как говорит Томас Манн, бюргерскую культуру нельзя, с другой стороны, сводить к голому эстетизму, к культу красоты, наконец, к богеме: этой культуре присуща высокая моральная серьезность, понимание жизни как ответственной индивидуальной задачи. Бюргерская культура, говорит Томас Манн, выросла на идее и практике мастерства, это сублимация ремесленного умения. Идея совершенства имеет не только эстетическое измерение, у нее есть нравственный коррелят. Но высокоморальный дух бюргерской культуры отнюдь не делает ее моралистической, как буржуазная цивилизация. Чтобы разобраться в этом парадоксе, нужно выделить еще одно, и главное, свойство бюргерской, или романтической культуры, тесно связанное с ее эстетическим характером: это ее установка на целостность бытия, которая, собственно, и позволяет говорить о романтической культуре как апофеозе жизни. Жизнь культивируется там, где она берется в ее максимальной полноте. В романтической («бюргерской») культуре дана органическая сращенность эстетической установки, сверхморализма и благоговейного отношения к жизни – мировоззренческий комплекс, наиболее острое выражение нашедший в философии Фридриха Ницше.

Можно сослаться на одну манновскую иллюстрацию к тезису об эстетически-целостном характере бюргерской культуры – финал толстовского рассказа «Люцерн», где молодой Толстой, еще столь далекий от своего последующего морализма, отказывается судить жизнь за ее видимые несправедливости – и сравнивает наши моральные оценки и интеллектуальные суждения с линиями, проводимыми по воде. Другими словами, целостность бытия – предмет всякого подлинно художественного построения – предполагает отказ от каких-либо односторонних определений, к числу которых относятся и моральные суждения. «Добро» и «зло» – это категории субъективного, то есть частичного, сознания. Соответственно, любые проекты улучшения действительности, базированные на том или ином рациональном основании, неизбежно приобретут насильнический – по отношению к целостности бытия, к самой жизни – характер.

Характеристика духовного типа бюргера требует дальнейших уточнений. Сама духовность бюргера-артиста очень своеобразна – она, употребляя сегодняшний термин, не идеологична. Художнику, как представителю романтической, германского типа, культуры, присуще игровое отношение к бытию, в том числе к ценностям духовного порядка, к «идеям». Томас Манн следующим образом описывает художника в его отношении к миру идей:

Нужно до конца понять одну истину: тот, кто не привык говорить прямо и на собственную ответственность, но дает говорить через себя людям и вещам – тот, кто создает произведения искусства, – никогда не берет полностью всерьез духовные и интеллектуальные предметы, ибо его работа всегда стремится брать их как материал для игры, для репрезентации различных точек зрения, для диалектического спора, всегда позволяя тому, кто говорит в данное время, быть правым.

Игровую природу художника – и художественной культуры – не следует трактовать в упрощенном психологическом смысле как свидетельство личной несерьезности, легкомыслия и неосновательности художественной натуры. Тут дело гораздо серьезнее – в толстовском смысле: художник не берет идеи и верования всерьез, потому что он не верит в линии, проводимые по воде. Любое частное мнение дискредитируется, сходит на нет, исчезает перед бесконечной целостностью бытия. Эта ситуация получила в немецкой литературе название романтической иронии или, по-другому, диалектики: Гегель говорил, что диалектика – это процесс, в котором всеобщее отвергает формы конечного. Можно вспомнить слова самого Томаса Манна, говорившего, что ирония – это взгляд, которым Бог смотрит на букашку. Можно вспомнить также ныне знаменитую «полифонию» Достоевского, которую у него открыл М. М. Бахтин: это не более чем та же самая романтическая ирония, отказ принимать за окончательную истину чье-либо частное мировоззрение. И вот тут мы начинаем замечать, что форсированное германофильство Томаса Манна тоже по-своему иронично: ведь художественное отношение к бытию отнюдь не ограничено пределами Германии, о чем Томас Манн и сам свидетельствует, цитируя Достоевского едва ли не чаще, чем любимого своего Ницше.

Критическая установка Томаса Манна по отношению к цивилизаторскому Западу наиболее концентрированное выражение находит в его трактовке демократии. Демократия для Томаса Манна это не только и не столько форма государственного правления, характеризующаяся, допустим, всеобщей подачей голосов или парламентаризмом, сколько духовный склад, способ отношения к миру, тип мировоззрения. Это демократическое мировоззрение отличается прежде всего политической окраской, а политика неприемлема для Томаса Манна потому, что она выбрасывает человека из метафизической глубины на социальную поверхность, тайну бытия пытается решить средствами общественной реформы – употребляя экзистенциалистский термин, экстериоризирует человека. Поэтому Томас Манн называет себя аполитичным, а размышления о войне, о столкновении культуры и цивилизации именует «Размышлениями аполитичного». Собственные консервативные убеждения Т. Манн отказывается считать политическими, он говорит, что консерватизм не может быть политикой и даже мировоззрением: консерватизм всегда и только – это настроение, склонность индивидуальной души или, лучше сказать, духовно углубленной индивидуальности. Ироническая природа художника не верит в идеи и идеологии, в их способность охватить целостную полноту бытия. Идеи частичны, а потому абстрактны, конкретна бытийная целостность, «жизнь» в ее оппозиции «разуму». Анализ Томаса Манна выделяет несколько конфронтирующих пар: это, прежде всего, уже известная нам оппозиция культуры и цивилизации, затем социальное и метафизическое, абстрактное и конкретное, человечество и нация и, наконец, главная у него оппозиция: литература – музыка.

Музыка у Томаса Манна – это модель всякого духовно углубленного отношения к бытию, символ универсально-конкретного, «всеобщего», как сказал бы Гегель. Германия – не «литературная», а «музыкальная» страна, у Германии, говорит Томас Манн, никогда не было «литературно артикулированного идеала». Именно поэтому Германия выработала в качестве носителя национальной культуры тип духовно углубленной личности, а не политически активного индивида.

Следует ли считать истинной трактовку Германии как носителя культуры по преимуществу – и потому, вслед за Томасом Манном, оправдывать ее борьбу против западной цивилизации?

Ответ на этот вопрос должен охватить две проблемы. Во-первых, сам образ Германии, как его дал Томас Манн в своих «Размышлениях», уже устарел к моменту написания книги – что отчасти готов признать и сам автор. Томас Манн говорит в одном месте, что он «проспал» превращение германского бюргера в буржуа, в цивилизаторски активного политика. Томас Манн переоценивал свой индивидуальный опыт – трансформации бюргера в артиста – и вообще переоценивал собственную репрезентативность для Германии. В кайзеровской Германии уже действовали те тенденции, которые дали позднее зловеще выросли в Германии Гитлера: это именно «цивилизаторские» тенденции, насильнически-активистское отношение к миру. Но, во-вторых, цивилизацию нельзя трактовать так односторонне, как это делает Т. Манн (да и не он один), – исключительно в качестве идеологии и практики рационалистической экспансии. В ней есть неумирающее духовное содержание. И самое интересное, что именно Т. Манн сумел это содержание выделить и, так сказать, возвести в перл создания: это не что иное, как литература – литература не в качестве одной из форм духовной деятельности, а как более общая мировоззренческая установка. И в прологе к своей книге, и в ее последней главе Т. Манн много говорит о двойственности своей позиции как защитника музыки и культуры – именно потому, что он сам литератор не в меньшей мере, чем его оппонент, «литератор от цивилизации». Литература, цивилизация, демократия и политика оказываются тождественными в их глубине: эта глубина и есть не что иное, как ирония. Литература и политика ироничны потому, что, правильно взятые, они не знают окончательных решений, они не радикальны. Литература – посредник между императивами «чистого разума» и консервативной сутью бытия. Но такой же должна быть истинная политика, говорит Т. Манн. Не ясно ли, что это – демократическая политика? Томас Манн пишет: