Текст книги "След: Философия. История. Современность"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 30 страниц)

Подводя итоги, мы должны сказать, что славянофильство и вырождается и развивается, что такая двойственность судьбы его связана с дифференциацией разных элементов славянофильства. Элементы язычески-националистические, косно-бытовые, сословно-корыстные, позитивистически-государственные вырождаются и гниют. Но творчески развивается правда славянофильства, то есть элементы подлинно церковные, христиански-мистические, национально-мессианские²⁶.

В этих словах Бердяева есть неточность, обнажающая коренную неправду концепции «разложения славянофильства»: где у самих славянофилов, этих анархистов и врагов крепостного права, в первоначальном их учении (которое-то и «разлагалось»), можно найти элементы сословно-корыстные и позитивистски-государственные? Передовые перья в начале века все были под обаянием Соловьева – и повторяли даже его ошибки: это Соловьев обнаружил «немезиду славянофильства» – в Каткове, консервативном западнике, государственнике и националисте европейского толка. Милюков же пошел еще дальше, он отказывал в положительном достоинстве религиозным элементам славянофильства. Здесь он опирался на известный доклад Соловьева «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где была проведена мысль, что христианская правда реализуется ныне деятелями безбожного прогресса, попросту – революционерами. Славянофильство, по Милюкову, – это искусственное построение, механический конгломерат национализма и христианства; при указанном «разложении» элементы националистические отошли к «правым», в лагерь политической реакции, – ибо опора на русскую национальную традицию, верит Милюков, не может породить ничего, кроме дикого обскурантизма, – а элементы религиозные, в которых неадекватно выражались требования «прогресса», адекватную форму обрели в новейших программах политического освобождения и окончательного европеизирования России, что и доказал сам же религиозный мыслитель Соловьев. Итак, собственного бытия славянофильство вообще не имело, не было в нем никакой органической целостности, история это выявила и доказала. Даже у Бердяева не преодолены реликты этой трактовки, хотя он и старается спасти религиозную правду славянофильства и даже славянофильский мессианизм.

Мы постараемся далее объяснить, почему нельзя говорить о разложении славянофильства, о дифференциации его элементов и какие в действительности плоды дал славянофильский синтез, славянофильское христианское почвенничество. Сейчас же укажем на одно обстоятельство, ускользающее от внимания исследователей. Необходимо четко зафиксировать момент появления легенды о славянофильстве как источнике русской политической реакции – это начало 80-х годов прошлого века. После убийства Александра II русское правительство в поисках политического курса, альтернативного предшествующему либеральному, одно время – очень короткий срок – пыталось ориентироваться на «политические» идеи славянофилов; был даже проект, предложенный тогдашним министром внутренних дел графом Игнатьевым, о созыве Земского Собора, подсунутый ему славянофильским патриархом Иваном Аксаковым и славянофильствующим историком-дилетантом Голохвастовым. От этого курса правительство очень скоро отказалось, этот период его славянофильских иллюзий продолжался примерно два года (в мае 1883 года Игнатьев был заменен гр. Д. Толстым).

Но именно в это время русская либеральная интеллигенция, настроенная в массе своей западнически (западником был тогда и Вл. Соловьев), забила тревогу по поводу возможной политической победы враждебных ей славянофилов. В этой обстановке Соловьев начал свой поход против славянофилов, первая статья его сборника «Национальный вопрос в России» была напечатана в январе 1883 года. Интересно, что и Б. Н. Чичерин, либерал относительный, но давний враг (дурно им понятого) славянофильства, свою книгу «Собственность и государство», вышедшую двумя частями как раз в 1882–1883 годах, наполнил выпадами против славянофилов. Славянофильство воспринималось тогда как реальная политическая угроза, и его требовалось идейно и, мы бы сказали, морально очернить. Обстановка очень скоро изменилась, правительственная реакция пошла иными, неславянофильскими путями, но легенда о славянофилах – националистических обскурантах, вдохновлявших реакцию Александра III, осталась, так сказать, освященная именами Вл. Соловьева и Милюкова.

В действительности славянофильство в 80-е годы как общественная группа было на последней грани своего существования, а со смертью Ивана Аксакова вообще сошло на нет. Нельзя же считать славянофилом, допустим, Д. Н. Шипова только потому, что он верил в благодетельность крестьянской общины даже в 1906 году. Следует различать славянофилов и славянофильствующих. Славянофильство осталось мишенью либеральной публицистики по очень простой причине: оно сделалось эвфемизмом для обозначения совершенно иных политических реалий, например царизма. Славянофилы в эпоху Александра III были «мальчиками для битья» у либеральных западников.

Но помимо мифа о славянофильстве как модели русского националистического обскурантизма существует еще один, более дискредитирующий, – о славянофильстве как источнике русского коммунизма. В нем тоже следует разобраться.

В эволюции идей, косвенно связанных со славянофильством, но сторонних ему, поистине роковое значение для судьбы и репутации славянофильства имело одно обстоятельство: славянофильство, помимо своего намерения, дало побег в народничество, в русский народнический социализм. Сложившаяся в либеральных кругах оценка славянофильства явным образом учитывает это обстоятельство. Герцен эксплуатировал славянофильский миф о русской крестьянской общине в социалистических целях. Это было нестерпимым насилием над духом славянофильских идей: в общине, которую славянофилы видели в тонах религиозно-нравственных, Герцен, а за ним и Чернышевский увидели задаток будущей русской социалистической организации. Славянофильство никоим образом не виновно в таком искажении своих идей; но именно этот факт инкриминируется ему (точнее, не ему, а «русскому коммунизму»). Когда в России появился марксистский социализм, с его двумя течениями, плехановским и ленинским, разговоры о «националистическом перерождении» марксизма в ленинизме подхватывались всякий раз, когда русский марксизм (русский в смысле местопребывания, и никаком ином) попадал в поле зрения пишущих о революционных идеях и движениях в России (например, в известной книге Иванова-Разумника «История русской общественной мысли»). Тактическая идея Ленина о революционных потенциях русского крестьянства была поставлена в эту связь, хотя, если искать связи Ленина с русской революционной традицией, их нужно видеть, несомненно, в ткачевском бланкизме и в идее Ткачева об использовании государственной власти в целях социалистического преобразования – идее, не имевшей никакого отношения не только к славянофильству, но и к самому «классическому» народничеству.

Тем не менее миф о специфически русском, со славянофильством связанном характере большевизма (так, Николай Бердяев говорил о трансформации русского мессианизма в русский коммунизм, об идее Третьего Рима, воскресшей в III Интернационале[17]17
  Вопрос о славянофильском национально-религиозном мессианизме, дезориентирующий многих, в том числе Бердяева, говорящего о трансформации его в коммунизм, и сложнее и проще, чем он кажется. О сложностях его мы надеемся сказать в дальнейшем; здесь же укажем только, что русский мессианизм не был специфически славянофильским настроением. Мы встречаем его у мыслителей, совершенно чуждых славянофильству: у В. Ф. Одоевского, русского романтика-шеллингианца (эпилог его «Русских ночей»), и у П. Я. Чаадаева («Апология сумасшедшего»). Это был, так сказать, историософский жаргон эпохи, пошедший от Шеллинга и Гегеля.


[Закрыть]) живуч, как и другой, от Вл. Соловьева идущий, миф о националистически-обскурантском вырождении славянофильства в эпоху Александра III. Историческая убедительность обоих, при самой беглой проекции на историю, ничтожна, приближается к нулю, и прежде всего, они аннигилируют друг друга при взаимном сопоставлении.

Интересно, что у второго поколения славянофилов, так называемых почвенников – к которым причисляют также Ап. Григорьева и Достоевского, но главными фигурами которого были Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) и Николай Николаевич Страхов (1828–1896), тема русского мессианизма вообще исчезает, ее заменяет тема русской «особности». Данилевский – Шпенглер славянофильства. Когда говорят, что он внес в славянофильство чуждый ему позитивистский дух, – это не совсем точно. «Россия и Европа» Данилевского ориентирована биологически, то есть как бы научно, но научность ее – совсем не позитивистского склада. В биологии Данилевский был антидарвинистом, то есть противником перенесения в науку о живом схем механистического мышления, отличающего дарвинизм. Данилевский – отдаленный предшественник «философии жизни» на русской почве, он тяготеет скорее к Бергсону, к тем ходам мысли, которые будут отличать последнего. Еще в большей степени это следует сказать о Страхове, давшем в «Мире как целом» систему биологически углубленного гегельянства, то есть предвосхитившего установку того же Бергсона. В этом смысле «Дарвинизм» Данилевского куда более близок к славянофильству, чем его «Россия и Европа», в которой от указанной тенденции сохранилась разве лишь настойчиво проводимая аналогия между законами растительного царства и исторического бытия. Родилась теория культурно-исторических типов: как идея растения не исчерпывается формой дуба или мха, так и история не знает «высшего» или «низшего», говорит Данилевский, она знает только особенное²⁷. Тема России, призванной создать, в силу ее родовых особенностей, высшую культуру, уходит у Данилевского[18]18
  Если не считать последней главы «России и Европы», в которой проведена мысль о России как «четырехосновном» культурно-историческом типе (в отличие, допустим, от «двухосновных» Англии и Франции), призванной поэтому творить не только в государственной и культурной областях, но также в религиозной и общественной сфере. Впрочем, у самого Данилевского это была только гипотеза, не связанная необходимо с основной концепцией «России и Европы».


[Закрыть], ее замещает тема русских внешнеполитических задач. Атмосфера книги Данилевского душновата и подчас неприятна, у него не остается ничего от славянофильского идеализма. Данилевский абстрагировал одну из сторон раннего славянофильства, с которой мы встретились у Хомякова, – тему организмического детерминизма.

Нам кажется, что именно по этой причине так ухватился за его концепцию Страхов. «Россия и Европа» появилась в 1869 году, в кризисное для России время. В стране сгустилась атмосфера революционного «нигилизма», борьбе с которым, в чисто идейном плане, посвятил себя Страхов. Книга Данилевского, можно сказать, была воспринята Страховым в качестве орудия психологической защиты против растущего нигилизма. Она создавала уверенность, что «железные» законы развития культурно-исторических типов, равные по непреодолимости естественно-научным законам, дают гарантию того, что Россию минет чаша сия, что нигилизм – порождение западной культуры – не сможет одолеть Россию. Потребность в этой психологической уверенности заставляла закрывать глаза на неполноту теории Данилевского, на то подразумеваемое знание, что человеческая свобода сильнее «органических» законов истории и способна, в частности, к разрушительной работе, к подавлению и уничтожению всякой культурной органики. Сам нигилизм толковался Страховым на первых порах (статья об «Отцах и детях», 1862) как начало, неизбежно побеждаемое жизнью, и в этом он видел смысл тургеневского романа. Последующие, чрезвычайно резкие нападки его на Тургенева объясняются, по-видимому, усилившимся беспокойством Страхова за негарантированность русской жизни от всяческого упадка, когда он увидел, что даже Тургенев уступает нигилизму, поддается его растущей силе, – ситуация, сатирически воспроизведенная в «Бесах» Достоевского, надо думать, не без влияния страховских антитургеневских статей.

С подобной ситуацией мы не раз встречались в истории мысли. Очень известный пример приводит Бердяев в «Истоках и смысле русского коммунизма»: марксизм был так поспешно усвоен русскими социалистами как раз потому, что он давал «естественно-историческую» уверенность в поступательном движении общества к социализму; в конечном счете здесь, как и везде, победила человеческая воля, но для ее подкрепления требовался воодушевляющий миф.

Такой миф старался извлечь из «России и Европы» Страхов.

Но, читая Страхова, видишь, как оптимистическая вера в неевропейские возможности России, надежда на ее движение в рамках собственного культурно-исторического типа все более и более ослабевает у него. Возможность России противостать потоку современной нигилистической культуры рассматривается им все с бо́льшим сомнением: наоборот, на глазах Страхова Россию захватывает тот же поток.

Такое же настроение сложилось и у самого Данилевского. Интересны его авторские примечания при подготовке нового издания «России и Европы» (не позже 1880 года); Страхов их включил в третье, посмертное издание книги. Тон их крайне пессимистичен: Данилевский фиксирует признаки растущей вовлеченности России в общее движение европейской истории, «начало конца» которой он усматривает в событиях 1848 года и Парижской коммуне. Это делает «приложение» – главу 17 его книги, намечающую обнадеживающую перспективу славянского культурно-исторического типа, – чем-то уж совсем необязательным. Да и в основном тексте «России и Европы», в главе 11, «Европейничанье – болезнь русской жизни», содержится довольно пессимистическое предсказание: эта «болезнь» не есть, правда, «неизлечимый органический недуг», но она угрожает России «если не смертью, то худшим смерти – бесплодным и бессильным существованием»²⁸.

Страхов уже как бы рассматривает возможность самой «смерти».

После убийства Александра II настроение Страхова резко меняется. Современное развитие не только убеждает Страхова окончательно в бесполезности ориентации на Запад, в глубочайшем кризисе западной культуры, но и вызывает у него резонные сомнения в нашей возможности сохранить свою самобытность и остаться в стороне от последних результатов этого развития, – именно потому, что чужой опыт не учит, что мы продолжаем относиться к Европе как местохранилищу единственно возможной культуры. Борьба с Западом ведется Страховым, так сказать, впрок. Страхов пишет:

Может быть, нам суждено представить свету самые яркие примеры безумия, до которого способен доводить людей дух нынешнего просвещения; но мы же должны обнаружить и самую сильную реакцию этому духу; от нас нужно ожидать приведения к сознанию других начал, спасительных и животворных²⁹.

В «Письмах о нигилизме» Страхов говорил:

Нас ожидают страшные, чудовищные бедствия, и что всего ужаснее – нельзя надеяться, чтобы эти бедствия образумили нас. Эти беспощадные уроки нас ничему не научат, потому что мы потеряли способность понимать их смысл… Разве можно изменить историю? Разве можно повернуть то русло, по которому течет вся европейская жизнь, а за нею и наша (курсив наш. – Б. П.)? Эта история совершит свое дело. Мы ведь с непростительною наивностию, с детским неразумием все думаем, что история ведет к какому-то благу, что впереди нас ожидает какое-то счастие; а вот она приведет нас к крови и огню, к такой крови и такому огню, каких мы еще не видали³⁰.

«Мы» здесь – это нигилисты и западники-либералы, это их позицию воспроизводит и критикует Страхов; но ведь с известным основанием эти же слова можно отнести и к славянофилам, на свой лад верившим в безмятежное будущее России. Славянофил Тютчев писал же, что Россия пребудет в истории бастионом христианства, о который разобьются штурмовые колонны европейской революции. Да и сам Страхов писал за десять лет до вышецитированных слов (в феврале 1871 года, за месяц до Парижской коммуны) в статье «Последние произведения Тургенева»:

На святой Руси никогда этого не будет; ни французская мода, ни немецкий прогресс никогда у нас не будут иметь большой власти, сериозного значения. Не такой мы народ, чтобы поверить, что глубокие основы жизни могут быть сегодня открыты, завтра переделаны, послезавтра радикально изменены³¹.

Сопоставление этих двух высказываний Страхова – лучшее доказательство того, что теория культурно-исторических типов в сущности потеряла кредит у самого ревностного ее адепта, хотя Страхов продолжал защищать ее и позднее, в 90-е годы.

Таким образом, у второго поколения славянофилов не только уходит тема мессианистического предназначения России (замененная поначалу теорией культурно-исторических типов), но и рушится почвеннический органицизм, свойственный как этой теории, так и достаточно легко усвояемый раннему славянофильству. Можно ли это назвать «разложением славянофильства», распадом органического единства религии и бытия, личности и почвы – единства, бывшего идейным и жизненным стержнем славянофильской классики? Значит ли это, далее, что распавшиеся элементы группируются именно так, как описывали этот процесс Соловьев и Милюков? На этот вопрос позволяет ответить явление Константина Николаевича Леонтьева (1831–1891).

Можно сказать, что он был единственным из потомков славянофильства, у которого этот распад славянофильского органицизма и христианской религиозности явствен и зрим, и может быть, именно поэтому многие исследователи (причем самые серьезные – С. Трубецкой, к примеру) отказываются видеть в нем славянофила. В трактовке Бердяева Леонтьев – человек уже катастрофического, апокалипсического сознания, первоначальная славянофильская целостность чужда ему. Но Бердяев, как нам кажется, принципиально неправ, говоря об отсутствии темы свободы у Леонтьева. Не следует судить о мыслителе только по вербальным его выражениям. Мы бы сказали, что свобода у Леонтьева осознана как трагическое начало, как «неорганический элемент», ведущий к распаду и разложению бытийной гармонии. Из того, что он бежит свободы, как раз и явствует, что он сумел сполна ее пережить. Вообще Леонтьева невозможно включить в какой-либо диалектический ряд, потому что он человек уникального, эксцентрического опыта. Нынешний читатель Леонтьева легко догадывается, какого рода это был опыт. Леонтьеву, как и Достоевскому, было дано пережить свободу как зло. Но в идеологическом осмыслении этой проблемы они пошли разными путями, Леонтьев не принял «розового христианства» Достоевского-идеолога. Он рвет с Соловьевым, силящимся – опять же в некоем мистическом страхе – соединить наступающий «прогресс» с христианством. Для Леонтьева христианство стало формой ухода от мира и суда над злым миром. Монастырская окраска леонтьевского христианства ничего общего не имеет с мистической потусторонностью Киреевского, хотя оба они узнали путь к оптинским старцам. Монастырь и пустынь Киреевский воспринимал в символике невыразимой полноты религиозно-бытийной истины, Леонтьев уже само христианство видит не как сферу (образ целостности), а как полюс – противопоставленный другому, мирскому. И этот второй, мирской полюс переживается им в разрыве с религией, резко натуралистически и односторонне эстетически. И эстетизм, и монастырское христианство Леонтьева – «отвлеченные начала», абстрактные принципы, синтез которых для него навсегда утерян. Леонтьев не мог (хотя хотел) стать художником, именно потому, что он был эстетом. Родись он лет на двадцать позже, он стал бы русским Оскаром Уайльдом (сравнения с Ницше, столь часто проводимого, по нашему мнению, Леонтьев все же не выдерживает). Но в русской художественной атмосфере его времени, когда господствовал гений Толстого, это было невозможно, от литературы у нас требовалась моральная чистота, искусство еще жило гармонией, а не распадом. Отсюда высокая абстрактность Леонтьева, раскол и распад в его жизнеощущении. С одной стороны, это подчеркнутый и обостренный органицизм, трактующий историю по схеме естественного процесса рождения, развития и упадка (его теория трех стадий исторического процесса – первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения). С другой стороны, это доведенный до крайности морализм его христианства, воспринимаемого уже не как религия истины, пути и жизни, а как религия «спасения», «трансцендентальный эгоизм» леонтьевского христианства. Но индивидуальный опыт Леонтьева совпал, как это всегда бывает у людей пророческой складки, с (еще не осознанным) опытом человечества, входящего в свой катастрофический период. И самим своим явлением Леонтьев предсказывает не «большевиков», как многим нынче кажется – ибо идеи и практика политического деспотизма, которые старался предвидеть и выражал Леонтьев, отнюдь не специфичны для большевизма и не раскрывают его до конца. И не поляризацию «реакции» и «прогресса», как считал позитивист Милюков, выражал и предсказывал распад славянофильства в Леонтьеве, а нечто более значительное: распад и гибель России в демонической атмосфере большевизма, в опыте смерти.

5. Славянофильство и русская литература

Редко в истории мысли можно встретить духовное течение, так мало себя осознавшее, так недостаточно понимавшее свою собственную природу, как славянофильство. Это сделало возможным явление, о котором мы говорили выше: славянофильское самоопределение людей, движений, партий, имеющих к славянофильству самое отдаленное отношение, а то и вовсе его не имеющих. Отсюда же – заблуждения исследователей, всерьез толкующих о славянофильских источниках народничества, или о запрограммированности внешнеполитической экспансии большевизма в сочинениях Данилевского, или о Леонтьеве как пророке социалистической тирании. Разговоры о вырождении славянофильства в немалой степени основываются на факте (ложного) славянофильского самосознания таких незначительных, а подчас и темноватых людей, как генерал Киреев или журналист Шарапов. В славянофильстве раздувают темы, бывшие у него побочными, маргинальными, – и увязывают их с реакционной политикой того или иного периода или режима. В славянофильстве хотят видеть националистическую и гегемонистскую идеологию – и ее действительно можно обнаружить у эпигонов славянофильства. Само слово «славянофильство» неточно и сбивает с толку. Не видят основного духовного потока, имеющего славянофильский источник. По нашему твердому убеждению, таким потоком была русская литература послепушкинского периода – от Толстого до Блока и Пастернака. Такой исследовательской слепоте способствует, повторяем, отсутствие в славянофильстве эстетического самосознания, понимания самого себя не в последнюю очередь, если не прежде всего, как эстетического феномена. Между тем большее внимание к романтическому корню славянофильства должно было бы навести на соответствующие интерпретации. «Цельное знание», полнота, целостность духовной культуры поколениями романтиков – от Шеллинга и иенцев до Бергсона – понимались как художественная деятельность, как феномен эстетического сознания.

Приведем пример того, как исследователь романтизма в трактовке русской литературы подходит вплотную к загадке славянофильского характера этой литературы – и останавливается на пороге разгадки. Этот пример дает Н. Я. Берковский. Русской литературе Н. Я. Берковский дал славянофильское резюме. Однако само слово не было произнесено, формула не отчеканилась. Мы должны догадываться о том, что имел в виду исследователь. «Реализм» русской литературы, о котором не перестает говорить Н. Я. Берковский, нужно понимать в символистском смысле – «от реального к наиреальнейшему»; это переживание и воспроизведение мира в его бытийной целостности – типично романтическая установка. У Берковского романтиком оказывается даже Чехов³². Будучи советским ученым, Берковский вынужден прибегать к таким определениям, как «народный коллективизм» русской литературы, ее «антибуржуазность». Создается впечатление (нужное, надо думать, прежде всего цензорам), что русская литература была одушевлена смутным социалистическим идеалом, ныне воплощенным в жизнь, и поэтому она «нам нужна», от нее не стоит отказываться в эпоху марксизма-ленинизма. Но под «народным коллективизмом» трудно не увидеть знаменитой славянофильской «соборности», а под «антибуржуазностью» – романтического порыва за пределы овеществленного и определенного мира, к целостному бытию. Все это дано в славянофильстве.

Мы обнаружили в литературе два высказывания о славянофильстве, прямо, без соотнесения с романтизмом как таковым, увязывающие это явление с эстетическим сознанием. Первое принадлежит нашему, так сказать, официальному романтику В. Ф. Одоевскому, современнику славянофилов, второе – нынешнему исследователю, уже цитировавшемуся Ф. А. Степуну. В эпилоге «Русских ночей» В. Ф. Одоевский писал: «Стихия всеобщности или, лучше сказать, всеобнимаемости (то есть установка на „цельное знание“. – Б. П.) произвела в нашем ученом развитии черту довольно замечательную: везде поэтическому взгляду в истории предшествовали ученые изыскания; у нас, напротив, поэтическое проницание предупредило реальную разработку»; В. Ф. Одоевский приводит соответствующие примеры – от Карамзина до Хомякова – и продолжает: «Теперь следите за этими характерами в исторических памятниках, только что появляющихся в свет, и вас поразит верность этих призраков, вызванных магическою деятельностью поэтов». Далее – самое интересное: «Нельзя не подивиться, как люди, ударившиеся в ультраславянизм, до сих пор не обратили внимания на это замечательное явление»³³.

«Ультраславянизм» это, конечно, славянофильство, и В. Ф. Одоевский сетует как раз на то, о чем мы говорили: на отсутствие в славянофильстве понимания художественной интуиции как характеристической черты становящейся русской культуры – между тем как само оно, славянофильство, и было этой интуицией.

Ф. А. Степун в позднейшей статье, написанной уже в эмиграции, подчеркнул именно этот художественный характер славянофильской конструкции русской истории, но назвал эту особенность славянофильства, этот эстетический сдвиг в нем – ошибкой, недостатком славянофильского ви́дения. Приведем следующее высказывание Степуна о славянофилах:

…главные их ошибки объясняются все же стилем и духом их романтического мышления. Немецкий язык определяет этот стиль словом deuten. Deuten – значит разгадывать или истолковывать. Романтики были не исследователями истории, а ее истолкователями. В основе их гаданий и истолкований лежало триединство интуиции, интеллектуальной фантазии (Шеллинг) и художественного созерцания. Всего этого много и у славянофилов. Образ православной Руси Киреевского, Хомякова и Аксакова своим творческим почерком весьма напоминает образ средневековой Европы, набросанный Новалисом… Все же остается вопрос: правильно ли с чисто методологической точки зрения подвергать художественные образы, исполненные в обоих случаях глубокого религиозного и этически-нормативного значения, научной критике, особенно если они созданы столь талантливыми людьми, какими были и Новалис и русские славянофилы. Ведь научная объективность представляет собой нечто совсем иное, чем объективность в искусстве. Всякое подлинное произведение искусства всегда точнее портретирует душу и миросозерцание своего творца, чем изображаемые им предметы… <…> (Славянофилы) были интуитивными созерцателями и истолкователями образов и судеб своего народа³⁴.

По нашему убеждению, русская литература воспринимает и развивает славянофильские темы, воплощает славянофильскую программу, реализует славянофильскую интуицию. Русский романтизм – славянофильство – стал русской литературой. Ничего другого славянофильство не создало, и рассматривать его как историческую или политическую теорию неправомерно. Славянофильство было темой о русском гении. Это генетический код русской литературы. Правда славянофильства была развернута и адекватно представлена не в нем самом, а в выросшей из него русской литературе.

По-другому эту правду можно назвать мифом – памятуя, однако, что слово «миф» означает не столько сказку или вымысел, сколько, по-современному, «архетип», так сказать, правду, поднятую до поэзии. Н. Я. Берковский писал в книге «Романтизм в Германии»:

Миф – некий сверхобраз, сверхвыражение того, что содержат природа и история, миф – явление в его максимальной жизни, какой фактически еще оно не обладало… Неявное, возможное только представлено в мифе на равных правах с действительным и явным, без различия между ними, чаше всего с преимуществами в пользу возможного. Высоко обобщенный стиль вносит в миф философичность, а неразличение между тем, что дано и чего не дано, сближает миф с фантастикой… Миф – усиление внутреннего смысла, заложенного в художественный образ, и смысл при этом доводится или, скажем, возвышается до вымысла³⁵.

С таким мифом мы и встречаемся в славянофильстве. Русский мессианизм славянофилов идет, в частности, и отсюда. Славянофильский миф, точнее – славянофильство как миф – это художественный образ России, Россия как художественный образ.

Лев Толстой – первый наш славянофильский гений. Пушкин – явление не романтическое, а скорее ренессансное (Бердяев: Пушкин – единственный наш ренессансный гений), он не укладывается в славянофильские рамки. Были попытки толковать его эволюцию как движение по славянофильскому пути (Ап. Григорьев, Страхов), но эти попытки сумели проследить в нем только почвенническую тенденцию, а славянофильство шире почвенничества, не говоря уже о том, что и сам Пушкин шире его. Самый бесспорный гений нашей литературы – в то же время загадочный феномен, иногда даже хочется назвать его нерусским. Видимо, самое важное из сказанного о Пушкине – это отнесение его к XVIII веку, понимание его творчества как завершающего итога русского классицизма (не только литературного). Это говорил Страхов, и это подтвердили, в анализах его поэтики, изыскания формалистов. Льву Толстому и всей русской литературе XIX века Пушкина очень остро противопоставил Мережковский. Гениальнейшее творение Пушкина «Медный всадник» – вещь не романтическая, а классицистическая; разбушевавшаяся стихия огранена в ней имперским гранитом невской набережной; стихия у Пушкина «снята», то есть преодолена и сохранена одновременно, ибо Пушкина нельзя свести к плоскости, в нем ощущаются глубины и темноты, сублимированные его гением. И в пушкинском Петербурге невозможно явление «Двенадцати», эта пугачевщина не соблазняет его, как уже нечто изжитое в духовном опыте, как духовное прошлое, и сам Пушкин предстает поэтому видением русского будущего, русским человеком через двести лет (Гоголь).

В проекции на культуру XVIII века Пушкин вольтерьянец, а не руссоист. Руссоистским, славянофильским, романтическим гением был у нас Лев Толстой. Его соотнесение со славянофильской тематикой прежде всего должно указать на К. Аксакова. Платон Каратаев – художественная реализация сумбурных аксаковских панегириков природному христианству русского мужика. Аксаковский анархизм взорвался у Толстого в начале 80-х годов. Но можно указать и на иные славянофильские связи. Философия «Войны и мира» – это типичное почвенничество, апология органического прозябания бытия, идеал Хомякова (опять же по-аксаковски противопоставленные истории, «государству» – войне всех против всех). Но у Толстого присутствует и небо Киреевского, высокий нигилизм сверхкультурного гения. Само собой разумеется, что о совпадениях Толстого со славянофильством мы говорим не в порядке заимствования или влияния (хотя были и такие), а в смысле типологического сходства.