Текст книги "След: Философия. История. Современность"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 30 страниц)

Мы уже приводили мнение Бердяева о том, что у Хомякова отсутствует понимание вечной правды язычества, правды о матери-земле. Но славянофильство в целом (да и Хомяков вне своего богословия) эту правду чувствовало и по-своему остро выразило. То же у Достоевского: в «Бесах» есть слова о Богородице – «матери – сырой земле». Исследователи считают, что в этих словах выражена суть русского народного (нецерковного) богородичного православия⁴⁶. Славянофильство, в своем религиозно углубленном почвенничестве, было теоретической формулировкой этого народного, «почвенного» православия.

Иногда возникает соблазн сказать о славянофильстве как о некоем культурном неоязычестве: «почвеннические», «языческие» элементы кажутся выдвинутыми в нем на первый план и заслоняющими высокую духовную правду христианства. С другой стороны, славянофилов (Киреевского в первую очередь) можно упрекнуть в чрезмерной спиритуализации христианства, в уступках отрешенному «византизму»; именно у Леонтьева наблюдается в этом месте разрыв, кажущийся обнаружением внутреннего противоречия славянофильства. Вл. Соловьев в «Упадке средневекового миросозерцания» метил как раз сюда: когда он писал о чуждости «исторического христианства» движению жизни, он имел в виду главным образом православную христианскую традицию, тот же «византизм», а значит, и славянофилов, представших, в мерках тогдашнего соловьевского западничества, выразителями этого отрешенного, абстрактного христианства. Целостность славянофильства, единство в нем идеального и реального, конкретность христианской истины в нем – не улавливались, легче было говорить о «разложении»: с одной стороны, обскурантский национализм, с другой – ложный спиритуализм монастырского христианства. Но неумение увидеть в славянофильском религиозном почвенничестве истину конкретного христианства приводило в конце концов к элиминации самого христианства, у Соловьева в его гуманитарной правде замещаемого «прогрессом», безбожными революционерами. Тему подхватил Мережковский, с его «религией третьего завета», долженствующей объединить в себе правду христианства и язычества, неба и земли, высокую духовность христианства и античную культуру. Тогда же выступил Розанов, трактовавший христианство как «религию смерти»; для него в христианстве не хватало «физиологии», он видел в нем одну «мистику». Была утрачена славянофильская интуиция целостного христианства, оно воспринималось в многовековой уже традиции протестантского морализма. То же было на Западе, где сын и внук протестантских пасторов Ницше, борясь в себе с этим «ложным спиритуализмом», обрушил на христианство, казалось бы, убийственный удар.

Интересно, что в наше время этот целостный облик христианства восстанавливается, причем там, где меньше всего можно было ожидать, – в науке, в современной культурологии. Современный исследователь пишет:

Христианство – ни в коем случае не религия «духа»; это религия «святого духа», что отнюдь не одно и то же… С христианской точки зрения и плоть может быть «честными мощами», а дух может быть «нечистым духом» – причем, что особенно важно, нечистым вовсе не в силу контакта с материей, как представляли себя платоники, гностики и манихеи, но по собственной вине непослушания… Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом.

Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и невещественного – не христианская дихотомия⁴⁷.

С. С. Аверинцев – это его книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» мы только что цитировали – в прямую противоположность Вл. Соловьеву, адекватное понимание христианства находит именно в «средневековом миросозерцании», и он подчеркивает в средневековой рецепции христианства как раз бытийное его переживание. Само понятие блага в средневековье воспринималось не как моральное, а как онтологическое понятие. Все это, конечно знал и Соловьев, – но предпочел забыть в пылу полемики со славянофилами. Аверинцев пишет:

Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, – это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств… Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова… Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками… оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость»⁴⁸.

У Аверинцева мы находим не только, так сказать, антисоловьевскую интерпретацию средневековья, но и ощущаем полемику с Шестовым, с его резким противопоставлением Иерусалима и Афин. Аверинцев пишет о библейском самоопределении Бога «Аз есмь Сый» («Я есть Тот, Который есть»):

Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин⁴⁹.

Несомненно, у Аверинцева мы находим также спецификацию эллинского и христианского мировоззрения, и не только в цитированной книге, но и в других работах⁵⁰; однако это различение для нас уже, в данном контексте, неважно. Приведем, впрочем, еще одно высказывание Аверинцева; говоря, почти что словами Шестова, о том, что греческое мировоззрение само божество подчиняет объективному миропорядку, Аверинцев продолжает:

Совсем иное дело – трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «он есть вместилище мира, а не мир – его вместилище»… Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку – это непостижимый подарок… Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным⁵¹.

И в заключение:

Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога⁵².

Таким образом, в христианстве подчеркивается его бытийность, онтологическая полнота; и здесь оно оказывается в родстве с самыми глубокими интуициями о мире – как древнегреческой, так и ветхозаветно-иудейской («ближневосточной», как иногда пишет Аверинцев). Чаемый Мережковским «третий завет» был уже дан в христианстве.

Славянофильство на свой лад пыталось воспроизвести эту целостную структуру христианства. И не оно «разлагалось», а его пытались разлагать люди, находившиеся под влиянием исторически искаженной рецепции христианства.

Процесс искажения христианства начался, однако, отнюдь не в эпоху секулярной культуры, даже и не в Реформации, а значительно раньше. Можно сказать, что он идет одновременно со становлением самого христианства. Колоссально значимым разлагающим и искажающим фактором был гностицизм. Мы не можем входить здесь в детали, для нашей цели достаточно обращения опять же к Шестову. В работе «Умозрение и Апокалипсис» (направленной, кстати, против Вл. Соловьева) Шестов, в высшей степени суггестивно, раскрывает небытийность (то есть тот же «мэонизм») рационалистической, гностической интерпретации христианства. По Шестову, рационализм и морализм – явления одного порядка (чуть ли не главная мысль всех его писаний), и моралистическое сознание гностиков не могло примирить собственную этическую нормативность с конкретным, целостным переживанием бытия. Отсюда идет Маркион и гностический дуализм, манихейство. Для Маркиона Бог, создавший мир, и Христос – чуждые друг другу боги, Бог творения понимается как злой бог. Шестов цитирует Гарнака, его «Историю догм»:

Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства как религии – именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления⁵³.

Отсюда и пошло то противопоставление блага и бытия, морали и жизни, в конечном счете мира и Бога, которое породило неисчислимые последствия, среди которых мы находим социализм[20]20
  Об укорененности ни более ни менее как ленинизма в древнем гностицизме пишет также едва ли не лучший из современных советологов Ален Безансон. Мы обнаружили еще одного автора, который трактует гностицизм как источник всех современных бед: это осевший в Америке немец Эрих Фёгелин.


[Закрыть].

В этом контексте славянофильство предстает попыткой удержать целостное видение христианства, усмотреть его органическую связь с самой идеей миротворения, с фактом бытия, – попыткой, произведенной в эпоху, когда тенденции рационалистически разъятой культуры уже дали о себе знать самым зловещим образом (например, во Французской революции). На этих основаниях славянофильство включается в общеевропейское движение романтизма.

Но самый романтизм (у иеицев, например) недаром тяготеет к Средневековью. Мы сейчас с трудом понимаем тему средневековой теократии, не видим, что она была грандиозной попыткой воссоздания органического космоса в строе человеческих отношений. Эта попытка была неадекватной потому, что она строилась на подавлении человеческой свободы, сама свобода понималась прежде всего как источник грехопадения, в грехопадении виделась неантизирующая, негативная сторона свободы единственным образом. В средневековом миросозерцании свобода была заменена, если угодно, «осознанной необходимостью» – покорным приятием личностью уготованного ей места в мире, в органическом строе бытия. Поэтому как в Реформации, так и в революции человечество, несмотря на катастрофические последствия разрыва бытийной органики, вышло на новые рубежи, обогатило себя, внесло в жизнь новые содержания. Ограничивать свободу гарантиями блага нельзя, свобода не терпит ограничений по самой своей сути, она вообще неопределима, не знает пределов, ведет в «ничто». Такова трагическая диалектика свободы.

Но содержанием жизни освобожденного человечества стало явление, Эрихом Фроммом названное «бегством от свободы». В глубине этого феномена лежит усилие человека вернуться в изначальную цельность, к гармонии с миром, в позитивное измерение, в бытие. Ищется некий новый синтез уже свободной личности с органическим бытием. Возникает тема «нового Средневековья» (Бердяев).

Наше время знает еще один пример напряженных попыток мысли воссоздать органику бытия в рамках гуманизма. Это психоаналитическая культурфилософия Франкфуртской школы. Фашизм франкфуртцы видят не столько в «почвеннических», сколько и «просветительских» тонах, как последствие той «логики господства», «борьбы с природой», которая связана с позитивистскими концепциями бытия в Просвещении («Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера). Но отбрасывая позитивизм, франкфуртцы стараются удержать гуманизм, атеистическую концепцию человека (тот же Фромм). Поэтому они не могут отделаться от Маркса и тащат в свой новый «органицизм», построенный по Фрейдовой модели, – марксистский гуманизм, видя в нем (может быть, и справедливо), а не в «диктатуре пролетариата» сущность Марксова учения. Этот синтез опять ничего не дает, он воспроизводит все ту же роковую «диалектику гуманизма», о которой писал Бердяев: отрекаясь от Бога, человек не удерживается на собственной высоте, обращается в зверя. Маркузе – самоновейший романтик, но, так сказать, перевернутый с ног на голову: если первоначальные романтики считали произведение искусства моделью бытия, то он предлагает само бытие строить по модели искусства («Очерк освобождения»). Здесь мы имеем дело даже не с органицизмом, а с его имитацией.

Интересно, что Шпенглер в трактовке русского будущею сделал самую грубую свою ошибку, он сказал, что русское крестьянство уничтожит большевизм, как оно уничтожило «псевдоморфоз» петровской империи (эти два явления единосущны у Шпенглера), и вернет Россию к «христианству Иоанна и Достоевского». На деле не крестьянство уничтожило большевизм, а большевизм уничтожил русское крестьянство. Таковы издержки всякого органицизма, особенно остро явленного у Шпенглера, – органицизм не чувствует в истории темы свободы, ее как позитивных, так и негативных измерений. Когда Бердяев говорит, что русская история шла через прорыв органического развития, в этих его словах ощущается полемика со Шпенглером.

Но, стремясь назад, в органическое единство, личность не менее революционна, чем в стремлении вперед, к свободе. В этом смысле славянофильство тоже революционно, анархично, оно не знает, например, темы государства и власти (еще одно доказательство невозможности связать с ним какую-либо идеологию или практику власти). У Маркузе этот феномен (архаический характер всякого революционаризма) осознан теоретически. Но в этом своем движении к источникам бытия личность может заблудиться, выйти к ложному синтезу.

Таково, в ретроспекции своей, славянофильство. Есть ли у него также и перспектива? Славянофильство может мыслиться не только как реминисценция, но и как некая программа, если человечеству, и России в том числе, суждено вернуться, во всех измерениях культурно-исторической жизни, к источникам бытия.

1983

Литература

¹ См. П. Г. Виноградов. И. В. Киреевский и начало славянофильства. – «Вопросы философии и психологии», 1892, № 2.

² См. Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и русское славянофильство. – «Русская мысль», 1910, № 3. (Перепечатано в книге: Ф. Степун. Жизнь и творчество. Берлин, 1923.)

3 М. О. Гершензон. Исторические записки. М., 1910, с. 25–26, 31.

⁴ Там же, с. 35–36.

⁵И. В. Киреевского. Полн. собр. соч. т. 1. М., 1913, с. 218.

⁶ Там же, с. 192, 193.

⁷ Там же, с. 229–230.

⁸ Там же, с. 207.

⁹ Там же, с. 201.

¹⁰ Там же, с. 219.

¹¹ Там же, с. 67.

¹² См. В. М. Жирмунский. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919.

¹³ The Portable Jung. New York: Penguin Books, 1978, p. 244, 240, 261–262.

¹⁴К. С. Аксаков. Полн. собр. соч. Т. I: Сочинения исторические. М… 1889, с. 27, 48, 592, 599, 279, 596, 597, 597–598, 300, 597, 18.

¹⁵ Там же, с. 283–284.

¹⁶ Там же, с. 169–170.

¹⁷А. С. Хомяков. Полн. собр. соч. т. V. М., 1904, с. 71.

¹⁸ Там же, т. 1. М., 1900, с. 199.

¹⁹ Там же, с. 242.

²⁰ Там же, с. 127–128.

²¹ Там же, с. 283.

²² Там же, с. 27, 9.

²³ Там же, с. 174.

²⁴ См. П. Н. Милюков. Из истории русской интеллигенции. СПб., 1902, с. 267.

²⁵В. С. Соловьев. Национальный вопрос в России. СПб., 1891, Т. И.

²⁶Н. Бердяев. Алексей Степанович Хомяков. М., 1912, с. 246–247.

²⁷ См. Н. Я. Данилевский. Россия и Европа. СПб., 1888, с. 121–122.

²⁸ Там же, с. 283.

²⁹Н. Н. Страхов. Борьба с Западом в нашей литературе, т. I. Киев, 1897, с. VI.

³⁰ Там же, т. II, с. 52.

³¹Н. Н. Страхов. Статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом. Киев, 1901, с. 108.

³² См. Н. Я. Берковский. О мировом значении русской литературы. Л., 1975, с. 131–132.

³³В. Ф. Одоевский. Русские ночи. Л., 1975, с. 182.

³⁴ Ф. А. Степун. Немецкий романтизм и философия истории славянофилов. – «Грани», № 42, с. 186.

³⁵Н. Я. Берковский. Романтизм в Германии. Л., 1973, с. 60.

³⁶Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы. Л.—М., 1931, с. 324; Лев Толстой. 50-е годы. Л., 1928, с. 34.

³⁷Б. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 60-е годы, с. 17.

^37аБ. М. Эйхенбаум. Лев Толстой. 50-е годы, с. 288.

³⁸ Там же, сс. 221, 232–233.

³⁹ Там же, с. 370.

⁴⁰М. Бахтин. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972, с. 45.

⁴¹ См. В. М. Жирмунский. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914.

⁴²А. Блок. Собр. соч. Т. 6. М.—Л., 1962, с. 103, 104, 104–105, 103.

⁴³ Там же, с. 18.

⁴⁴ А. Блок. Собр. соч. Т. 7. М.—Л., 1963, с. 365.

⁴⁵ С. Франк. Философия ветхозаветного мира (статья о книге Оскара Гольдберга «Действительность евреев»). – «Путь», № 19 (ноябрь 1929), с. 109–113.

⁴⁶ См. «Русская мысль», 1918, март – июнь (статья Д. Самарина).

⁴⁷ С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 104.

⁴⁸ Там же, с. 37, 39.

⁴⁹ Там же, с. 41.

⁵⁰ См., например, статью «Греческая „литература“ и ближневосточная „словесность“» в кн.: С. Аверинцев. Религия и культура. Ann Arbor, «Эрмитаж», 1981.

⁵¹ С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 44–45.

⁵² Там же, с. 43.

⁵³Л. Шестов. Умозрение и Откровение. Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи. Париж: YMCA-Press, 1964, с. 55.

Горький, белое пятно

1

Парадоксальна судьба Горького: классик советской литературы, больше того – ее основатель, не читается никем, кроме принуждаемых к тому школьников. Читают его школьники, а пишут о нем – диссертанты[21]21
  В эмиграции серьезно заниматься Горьким начал М. Агурский.


[Закрыть]. «Он был очень мертвый», – сказано где-то у Хемингуэя; кажется, что Горького постигла та «вторая» и окончательная смерть, от которой уже нет воскресения: похоже, что действительно наступил «конец Горького», впервые провозглашенный (Д. Философовым) в 1907 году. Вспоминают о нем только в юбилейные дни, причем от юбилея к юбилею – тоном все ниже. В марте 1988 года, в 120-летие со дня рождения, «Литературная газета» поместила статью прямо-таки извиняющуюся: мол, не все уж у Горького и плохо. Вспоминают все реже и реже – и как-то, можно сказать, унижающе, в чисто ассоциативной связи с другими: так, недавно вспомнили потому, что встал вопрос об издании академического М. Булгакова; помилуйте, какой Булгаков, когда у нас и Горького академического нет!

В подобных жалобах содержится немалый элемент лукавства. Трудности с изданием полного Горького отнюдь не научного порядка. Его полное собрание было задумано в 1968 году в трех сериях, и первая – художественные произведения – давно уже закончена; застряли вторая и третья серии – публицистика и письма.

Это жаль, потому что именно здесь находится настоящий Горький, знакомство с которым было бы крайне интересным. Ибо публицистика Горького и «неформальная» его переписка намного интереснее всего – или почти всего, – что он написал в «первой серии», в художественном плане.

Интересно то, что горьковская публицистика – «нецензурна» целиком, вся, всех периодов и настроений. Советский читатель знает понаслышке, что есть какие-то «Несвоевременные мысли», страшно антисоветские, и вот, мол, из-за них-то и задерживается издание полного Горького. Конечно, отчасти это так; но «Несвоевременные мысли» – все-таки пустяк по сравнению с тем, что написано им в статьях 30-х годов: попробуйте-ка сейчас перепечатать, к примеру, панегирики тов. Ягоде! Но Горький и до революции такое писал, что объяснить и подать написанное в нынешних терминах очень и очень затруднительно. Возьмите хотя бы статью 1915 года «Две души» – и дайте ее почитать нынешним «деревенщикам»: они тогда сожгут особняк Рябушинского на Никитской, где жил Горький, со всеми его параферналиями. А эпизод с «богостроительством»? Даже и «Заметки о мещанстве», нападающие на Толстого и Достоевского, как-то сейчас неудобны…

Между тем, повторяю, если Горький чем-то и интересен ныне, то не столько художественным своим творчеством, сколько мыслью своей, типом мысли. Оговорюсь: я отнюдь не считаю его плохим писателем, – но важен он главным образом как духовный тип. Читая его, начинаешь понимать если не отчего революция произошла, то о чем она. Горький – представителен, не меньше, чем Платонов; и, в сущности, писали они – об одном. Но именно в рассказах и романах Горького главная его тема не отразилась.

2

Хотя «Несвоевременные мысли», как это ни странно, не открывают ничего принципиально нового человеку, читавшему, допустим, 30-томник Горького начала 50-х годов, все же на примере этой вещи, на малом ее пространстве и в узких, не более года, хронологических рамках, легче и удобнее всего зафиксировать социалистический комплекс Горького. Прежде всего любопытно в книге следующее: то, что полемику свою с революцией Горький начал совсем не в октябре 17-го года, а чуть ли уже не в феврале. Сама Февральская революция вызвала у него весьма мрачные предчувствия – отнюдь не иллюзии. До сих пор такое необычное отношение к Февралю мне встречалось только у одного человека – у Бердяева[22]22
  Говорю только о современниках событий, а не о позднейших исследователях.


[Закрыть]. Но ведь они были во всех отношениях антагонистами; и действительно, у Горького не найдешь ламентаций по поводу того, что в русской революции не было пафоса личности, пафоса Декларации прав, как жаловался Бердяев, именно в этой негативной характеристике усматривая основания для беспокойства. У Горького все опасения – за демократию, понимаемую в смысле совокупности общественных низов, народного тела страны, термин «демократия» не имеет у него отношения к типу общественного устройства; иногда, впрочем, термин сужается до социалистического пролетариата. Угрозу, созданную Февральской революцией, Горький усматривает в развязанной ею анархической стихии, готовой снести хрупкое здание русской культуры. В подчеркнутых словах сосредоточен в основном упомянутый горьковский социалистический комплекс; социализм для него – цивилизующее, европеизирующее, активизирующее страну начало. И на страницах «Несвоевременных мыслей» большевики прямо и непосредственно отождествляются с этой анархической, противокультурной стихией – еще задолго до Октября. В октябре Горький отнюдь не поменял позицию и не развернул орудия – он просто убедился в правоте своих предчувствий, в точности революционного прогноза.

Для Горького, однако, совершенно неприемлема мысль о том, что источник революционной анархии – в самой революции, или, скажем, в идеях политической свободы, пущенных в окопы войны, или, чего уж он совсем не может представить, – в социалистической идеологии. Для него указанная анархия – наследие старого мира, «проклятого прошлого», культивировавшего в русском человеке раба; бескультурная и противокультурная анархия – другая сторона рабства. Объективная ценность этих мнений невелика: достаточно, например, указать, что среди этих «анархистов» Горький называет Столыпина. Но для наших целей важно не то или иное приближение горьковской мысли к истине, а сама эта мысль в ее антиреволюционной (буквально так!) «несвоевременности». А самое важное – зафиксировать горьковское понимание социализма как начала организующего и связывающего, а не расслабляющего и освобождающего. Более того, тут же, в «Несвоевременных мыслях», опять звучит старое горьковское пристрастие, которое в свое время дало основание Н. К. Михайловскому отнести Горького не к социалистам, а к… идеологам буржуазии.

Судите сами:

Я считаю рабочий класс мощной культурной силой в нашей темной мужицкой стране, и я всей душой желаю русскому рабочему количественного и качественного развития. Я неоднократно говорил, что промышленность – одна из основ культуры, что развитие промышленности необходимо для спасения страны, для ее европеизации, что фабрично-заводской рабочий не только физическая, но и духовная сила, не только исполнитель чужой воли, но человек, воплощающий в жизнь свою волю, свой разум. Он не так зависит от стихийных сил природы, как зависит от них крестьянин, тяжкий труд которого невидим, не остается в веках. Все, что крестьянин зарабатывает, он продает и съедает, его энергия целиком поглощается землей, тогда как труд рабочего остается на земле, украшая ее и способствуя дальнейшему подчинению сил природы интересам человека.

…Полемика обязывает к односторонности, поэтому, говоря о грабеже, забывали о культурной, о творческой роли промышленности, о ее государственном значении.

Источник наживы для одних, промышленность для других только источник физического и духовного угнетения, – вот взгляд, принятый у нас большинством даже и грамотных людей. Этот взгляд сложился давно и крепко, – вспомните, как была принята в России книга Г. В. Плеханова «Наши разногласия» и какую бурю поднял «Иоанн Креститель всех наших возрождений» П. Б. Струве «Критическими заметками».

Интересно здесь, между прочим, сочувствие Горького П. Струве, главе «легальных марксистов» 90-х годов, человеку, говорившему о самоценности капиталистического развития, о культурно-творческой силе капитализма. Подобные горьковские симпатии и дали основание Михайловскому счесть его мировоззрение – сказавшееся хотя бы в «Фоме Гордееве», где самый яркий образ – толковый купец Яков Маякин, – буржуазным.

Для оценки «Несвоевременных мыслей», для понимания того, что эта книга не экстраординарная, а типичная у Горького, стоило бы вспомнить его еще дореволюционную статью «Две души». В ней он свои излюбленные ценности – активное отношение к жизни и пафос труда – связывает с европейским строем души, противопоставляя ему характерные для русских и для Востока вообще анархизм, безволие, пассивность, созерцательность.

Восток, как известно, является областью преобладания начал эмоциональных, чувственных, над началами интеллекта, разума; он предпочитает исследованию – умозрение, научной истине – метафизический догмат. Европеец – вождь и хозяин своей мысли; человек Востока – раб и слуга своей фантазии. <…>

Демократия должна… научиться понимать, что дано ей в плоть и кровь от Азии с ее слабой волей, пассивным анархизмом, пессимизмом, стремлением опьяняться, мечтать и что в ней от Европы, насквозь активной, неутомимой в работе, верующей только в силу разума, исследования, науки[23]23
  Журнал «Летопись», 1915, № 12, с. 123, 134.


[Закрыть].

А теперь еще раз обратимся к «Несвоевременным мыслям»:

Если я вижу, что моему народу свойственно тяготение к равенству в ничтожестве, тяготение, исходящее из дрянненькой азиатской догадки: быть ничтожным – проще, легче, безответственней, – если я это вижу, я должен сказать это.

Если я вижу, что политика советской власти «глубоко национальна» – как это иронически признают и враги большевиков, – а национализм большевистской политики выражается именно «в равнении на бедность и ничтожество», – я обязан с горечью признать: враги – правы, большевизм – национальное несчастие, ибо он грозит уничтожить слабые зародыши русской культуры в хаосе возбужденных им грубых инстинктов.

Мировоззренческий комплекс Горького, таким образом, дополняется еще одной крайне важной чертой: Горький – западник, должно быть, самый пылкий из всех бывших в нашей литературе и общественной жизни. С большевиками в 1917–1918 годах он воевал потому, что учуял в них «национальное», русское начало: апелляцию к антикультурной стихии, «игру на понижение» как национальное качество – некий дух небытия, сказавшийся в этом принижающем эгалитаризме, в установке на социальную энтропию. И никаких других оснований для полемики с Лениным и большевиками у него не было.

Стоит ли говорить, что в этом случае Горький действительно крупно ошибся? Указать на эту ошибку – совсем не значит признать правоту всего того, что писали по этому поводу в бесчисленных советских «исследованиях» о Горьком. Но Горький, старый социалист, не понял того, что сумели понять, к примеру, молодой Эренбург или Замятин в «Мы»: пафос большевизма – не разрушительный, а организационный, строительный, проективный; не менее, чем Горьким, большевиками владеет мифология «борьбы с природой» как конечное задание культуры. Анархия, которую Горький видел в то время на улицах Петрограда или в русской деревне (а главный его страх – перед «азиатским» крестьянством), была не стратегией, а тактикой; как писал тот же Эренбург в «Хулио Хуренито», крестьянские страсти были всего лишь топливом для паровоза, идущего строго по рельсам. Горьковский социалистический горизонт был затемнен тем простым фактом, что революция побила или загадила слишком много фарфоровых ваз, до которых он был большой охотник, ибо, как всякий самоучка, склонен был в культуре больше всего ценить ее материальный состав.

В. Шкловский писал в 1926 году:

У него развит больше всего пафос сохранения, количественного сохранения культуры – всей.

Лозунг у него – по траве не ходить.

Он сам писал об этом, говоря о садовнике, который во время революции сгонял солдат с клумб…

…Академик для него фарфор с редкой маркой. И он согласен разбиться за этот фарфор[24]24
  В. Шкловский. Удачи и поражения Максима Горького. «Заккнига», 1926, с. 8, 13.


[Закрыть].

Будущий «социалистический реализм» вырос из любви к этим фарфоровым вазам – из отождествления культуры с ее материальным субстратом. Горький однажды рассказал, как читал в детстве «Простую душу» Флобера: потрясенный прочитанным, трогал и щупал страницы книги, пытаясь чувственно ощутить магию ее воздействия.

3

Уже из вышесказанного можно было заметить, что в «социалистическом комплексе» Горького отсутствует индивидуализм – как представление о самоценности человеческой личности. Собственно, социализм – по определению, этимологически – исключает такое представление; другое дело, что в России борьба с самодержавием и социалистическая агитация незаметно срослись, что создавало впечатление о социализме как о «царстве свободы», а свобода – и психологически, и логически – связана с правами личности, то есть опять-таки с этого рода социологическим индивидуализмом.

Были, однако, критики, которые, понимая всю несовместимость метафизики социализма с идеей свободы личности, пытались противопоставить Горького социализму как раз по этой линии – находя в его творчестве ярко выраженный индивидуализм. К числу таких критиков принадлежал Д. В. Философов, человек из круга Мережковского, вообще отличавшегося довольно благожелательным отношением к Горькому. Философов усмотрел начало индивидуализма, апофеоз свободной личности в знаменитых горьковских босяках.

Вот несколько высказываний Философова:

Не быт сущность дарования Горького, а личность… Пробуждение личности, ощущения себя как чего-то первичного, особенного, неразложимого, ничему в корне своем не подвластного, – вот идейная основа «босячества»… Как художник, он бессознательный анархист, но как гражданин земли русской – он убежденный социал-демократ… Он даже не увидел трагической, непримиримой антиномии, составляющей сущность его творческой личности. Его босяк незаметно превратился в социалиста, как будто это превращение естественно и органично, как будто миросозерцание босяка соединимо с миросозерцанием социалиста, как будто здесь нет непереходимой пропасти, вековечной загадки, которую человечество не разрешило и до сих пор[25]25
  Д. В. Философов. Слово и жизнь. СПб., 1909, с. 53, 58, 52.


[Закрыть].

«Конец Горького» – а эта формула как раз Философову принадлежала – он усматривает в мировоззренческом тупике, в который завел яркого индивидуалиста Горького его теоретически исповедуемый социализм.

Трудно не согласиться с Философовым в том, что догматы социалистической метафизики непримиримы со свободой – не только персональной, но и общественной; но столь же трудно понять, почему в Горьком видели певца личности, а в «босяках» его – апофеоз таковой. Как могли посчитать певцом личности автора «Заметок о мещанстве» (впрочем, надо сказать, что был один человек, сразу же заговоривший о «некультурной и грубой душе» Горького, – Бердяев)? Ведь «мещанами» – надолго с тех пор дискредитировав и затемнив этот совершенно нейтральный (а то и позитивный) социологический термин, – Горький называл как раз индивидуалистов, Толстой и Достоевский у него «мещане» потому, что они уходят от социальной плоскости на духовную глубину, в социально не отчуждаемые слои индивидуального духовного опыта; «мещанством» Горький называет установку, которую сегодня бы назвали экзистенциальной. Более того, самому этому индивидуализму Горький находит социологическое и только социологическое объяснение. В январе 1912 года он писал Иванову-Разумнику (одному из немногих сомневавшихся в горьковском «индивидуализме»):