Текст книги "След: Философия. История. Современность"

Автор книги: Борис Парамонов

Май 1977, Рим

Согласно Юнгу

Если о Фрейде и психоанализе в Советском Союзе что-то, хотя бы понаслышке, знают, если книги Фрейда в общем доступны (они не переиздавались примерно с 1930 года, но и не изымались, и в научных библиотеках их найти можно), то о Карле Густаве Юнге (1875–1961) и этого сказать нельзя. Учение Юнга, может быть, кому-то в СССР и известно, но это знание поневоле остается втуне, ему нет выхода в идейную атмосферу. Это не случайно: фрейдизм, при всем неофициальном его неодобрении, не так враждебен господствующим в СССР стандартам, как юнгианство с его поистине воинствующим иррационализмом, с его принципиальной «реакционностью» – обращенностью к вечному прошлому, к мифу. Критика разума – если под этим термином иметь в виду не «осуждение» его, а гносеологически выверенное установление его границ – нашла в лице Юнга наиболее действенного исполнителя. Но если мы при этом вспомним, что коммунистическая идеология – это и есть венец и плод самого узкого и бескомпромиссного рационализма, то судьба идей Юнга в СССР становится более чем понятной. Можно смело сказать, что, пока в России господствует марксизм, юнгианству хода на ее территорию не будет. Между тем Фрейд остается принципиальным рационалистом, и поэтому возвращение его идей в СССР не исключено (похоже, что это уже исподволь началось), но идей, конечно, относящихся к самому психоанализу, а не к философствующим построениям его метапсихологии. То, что успели перевести из Юнга в дореволюционной России и в первые пореволюционные годы, не может идти в счет – это не Юнг в подлинном смысле, каким его знает культурный мир, а начинающий швейцарский психиатр. Кажущееся исключение – одна глава (правда, важнейшая) из «Психологических типов», изданная в начале 20-х годов, но ведь само это сочинение при всей популярности данной здесь дистинкции «интровертного» и «экстравертного» типов, остается маргинальным у Юнга – многие считают, что в его учении мало что изменилось бы, если б он не написал этой книги вообще.

То, что написано в СССР о Юнге, подтверждает сказанное. Статья о нем в Большой Советской Энциклопедии (автор – Д. Н. Ляликов) внешне пристойна, но содержит грубейшую ошибку, изобличающую абсолютную внеположность автора предмету: Юнгу приписана разработка техники свободных ассоциаций, на самом деле это классическая методика фрейдовского психоанализа, а Юнг в молодости, еще до знакомства с Фрейдом, создал метод словесных ассоциаций: сходную ошибку сделал бы химик, перепутавший Менделеева с Дальтоном. Этого не скажешь о статье С. С. Аверинцева «„Аналитическая психология“ К. Г. Юнга и закономерности творческой фантазии» («Вопросы литературы», 1970, № 3): кто-кто, а уж Аверинцев Юнга знает. Но от этого знания вряд ли кому стало легче, а если и полегчало, то самую малость. Идеи Юнга поставлены автором в не подобающий им контекст. Сделано это, конечно, для того, чтобы «пробить» тему, но автор и сам предупреждает читателя в конце статьи, что Юнга надо понимать по-другому: литературоведу не вредно знать Юнга, заключает С. С. Аверинцев, но до́лжно помнить, что сам он, то есть литературовед, делает принципиально другое дело. К этому просится добавление: и Юнг делает принципиально другое дело; какое это дело, осталось, однако, невыясненным. Блестящая эрудиция автора вертится в этой статье на холостом ходу – тема осталась «непробивной».

Что же нужно знать о Юнге, чтобы получить о нем хотя бы суммарное, но верное впечатление?

* * *

Историю раскола Юнга с Фрейдом, с фрейдовским психоанализом нельзя подавать так, будто Юнг – непочтительный ученик великого учителя. Сомнительно даже, можно ли назвать его учеником Фрейда. Ко времени их знакомства в 1906 году, когда Юнг примкнул к психоанализу, он был уже достаточно самостоятельным ученым, давшим целый ряд работ в психиатрии и психологии, и, что наиболее важно, собственные исследования Юнга привели его к установлению сферы бессознательной душевной жизни. Мы говорим сейчас о научно-эмпирическом исследовании этой сферы, давшем практический результат, а не об абстрактно-теоретическом ее постулировании; в этом последнем смысле она была известна уже Лейбницу, не говоря уже о таких философах и ученых, как Э. Гартман и Джемс. А ведь именно это открытие, а отнюдь не «пансексуализм», является основополагающим достижением современной «глубинной» психологии. И в дальнейшем Юнг порвал с Фрейдом потому, что он, Юнг, отрицал исключительно сексуальную этиологию неврозов. Как бы то ни было, некоторое время – шесть – семь лет – они шли рядом, и Фрейд уже рассматривал Юнга как своего идейного наследника и главного продолжателя. Он называл Юнга своим любимым сыном. Он действительно был старше Юнга на 19 лет, но если он играл роль отца Юнга, то, в терминах самого психоанализа, это было «защитной реакцией», попыткой оградить безусловным отцовским авторитетом пошатнувшуюся уверенность в себе. Похоже, что Фрейд ощущал интеллектуальное превосходство Юнга и, может быть, попросту боялся его. Достоверно известно, например, что в присутствии Юнга Фрейд дважды падал в обморок[1]1
  Об этих обмороках выпущена в 1978 г. Сэмюэлем Розенбергом целая книга, которая так и называется – «Почему Фрейд падал в обморок».


[Закрыть].

Все это мы рассказываем не для того, чтобы развлечься подробностями частной жизни двух великих мужей, но для того, чтобы лучше понять содержание и смысл их учений. Психологические взаимоотношения Фрейда и Юнга – при том, что последний, считаясь учеником, явно пересиливал учителя, – эти взаимоотношения, как нам кажется, дают отраженное, но верное представление о смысловом соотношении созданных обоими картин мира. Можно сказать, что теория Юнга включает в себя фрейдизм как частный случай – как теория Ньютона есть частный случай теории Эйнштейна.

Расхождение манифестируются Юнгом уже на уровне терминологии: в отличие от психоанализа, Юнг называет свою теорию аналитической или комплексной психологией – указывая во втором предикате на существенное расширение самого объема психологических изысканий. Возьмем следующий уровень расхождений – методологический. Как известно, Фрейд сводил (или, на философском языке, редуцировал) все формы психической деятельности человека к его сексуальной проблематике, а в этой последней, в свою очередь, видел репрессированный материал индивидуально-биографических переживаний. Юнг назвал эту методологическую установку Фрейда «редукцией к биографии». Свой собственный метод он назвал «амплификацией к мифологии». Амплификация значит «расширение», «увеличение». Что стоит за этим термином, мы еще увидим; сейчас же скажем о том, что принципиальное расхождение Юнга с Фрейдом обозначилось к 1912 году, когда Юнг выпустил свою книгу, в дальнейшем получившую название «Символы трансформации». В предисловии к швейцарскому изданию 1950 года Юнг писал:

Эта книга возникла как обвал, который я не мог остановить. Необходимость, стоявшая за этим, стала мне ясна лишь позднее: это был взрыв тех душевных содержаний, которым не было места в удушливой атмосфере фрейдовской психологии… У меня не было желания очернить Фрейда или отрицать его громадные заслуги в исследовании индивидуальной психики. Но понятийные рамки, в которые он заключил психические явления, казались мне невыносимо узкими… Я имею в виду более всего редуктивистскую каузальность его картины мира и почти полное невнимание к телеологической направленности, столь характерной для психики… Его изначальная точка зрения… сужена старомодным рационализмом и научным материализмом конца XIX века.

Здесь все ясно, за исключением слов о «научном материализме» Фрейда, требующих уточняющего комментария. Не следует придавать расширительного значения материализму Фрейда – во всяком случае, ему нельзя приписать философский материализм. Новаторский и своеобразный вид психологии Фрейда придало то, что он отказался от мысли искать непременный материальный субстрат психических явлений, отошел от физиологического обоснования психологии (до чего в Советском Союзе психология не дошла и поныне). О материализме Фрейда можно говорить только в смысле научного позитивизма – это и имеет в виду Юнг; еще лучше было бы назвать его мировоззрение, выросшее на эмпирической почве психоанализа, – натурализмом, как это делает С. Л. Франк в статье «Психоанализ как мировоззрение».

Немного дальше, в том же предисловии, Юнг говорит, что среди предрассудков XIX века был еще один, разделявшийся Фрейдом, – это его «персоналистические и субъективистские склонности», ограничившие предмет фрейдовской психологии рамками индивидуальной души. Но предметом психологии, говорит Юнг, должна стать «объективно существующая коллективная душа».

В этом заявлении мы встречаемся, однако, не с программой исследования, а с констатацией его результатов. В книге «Символы трансформации» Юнг и обнаружил эту коллективную душу, или, как он сам назвал ее, коллективное бессознательное. Это основное понятие психологии Юнга.

Интересен путь к этому открытию. Юнг штудировал книгу Фридриха Крейцера «Символика и мифология древних народов», и примерно в то же время он обнаружил в женевском журнале «Архивы психологии» помещенные там психиатром Теодором Флурнуа записи бредовых фантазий некоей американки (в научной литературе ее наделили именем мисс Миллер). Юнг был поражен сходством между этими фантазиями и содержанием мифологических представлений самых различных народов, не имевших никаких связей друг с другом. Это и навело его на мысль о коллективном бессознательном. В психике человека обнаруживаются не только следы его подавленных индивидуальных переживаний, но и более глубокий слой забытых и, казалось бы, преодоленных в ходе общечеловеческого развития представлений; они зафиксированы в мифологических образах, в видениях пророков, в религиозных догмах, но встречаются и у современных индивидов – в их сновидениях и фантазиях; особенно часто репродуцируются эти образы у душевнобольных. Вот этот более глубокий слой психики Юнг назвал коллективным бессознательным. Душа человека, таким образом, – это открытая система, имеющая выход к межсубъективным психическим содержаниям.

Несколько высказываний Юнга:

Душа живет только в настоящем; она жила в своих предках много миллионов лет назад. Индивидуальное сознание – это только цветок и сезонный плод, выросший из вечно существующих корневищ, уходящих глубоко под землю; и оно придет в большее согласие с истиной, если примет во внимание существование этих корневищ. Ибо корень вещей есть мать всех вещей. <…>

…в детстве мы переживаем фазу, когда в нас вновь поднимаются архаическое мышление и чувствование… всю жизнь мы обладаем, наряду с нашим приобретенным – направляющим и адаптивным – мышлением, также и фантастическим мышлением, которое соотносит нас с древнейшим статусом нашего разума. Точно так же как многие органы нашего тела сохраняют остатки устаревших функций, так и наш разум, который, казалось бы, перерос эти архаические побуждения, все еще носит знаки предшествующих эволюционных стадий и отражает это потускневшее прошлое в сновидениях и фантазиях.

Необходимо выделить еще одно понятие глубинной психологии – понятие архетипа. Коллективное бессознательное – не что иное, как вместилище архетипов. Архетипы – это формы психической организации мира, те общеобязательные образы, в которых мы воспринимаем мир. Существуют архетипы женщины и мужчины («анима» и «анимус»), Бога, героя, пророка, мудреца, дитяти, злого духа – и много других. На этом материале можно проследить еще раз принципиальное отличие Юнга от Фрейда. Для Фрейда символика бессознательного всегда относит к индивидуально-биографическим содержаниям психики, она есть зашифрованная манифестация ее внутренних проблем: например, образ короля или, того пуще, Бога у Фрейда всегда символизирует отца. Но у Юнга эти образы – или архетипы – не сводимы (не редуцируемы) к индивидуальному материалу, они, можно сказать, объективны, существуют сами по себе, а еще точнее – в коллективном бессознательном, в этом сверхличном психическом пространстве. Иногда проводят параллель между понятием архетипа и понятием генетического кода в современной биологии: тот и другой существуют как некий механизм наследственности, в одном случае физической, в другом психической; это, так сказать, объективная память рода. Многое у Юнга говорит в пользу такого сравнения – хотя бы вышецитированные слова о предсуществовании души в отдаленных предках, – и в то же время это сравнение нельзя проводить до конца, само слово «наследственность» несколько дезориентирует, в нем имплицитно содержится идея непосредственной передачи опыта от предков к потомкам. Понятие архетипа будет лучше объяснено, если мы вспомним кантовский априоризм. Априорный – значит доопытный или даже – организующий опыт. И вот, как у Канта априорные формы пространства и времени организуют материал чувственного опыта, а априорные формы рассудка – мышление, так у Юнга архетипы организуют психический опыт. Строго говоря, не от предков к потомкам переходят архетипы, но они рождаются с каждым человеком.

Вот определение архетипов, в котором фиксирован как раз этот их априорный характер:

Форма мира, в котором родился человек, врождена ему как виртуальный образ. Точно так же родители, жена, дети, рождение и смерть рождаются с ним – как этот образ, как психическая установка. Эти априорные категории имеют по своей природе коллективный характер: это образы родителей, жены и детей как таковых, в самом общем смысле, а не индивидуально предназначенных человеку.

Теперь мы можем понять, что такое «амплификация к мифологии» у Юнга: это расширение нашего индивидуального опыта до размеров и значения опыта коллективного, общечеловеческого, «мифического» (мифический и есть архетипический). В этом, по Юнгу, заключается цель и смысл всякой работы души, а также ее психиатрического лечения, – процесс, который Юнг назвал «индивидуацией». Не нужно смущаться словом: термин «индивидуация» у Юнга относится не к субъективной психике, а именно к этому сверхличному значению. «Индивидуация» Юнга сильно напоминает «конкретное» Гегеля – термин, как известно, обозначающий не единичное, а всеобщее. Человек индивидуализируется, когда он синтезирует в себе все возможные измерения психического, в том числе ассимилирует коллективное бессознательное; по-другому, в этом процессе приобретает самость, становится самим собой. А стать самим собой, по Юнгу, значит стать больше себя – впечатляющая перекличка с одним из основных тезисов экзистенциальной философии. Познать себя можно, только выйдя за свои пределы. Человек, который знает себя, любил повторять Юнг слова Климента Александрийского, знает и Бога. Бог же есть, повторял Юнг слова другого мудреца, Николая Кузанского, единство противоположностей; конкретная полнота, как сказал бы Гегель.

Однажды Юнг сказал, что можно было бы реставрировать содержание всех мировых религий и всей мировой мифологии, исследуя бессознательное одного-единственного человека.

Создается впечатление, что здесь Юнг порывает с реальным психологическим опытом и удаляется на некие метафизические вершины. На самом деле мы остаемся в пределах опыта, хотя и расширяем его; как говорит немецкий романтик Новалис, куда бы мы ни шли, мы идем домой. Приобщенность человека к коллективному бессознательному – одна из реальнейших, а еще точнее – самая реальная его характеристика. И напротив, человек порывает с реальностью, когда он удаляется от архетипических образов коллективного бессознательного, отождествляет себя с миром сознания, хотя бы и коллективного. Состояние такого отождествления Юнг называет «персоной», то есть «маской»; само слово указывает на неподлинность этого состояния.

Поэтому в психологии Юнга бессознательное – устрашающее «оно» Фрейда – получает очень высокую оценку, но бессознательное, взятое не в индивидуальном его измерении, а в межсубъективных его связях. Открытием Юнга явилось то, что такие связи существуют вообще. Они создают реальность психической жизни. И доступна эта реальность не разуму, не сознанию, а как раз бессознательному, выражающему это знание в мифах, сказках и религиозных догмах. Таким образом, то, о чем говорит древнейшее человеческое знание – которое, подчас презрительно, называют мифом, – это изначальная и вечная правда. Миф не следует презирать. Боги, о которых говорят мифы и религии, существуют – это реальные образования психического порядка, юнговские архетипы.

С. Л. Франк писал о юнгианской трансформации психоанализа:

Оставаясь на почве чисто феноменологического анализа и не перетолковывая рационалистически предстоящую нам картину внутреннего мира, мы должны прийти к признанию подлинной глубины этого мира, его внутреннего соприкосновения с силами духовного порядка, низшими и высшими, выходящими за пределы замкнутой в рамках человеческого тела душевной реальности человека и в этом смысле сверхчеловеческими. Психоанализ на этом пути превращается в феноменологическое описание и, тем самым, оправдание мистического опыта.

Юнг не выходит за рамки чисто психического и не задается вопросом о метафизическом источнике психической реальности. В этом смысле юнгианство остается наукой – знанием, основанным на опыте и сторонящимся метафизических спекуляций. Тем более впечатляют открытые им реальности.

Вот что пишет в одном месте Юнг, характеризуя архетипы женщины и мужчины – мифические прообразы, названные им «анима» и «анимус»:

…эти архетипы, как показывает опыт, обладают судьбоносной силой, которая по временам может приводить к трагическим результатам. Они совершенно в буквальном смысле суть отец и мать всех ужасающих коллизий судьбы и в этом качестве долгое время признавались целым миром. …Оба они суть бессознательные силы, фактические «боги», как древний мир совершенно правильно называл их. Наименовать их таким образом – значит дать им центральное положение на шкале психологических ценностей, каковое положение всегда принадлежало им, независимо от того, сознавалось оно или нет, – ибо их власть возрастала в той степени, в которой они оставались неосознанными.

Приведем несколько примеров, иллюстрирующих сказанное об архетипах. Религиозная личность Иисуса Христа есть пример архетипа «самости». Отношение Юнга к христианству крайне характерно для его теории: он не задается вопросом об историчности Христа, потому что Христос для него реален психологически, как указанный архетип; пусть называют его мифом – миф и есть, доказал Юнг, самое достоверное в существующем. В этой же связи Юнг ставит – на психологическом материале – глубочайшую религиозно-метафизическую тему добра и зла. У него ощущается тенденция к преодолению одностороннего морализма исторического христианства. Юнг резко полемизирует с теологической идеей privatio boni, несубстанциальности зла, – непосредственный психиатрический опыт убедил его, что как раз в бессознательном священников чаще всего зло воспринимается как интегральная часть души. Поэтому Юнг предлагает разделить понятия «совершенства» и «целостности». Христос есть совершенный человек, который распят. Добро и зло, свет и тьма – четыре стороны креста. Самостен, целостен распятый Христос. «Где бы ни доминировал архетип самости, неизбежным психологическим последствием будет состояние конфликта, живейшим образом представленное символом распятия», – пишет Юнг.

В проекции на художественную литературу мы видим здесь главную тему Достоевского, тему зла как трагедийного восполнения бытия (у нас еще до Достоевского развивавшуюся, как показал Б. М. Эйхенбаум, Лермонтовым под влиянием романтического философа Шеллинга[2]2
  В русской философии эта тема развита у Бердяева: это идущее от Якова Бёме учение о темной пра-основе самого Божества. Вообще всякая философия, поскольку она ориентирована романтически, то есть вдохновлена идеей целостности, неизбежно противопоставляет себя всякого рода абстрактному морализму; резкая критика «морального сознания» есть, например, у Гегеля, философа, тоже, в сущности, романтического.


[Закрыть]). Именно эта тема – а не отцеубийство, как полагал Фрейд, – в психологическом плане составляет основное у Достоевского. На этом примере хорошо видно, в чем различие между фрейдовской «редукцией к биографии» и юнговской «амплификацией к мифологии».

Другие примеры богатейшего архетипического материала, обнаруживаемого в искусстве: моряк в пьесе Ибсена «Женщина с моря», которым одержима героиня пьесы Элида, – это «анимус», архетип мужчины в коллективном бессознательном женщин (этот пример приводил сам Юнг). Противоположный архетипический образ – «анима», живущий в мужском бессознательном, роскошно представлен в творчестве режиссера Феллини; в фильме «Город женщин» идет уже осознанная ироническая игра с этими архетипами.

* * *

Нам представляется небезынтересным показать, как преломляется тематика Юнга в художественном творчестве, на примере современного русского поэта. Речь пойдет о стихотворении Иосифа Бродского «Похороны Бобо».

Бобо – это хтоническое божество греческой мифологии, кормилица Деметры, развлекавшая ее непристойностями после похищения ее дочери Персефоны. Только такая атрибуция делает таинственное стихотворение в значительной степени понятным.

Приведем полностью две первые строфы, чтобы настроиться на смысловой тон стихотворения:

 
Бобо мертва, но шапки не долой.
Чем объяснить, что утешаться нечем.
Мы не проколем бабочку иглой
Адмиралтейства – только изувечим.
 

 
Квадраты окон, сколько ни смотри
по сторонам. И в качестве ответа
на «Что стряслось» пустую изнутри
открой жестянку: «Видимо, вот это».
 

Тема стихотворения – жизнь, лишенная глубины, подземного, хтонического измерения. Стихи Бродского – об утрате полноты бытия, немыслимой без его «нижней бездны». Эта бездна – первоисточник жизни. Жизнь усечена наполовину, она перестала быть целостной, стала дробной.

Отсюда – одна из важнейших оппозиций стихотворения: круг и квадрат. Круг – это символ целостности, сферичности замкнутого на себя бытия, его «закругленности». Этому противопоставлен вырезанный на плоскости квадрат, внутри которого – дыра, пустота:

 
Квадраты окон, сколько ни смотри…
 

 
Квадраты окон, арок полукружья…
 

 
…воздух входит в комнату квадратом…
 

 
…На круглые глаза
вид горизонта действует, как нож, но
тебя, Бобо, Кики или Заза
им не заменят. Это невозможно.
 

В том же образе дана тема траура:

 
Прощай, Бобо, прекрасная Бобо.
Слеза к лицу разрезанному сыру.
 

Плачет сырная головка («сфера»), разрезанная пополам, разделенная на полушария; слеза – на плоскости сечения.

Планиметрии петербургского классического пейзажа противопоставлена стереометрия изначального «архетипического» бытия, Адмиралтейству – «бабочка». Из этой самодовлеющей, самодостаточной глубины человек выпадает на плоскость, целостность сменяется дробностью:

 
Сорви листок, но дату переправь:
нуль открывает перечень утратам.
 

Эта раздробленность, дурная бесконечность создает иллюзию перспективы, движения, «прогресса»:

 
Нам за тобой последовать слабо,
но и стоять на месте не под силу.
Твой образ будет, знаю наперед,
в жару и при морозе-ломоносе
не уменьшаться, но наоборот
в неповторимой перспективе Росси.
 

Здесь – вторая из важнейших оппозиций стихотворения: мороз – жара (огонь). Привычные соотношения резко изменены: жара как атрибут хтонического царства, Ада, «геенна огненная» противопоставлены морозу наружного, «сознательного» бытия, как жизнь и смерть:

 
Такой мороз, что коль убьют, то пусть
из огнестрельного оружья.
 

В этой «геенне огненной» человек обретает новую жизнь, вернее – она и есть источник жизни. Жизнь вне «Ада», вне глубины сводится к плоскости, тавтологична, лишена сновидений:

 
Сегодня мне приснилось, что лежу
в своей кровати. Так оно и было.
 

 
Сны без Бобо напоминают явь,
и воздух входит в комнату квадратом.
 

Вместо Ада – потустороннего измерения – нам предлагается пустота:

 
Наверно, после смерти – пустота.
И вероятнее, и хуже Ада.
 

 
…Бобо моя, ты стала
ничем – точнее, сгустком пустоты.
 

Оппозиция мороза и огня имеет вариант – снег и вода. Вода равносущна огню, и то и другое – стихии, элементы бытия и в этом качестве онтологичны. Зато вода противопоставляется снегу, хотя их природа как будто бы одинакова. Но снег состоит из кристаллических образований, это «структура», а значит – культурное явление, то есть ограниченная земная форма. В петербургском пейзаже культуре, как ее компенсирующее углубление, противостоит, естественно, Нева.

 
На улицах, где не найдешь ночлега,
белым-бело. Лишь черная вода
ночной реки не принимает снега.
 

«Ночная река», «черная вода» – это характеристики уже не Невы, а Леты. Но хтоническая река оборачивается хранилищем жизни, растворяющим в себе кристаллизованные, мертвые образования культуры. В этом смысле стихотворение Бродского оказывается неожиданной корреспонденцией к «Медному всаднику».

Стихотворение заканчивается стопроцентно романтическим ходом – поэт могуществом слова воссоздает бытие из ничто:

 
Идет четверг. Я верю в пустоту.
В ней, как в Аду, но более херово.
И новый Дант склоняется к листу
и на пустое место ставит слово.
 

Теургическая узурпация смягчена тем, что «слово» дано со строчной.

Интересен «четверг» в вышецитированном четверостишии. Он соотносится со «средой» в одной из предыдущих строчек:

 
Бобо мертва. Кончается среда.
 

Здесь «среда» – не день недели, а образ обстояния, окружения (круг!), сферы. Когда Бобо умирает, среда сменяется четвергом, сферичность уступает место бесконечной линейной последовательности – Петербурга, прогресса, культуры. Возникает ассоциация с квадратурой круга – невозможно многоугольник, сколько ни увеличивай число его сторон, вписать без зазора в круг, бесконечным движением заменить изначально данную, но утраченную полноту.

Эту ситуацию моделирует само стихотворение – квадрат, вписанный в круг: его четыре равновеликие главки – четыре стороны квадрата; круг – тема Бобо. Эта конфигурация – знаменитая юнговская «мандала», образ целостности. Таким образом здесь, в стихотворении, символически преодолена противопоставленность квадрата и круга, то есть тем становящейся культуры и изначально данного бытия.

Стихотворение можно было бы снабдить подзаголовком – «Потерянный Ад». Ад реабилитирован, он не менее нужен, чем Рай, без него нет полноты бытия. Собственно, сами эти слова: «ад» и «рай» – позднейшие ценностные, то есть морально квалифицирующие, определения для единой реальности углубленного в бесконечность бытия. Вот почему о Бобо говорится:

 
Ты всем была…
 

* * *

Тема стихотворения Бродского, сформулированная в собственно юнгианских терминах, будет темой о компенсаторных механизмах психики. Это звучит очень специально, но здесь заключается не только технический вопрос о различии в чисто научной трактовке психиатрических проблем Фрейдом и Юнгом, но и содержится некая философема. Сначала несколько слов о первом. Фрейд считал невроз только болезнью, Юнг же не раз говорил о преимуществе быть невротиком. Самую структуру невроза оба понимают, в общем, одинаково: это давление бессознательных содержаний психики, недостаточно вытесненных; но у Фрейда содержание невротического образования указывает единственным образом на прошлое; это не ассимилированное в целостное «я» прошлое детерминирует личность невротика. У Юнга, напротив, невроз может быть указанием на будущее, так сказать, зашифрованной программой индивидуального развития. Самый простой пример: невротическая девушка видит сны, в которых ее мать выступает в роли страшного и враждебного ей чудовища; между тем мать сверх всякой меры заботится о ней. Сновидение, истолкованное по Юнгу, говорит о скрытом желании девушки избавиться от этой угнетающей опеки; поэтому бессознательное рисует любящую мать чудовищем, оно понимает, что от этой опеки должно избавиться. Философема здесь та, что психика может быть детерминирована не только каузально, но и телеологически. Это и есть компенсаторное действие бессознательного: оно дает альтернативу к наличному состоянию душевной жизни. Таким образом, психика выступает как саморегулирующаяся система.

Конечно, в факте саморегуляции какой-либо системы нет еще ничего «идеалистического». Любой живой организм – пример такой системы. Телеология сама по себе не противоречит детерминизму, существует целевая детерминация, что знал еще Аристотель, формулировавший понятие «конечной причины», то есть цели. Вопрос, поставленный аналитической психологией, более интересен: она выводит к мысли об автономности психического. Собственно, идея коллективного бессознательного и должна эту мысль фундировать. Вспомним еще раз Фрейда: даже в предельных построениях его метапсихологии, утвердив первичность – то есть несводимость к чему-либо иному – феноменов психики, он задавался вопросом об их происхождении и говорил о каком-то изначальном событии (вызвавшем бытие к существованию), о котором еще нужно догадаться, как он догадался о происхождении морали из отцеубийства в первобытной орде; он оставался редукционистом даже там, где, по-видимому, им не был.

В отличие от Фрейда, Юнг был вполне удовлетворен тем, что ему удалось погрузить индивидуальные душевные явления в лоно коллективной души, или коллективного бессознательного. Он принципиально отводил вопрос об «объективном источнике» психического, не стремился ни к каким «мета», хотя воссозданная им картина мира, так сказать, чрезвычайно философична. Она совсем не похожа на то, что думала о бытии прежняя наука. Эта непохожесть – результат новой оценки психического, понимания его именно как автономной системы. В этом измерении бытие перестало быть схемой движения атомов, зато оно начало сильно напоминать то, что говорит древняя индийская мудрость или философия Гегеля. Это наука, превзошедшая самое себя. Таков ход всякого прогресса, если уж мы хотим сохранить это достаточно скомпрометированное слово: авангардные достижения оказываются реакцией, поворотом к давно известному, к вечному. Вспоминаются слова К. Леонтьева, сказавшего, что способность к реакции есть признак живого, прогресс без реакции – наихудшая из догм. Или, как говорит французская пословица: новое – это хорошо забытое старое.

Самое поразительное в данной Юнгом картине мира то, что способностью к саморегуляции обладает не только индивидуальная душа, но и коллективное бессознательное. В эссе «Духовные проблемы современного человека» (1928) Юнг приводит один из примеров такой саморегуляции: как раз в то время, когда в Париже возвели на трон «богиню разума», француз А. дю Перрон привез из Индии Упнехаты, сборник пятидесяти Упанишад. Для историка, говорит Юнг, это может быть простым совпадением; для психиатра, в повседневной практике убеждающегося в существовании компенсаторных механизмов психики, речь здесь идет о чем-то большем.

То, что индивидуальная психическая жизнь имеет сверхличные соответствия, чрезвычайно эффектно доказал опыт самого Юнга.

Осенью 1913 года Юнг вступил в полосу тяжелого душевного кризиса. Его начали преследовать устрашающие сновидения, главный мотив их был – земной шар, заливаемый кровью. Обычно такого рода сновидения характерны для больных шизофренией. Но в этом случае не Юнг заболел шизофренией, а мир действительно залило кровью: началась Первая мировая война. Для Юнга это было сильнейшим доказательством его концепции коллективного бессознательного, доказательством связи, существовавшей между индивидуальной и коллективной психикой. Случай Юнга далеко не единичен: такова в целом природа пророчеств. Сам Юнг в этом смысле разъяснил психический механизм одного из знаменитейших пророчеств мировой истории, пророчества Нострадамуса[3]3
  События Французской революции XVIII века, так сказать, верифицировали предсказания Нострадамуса. Тем более оснований имеется у нас, русских, прислушаться к тому, что он говорил об «октябрьской революции» – «самой грозной из всех, когда-либо бывших», когда «жизнь на земле перестанет развиваться свободно и погрузится в великую тьму». Срок существования этого «нового Вавилона», по одному из пророчеств Нострадамуса, – 73 года и 7 месяцев, то есть до середины 1991 г. Специалисты считают также имеющим отношение к России одно из четверостиший III Центурии Нострадамуса: в нем этот конец приурочен к 2025 г. Так что вожделенного падения коммунистического режима надо ждать в указанном временном интервале. Согласно Нострадамусу (если только правильно толкуют темные его слова), это падение произойдет в обстановке грандиозной войны, в которой Россия выступит на стороне Персии (!) против арабского мира и Китая.


[Закрыть].