Текст книги "След: Философия. История. Современность"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 30 страниц)

В теоретическом сочинении «О народном представительстве» Чичерин дал ясную формулу своего отношения к свободе. Характерно для него (и немыслимо для расхожего типа либерала) недогматическое отношение к свободе: «на одной свободе не может держаться никакое общество»; «свобода – один из элементов общественной жизни, и элемент существенный, но не единственный и даже не верховный»; строго говоря, это средство, а не цель общественной жизни, цель же ее – культивация «вечных основ человеческого общества», каковые: «в политической области власть, закон, в гражданской – семейство, право собственности, в нравственной – религия»¹².

Когда Бердяев говорит, что Чичерин дал метафизическое обоснование либерализма, с этим можно согласиться, но с необходимым уточнением: если под либерализмом понимать единственным образом индивидуализм – как сказал бы позднее сам Бердяев, персонализм. «…Сознание и свобода принадлежат не объективной сущности, а субъективным единицам. В этом отношении лицо стоит выше общества и составляет для него цель. В этом заключается непреходящее значение индивидуализма», – писал Чичерин в книге «Собственнность и государство»¹³. Но отсюда весьма далеко до тех, в сущности, анархических выводов из посылки индивидуализма, которые делал сам Бердяев; метафизический персонализм не переходит у Чичерина в социальный индивидуализм, в «атомизм», как говорили раньше. И уж совсем не прав Бердяев, приписывая Чичерину защиту теории естественного права (даже понимая последнюю в современной Бердяеву неокантианской, трансценденталистской ее интерпретации). Чичерин как раз резко критиковал эту теорию – и в теоретическом (Руссо), и в практическом («Декларация прав» 1791 года) ее вариантах: «Несостоятельность этого учения, составляющего крайнее развитие атомистического воззрения на государство, доказана давно… Человек, по природе своей, как существо свободное, имеет права; в этом состоит истина означенного учения. Но определение этих прав и установление их границ зависит не от личного усмотрения каждого, не от неизменных указаний естественного закона, а единственно от общественной власти, которая одна может приписывать правила, обязательные для всех… Человек, по природе своей, должен иметь права, но гражданин имеет только те права, которые предоставлены ему законом»¹⁴.

Человек как субъект свободы берется Чичериным, таким образом, не в «естественном», а социальном его измерении, как гражданин. Комбинация прав не создает еще свободной личности, скорее следует говорить о примате обязанностей как характеристике свободного, то есть ответственного, человека¹⁵. В этом подчеркивании первичности социального интереса Чичерин готов отойти от своего (проблематичного, впрочем) персонализма и даже от коренного своего рационализма, от нормативности «чистого разума»; осторожный прагматик берет в нем верх над логическим конструктором, и отметить это необходимо для понимания Чичерина: «степень развития свободы, место, которое она занимает в общественном организме, верховное или подчиненное ее значение определяются не абсолютными требованиями разума, а относительными требованиями жизни»¹⁶.

В одной из статей сборника «Несколько современных вопросов» («Различные виды либерализма») Чичерин, перефразировав Бэкона, сказал, что глубокая философия возвращает к власти. «Чисто отрицательное отношение к правительству, систематическая оппозиция, – писал он здесь, – признак детства политической мысли». Выделив три вида либерализма, «уличный», «оппозиционный» и «охранительный», Чичерин определил последний так: «Сущность охранительного либерализма состоит в примирении начала свободы с началом власти и закона», ибо: «Власть и свобода точно так же нераздельны, как нераздельны свобода и нравственный закон»¹⁷. Таких мест у Чичерина десятки, и никогда не лишне повторить их, чтобы зафиксировать это основное убеждение его политической мысли.

Приведем один пример публицистической работы Чичерина в эпоху 60-х. Когда стало ясно, что власть серьезно взялась за реформы, Чичерин поставил своей целью сдерживать общественные страсти, разгоревшиеся в связи с этим. Основной посылкой всех его работ, написанных еще до крестьянской реформы, является убеждение в позитивных возможностях власти, государства. Это отнюдь не было сервилистской тенденцией у Чичерина. Вспомним, что в проведении крестьянской реформы власть столкнулась с сильной оппозицией дворянства, выразившейся не столько в прямом политическом противодействии или попытках срыва реформы, сколько в синхронно возникшем стремлении дворянства выйти из политического застоя и взять на себя политическую роль. Эпоха освобождения крестьян была одновременно эпохой заметного роста дворянского конституционализма, роста аристократических тенденций (аристократических в смысле системы государственного правления, формы власти). Защита Чичериным государственного начала, предпринятая в его публицистике (да и в научной работе – «Об областных учреждених России в XVII веке»), противостояла этим тенденциям. В герценовских «Голосах из России» Чичерин помещает исключительно резкую статью «Об аристократии, в особенности русской»; основной ее тезис: «всякая аристократия основана на ложном начале и окончательно вредна для государства»; «аристократия в благоустроенном государстве не должна существовать… она противна общественному порядку»¹⁸[8]8
  Особенно резко осуждает Чичерин придворную аристократию – специфическую прослойку, близкую к власти, но предельно далекую от национальной жизни; выражения, употребляемые им здесь, только-только не выходят за грань парламентарных. Сравним также отзыв Чичерина, в этой же статье, о движении так называемых «верховников» 1730 г. как о «низкой и темной интриге в пользу нескольких частных лиц» с тем, что писал об этом Петр Струве в сборнике «Из глубины».


[Закрыть]. В этой статье сдержанный и умеренный Чичерин доходит до парадокса: защищает Ивана Грозного против бояр – намеренное заострение темы, цель которого совершенно ясна: противостать претензиям современного дворянства, ищущего политической компенсации за утрачиваемые экономические привилегии. Ибо – и здесь мы указываем на один из важнейших пунктов мировоззрения Чичерина – нельзя предпринимать реформу политической системы в момент глубокого социального сдвига (и наоборот: социальный порядок должен оставаться неприкосновенным в эпоху политических реформ). Эту мысль Чичерин развивал в своих больших книгах, например в книге «О народном представительстве». Чичерин был совершенно убежден, что русская историческая власть, самодержавие, далеко не исчерпала своих позитивных возможностей (именно к этому времени относятся процитированные в начале нашей статьи слова его из письма к Кавелину)¹⁹. Либеральной, то есть освобождающей, силой была в это время власть, а не общество: хотя бы потому, что она больше могла. Но апологетика государства, предпринятая в этот момент Чичериным, внешне казалась антилиберальной.

Интересно проследить, как причудливо и капризно сложились в это время политические мнения в обществе вокруг вопросов реформы. Чичерин предпринял защиту реформационных прерогатив власти в обширной статье, посвященной нашумевшей литературной новинке – книге Токвиля «Старый порядок и революция». Но издатель «Русского вестника», в котором сотрудничал тогда Чичерин, отказался ее напечатать. Издатель этот – Катков, бывший тогда убежденным либералом, поклонником Гнейста (немецкого истолкователя английских законов), выдвигавший идею децентрализации власти, местного самоуправления. Чичерин же на примере французской истории (параллели которой с русской тогда бросались в глаза[9]9
  К. Д. Кавелин писал Чичерину 11 июля 1862 г., что, читая книгу Токвиля, он заметил «страшное сходство» предреволюционной Франции с сегодняшней Россией.


[Закрыть]) утверждал обратное: позитивный смысл государственной централизации в деле создания справедливого гражданского устройства, уничтожения сословных привилегий.

Вообще отношение Чичерина к знаменитой книге Токвиля заметно отличалось от восторженной реакции повсеместных сторонников французского автора. Чичерин увидел у Токвиля некорректные приемы партийного публициста в сочинении, претендующем на строгую научность. Нимало не отрицая исторической истины, открытой Токвилем, – резко показанной связи монархически-абсолютистского и революционного деспотизма, – Чичерин переставил акценты и оспорил оценки французского историка, отверг его характеристику исторического дела французской монархии как борьбы со свободой; точнее – показал, вновь проанализировав обобщенные Токвилем факты, что историк, дорожащий истиной, не будет эту борьбу осуждать: ибо свобода была в дореволюционной Франции аристократической привилегией, а не всеобщей формой социальной жизни.

Резюме Чичерина: «Потребность того времени состояла в усилении центральной власти для того, чтобы сокрушить обветшалые привилегии. Но слабые короли XVIII века не сумели закончить таким образом начатое предками дело. Это было совершено революцией»²⁰, – как видим, действительно переставило акценты: он видит единый смысл французской истории, сказавшийся и у старых королей и в революции, уже не как положительное дело – создание нового политического порядка, а как громадное отрицательное достижение – уничтожение старого социального порядка; не построение свободы, а ликвидация привилегий – вот этот единый смысл. С величайшим сочувствием цитирует Чичерин письмо Мирабо Людовику XVI: «Несколько абсолютных царствований не сделали бы столько для королевской власти, сколько этот единый год революции» в деле уничтожения всякого рода привилегий, социальных неравенств, реликтов средневековья. Дело власти – построение социального, правового равенства, к этому достижению, а отнюдь не к установлению порядка политической свободы и сводится исторический смысл самого феномена власти. И Токвиля Чичерин даже осуждает за то, что он в своем труде перенес вполне законный гнев либерала, видящего попрание свободы в современном, социально уравненном обществе (эпоха Луи-Наполеона)[10]10
  Ниже мы будем говорить о том, как Чичерин понимал проблему равенства.


[Закрыть], на обстоятельства, в корне от нынешних отличные. Либерализм Токвиля здесь аристократичен, и этому не сочувствует Чичерин, в этом он видит извращение самой свободы как всеобщего принципа: та же установка, что продиктовала закордонную статью «Об аристократии, в особенности русской», теперь была продемонстрирована в русской подцензурной печати на чужом материале.

«Партией» самого Чичерина была в это время – власть, государство, проводившие невиданную в России социальную реформу; такая громадная работа требовала, натурально, сосредоточения власти, временной гигантской ее концентрации, и, кажется, понимал это в России только один Чичерин – даже и не сама власть[11]11
  Чичерин был, частности, резким противником той и такой свободы печати, которой сопровождались реформы Александра II. Подтверждая, что без свободы научного исследования и научной мысли не может быть никакого прогресса, он настаивал на том, что свобода журналистики не только не полезна, но прямо вредна в обществе, в котором отсутствуют развитая политическая жизнь, соревнование сложившихся партий и пр. «В России периодическая печать, в огромном большинстве своих представителей, явилась элементом разлагающим; она принесла русскому обществу не свет, а тьму. Она породила Чернышевских, Добролюбовых, Писаревых и многочисленных их последователей, которым имя ныне легион…» – писал Чичерин в мемуарах²¹.


[Закрыть]. В этом понимании конкретно сказался чичеринский «либеральный консерватизм», продиктовавший ему выразительные, но глухо канувшие слова: «В настоящее время в России, несмотря на все недоразумения, возможен союз между либеральным обществом и правительством, освободившим крестьян»²².

Если даже к Франции – стране громадной политической культуры и многовековой общественной самодеятельности – Чичерин находил возможным отнести свою формулу о «государстве как образователе общества», то тем более считал он себя вправе подобным образом толковать русскую историю. Такой подход – это и есть «государственная школа» в русской историографии. Во Франции работа государства свелась к борьбе и подчинению уже сложившихся образований общественной жизни – сословий; в Англии государство и по сию пору (то есть к середине XIX века) не сумело овладеть обществом, что и есть источник прославленной английской свободы, – поскольку непобежденная монархией феодальная аристократия сумела не замкнуться в охране собственных привилегий, а взялась представительствовать общенациональные интересы; в России же само общество было создано государством. До сего времени государство было в России единственным активным элементом национальной жизни; оно и сейчас, проводя гигантские реформы, сохраняет ту же роль, хотя и готовит новый порядок вещей. «Образование государства – вот поворотная точка русской истории», его рост и усиление – «вот главная характеристическая черта русской истории с XV века, вот результат деятельности русского народа и заслуга его перед человечеством»²³. Динамика русской истории, по Чичерину, такова: власть в России сначала создает определенное сословие как некое полезное государству образование – путем его государственного закрепощения, потом она же его и освобождает. Последовательно были закабалены, службой или тяглом, дворянство, посадские люди, крестьянство; в том же порядке они и освобождались; таков исторический порядок, такова правильность исторического процесса, реконструированного Чичериным.

Без государства не было бы в России не только общества – не было бы нас как нации, мы остались бы историческим сырьем; так следует понимать основную мысль чичеринского этатизма в отношении России. Сказанное не означает, что Чичерин исповедовал некий национальный нигилизм: худые свойства русского характера для него не первичны, а суть следствие самого пространственного расположения русской земли. Острый афоризм Бердяева: русский народ пал жертвой русского пространства, – несомненно, навеян чтением Чичерина. Многократно (и особенно подробно в книге «О народном представительстве») Чичерин рассуждает о значении в истории географических обстоятельств; среди них отягчающим историю является, согласно Чичерину, наличие громадных пространств – оно и создает, с одной стороны, исключительные возможности для безгосударственного существования, с другой стороны, ведет к гипертрофии государства. Парадокс русской истории, русской судьбы: русский человек потому и попал в такую кабалу государству, что был свободен, как никто, – сама русская степь давала ему готовую форму (вернее, бесформенность) «воли».

Чичерин пишет: «…самая степь способствовала кочеванию народонаселения, препятствовала образованию прочных союзов между людьми… Все предавалось разгулу, все расплывалось в этом необъятном просторе, который представлял так мало пищи человеческим интересам… Не легкое было дело, при недостатке средств, при скудости народонаселения, ловить человека по обширным пустырям и принудить его к исполнению своих обязанностей… отыскание беглых сделалось одною из главных задач администрации… мы видим до конца XVIII века постоянное стремление народонаселения разбрестись врозь, стремление, которое высказывалось явно, хотя оно было незаконно»²⁴ (последнее слово, так характерное для Чичерина, нельзя не подчеркнуть).

На эту же тему написана Чичериным статья «Мера и границы», включенная в сборник «Несколько современных вопросов», – одна из высоких удач его публицистики. Только несколько фраз процитируем оттуда: «Чувство меры и границ – вот что потребно просвещенному обществу… Русская история представляет замечательные примеры… восточного склада русского ума, который все понимает под формой безусловного… присущий русскому обществу и глубоко коренящийся в свойствах русского духа элемент разгульной свободы, которая не знает себе пределов и не признает ничего, кроме самой себя, – это именно то, что можно назвать казачеством… если… вопрос будет поставлен не между мерою и безмерностью, а между казачеством и кнутом, тогда нет места разумному порядку в нашем отечестве»²⁵. Слово «казачество» в этом контексте так и просится в «Вехи»: вспомним, что в статьях Струве и отчасти Изгоева русская интеллигенция представлена как историческая модификация все того же казачества.

Чичерин, разумеется, чуждый какому-либо руссоизму, считает государственность высшей формой общественной жизни, и поэтому историческая работа русского государства находит в нем одного из просвещеннейших своих защитников. Смысл этой работы надо видеть в том, что государство, так сказать, выводило русского человека из природных его определений, приучало к порядку политическому, каковой является у Чичерина специфически человеческим. Ясно, что эта интерпретация отечественной истории не могла не привести Чичерина к столкновению со славянофилами, и не кто иной, как Чичерин, нанес удар в самое сердце славянофильской доктрины – учение о русской крестьянской общине.

Работа Чичерина «Обзор исторического развития сельской общины в России» есть, несомненно, крупное научное открытие и пример историографической классики. Тщательными разысканиями и неопровержимыми доводами в ней доказана ложность основного предмета славянофильской веры: представления о крестьянской общине как органическом образовании народной жизни и, так сказать, непосредственной эманации русской христианской души. Верхом полемического изящества кажется нам то, что в этой работе Чичерин даже не упомянул самих славянофилов, а направил свои опровержения против барона Гакстгаузена, немецкого поклонника русской общины, – и доказал, что немецкий путешественник заблуждается в двух выставленных им принципиальных пунктах, именно в утверждениях, что: 1) сельская община в России есть община патриархальная, или родовая, то есть проистекшая из отношений родственных, и 2) что такая община составляет характеристическую особенность славянского племени. Это доказательство опровергло разом как сущее славянофильство, так и будущий панславизм.

Всякому способному читать и вникать в аргументы стало ясно, что славянофильское мнение о русском народе как народе внеисторическом и сверхисторическом, внегосударственном и сверхгосударственном, живущем единственно высокой правдой христианской религии и воплотившем ее заветы непосредственно в формах своего быта (славянофильский вариант), или что формы его быта суть зримое воплощение теоретически чаемых руссоистами добродетелей «естественного человека» (вариант Гакстгаузена), – стало ясно, что это миф. Методом доказательства был у Чичерина анализ исторических документов, относящихся к общине, и анализ выяснил, что все эти христиански или руссоистски стилизованные качества общинного, «мирского житья, как то: общее владение землей, уравнительные переделы земли, общинное самоуправление и пр.», – все эти характеристики суть следы государственного воздействия на первоначальную родовую общину, а отнюдь не изначальные ее свойства. Нынешняя община, с которой имел дело Гакстгаузен, носит на себе все признаки искусственной организации, созданной в целях государственного фиска, для удобнейшего устроения тягла: «…те учреждения, которые по-видимому проистекают из нравов и обычаев, в сущности определены правительственными распоряжениями… Таким образом, – резюмирует Чичерин, – мнение барона Гакстгаузена о патриархальном характере нашей сельской общины не находит себе оправдания в истории… В ней господствуют не естественные отношения, а гражданские. Это не зародыш общественного развития, а плод его. Это результат прошедшей истории народа, образовавшего из себя великое государство, и в котором государственные начала проникают до самых низших слоев общественной жизни»²⁶[12]12
  Новейшая работа о русской общине, во многом подытожившая результаты прежних исследований, несколько расширяет традиционную «западническую» точку зрения на этот предмет; мы имеем в виду статью советского историка Бориса Миронова в американском ежеквартальнике «Славик ревью» (осень 1985). Б. Миронов доказывает, что со времени крестьянской реформы в России существовало самое настоящее двоевластие, что органы сельского самоуправления, включенные в систему бюрократической администрации, так и не стали механическим придатком таковой, а сохранили свою трудно уловимую формально, но ощутимую жизненно самостоятельность и независимость. В этом «двоевластии», коренном дуализме русской жизни видит Б. Миронов подлинную причину русской революции.


[Закрыть].

Рассмотренная под таким углом зрения, славянофильская концепция русской истории, натурально, рушилась. Теряло смысл прежде всего разделение русской истории на допетровский и петровский («петербургский») периоды, коли содержанием ее объявлялось огосударствление русской земли. Докторская диссертация Чичерина «Об областных учреждениях России в XVII веке» была посвящена доказательству тезиса о непрерывности русской истории в вышеуказанном смысле: XVII век рассматривался автором как средостение между допетровской и петровской Россией, с его ростом правительственной администрации и государственного контроля. Попутно опровергался славянофильского же происхождения миф о «самоуправляющейся земле» в русском прошлом: Чичерин доказывал, что государственная администрация пришла на смену не оправдавшему себя местному самоуправлению. Петр и его эпоха – кульминационная точка этого процесса, но отнюдь не начало его, перелом в русской истории Чичерин отрицает, подчеркивает ее единый смысл – уже известный нам рост государственности. «Если при взгляде, который останавливается на внешних признаках, на перемене платья, на бороде, между обоими периодами нашей истории чудится глубокая пропасть, то при более внимательном рассмотрении исчезает эта видимая грань»²⁷.

Читателю, знакомому со славянофильством, ясно, однако, что критика его у Чичерина, на первый взгляд уничтожающая, на самом деле – бой с тенью. Несомненно, Чичерин показал несостоятельность славянофильских аргументов, апеллирующих к «фактам», разрушил псевдонаучные подпорки славянофильства, но славянофильское ядро – культур-философская тематика – осталось нетронутым. Славянофильская мифология (берем это слово в его высоком культурфилософском смысле) не могла пострадать от научной критики – культуротворческая мощь этого мифа таится в глубинах, науке и критике недоступных. Западничество Чичерина было не менее односторонним, чем славянофильство. Подчеркивая, что единственный общий признак всех противников славянофильства – «уважение к науке и просвещению», Чичерин пытался представить славянофилов какими-то обскурантами-одиночками, не видя, что славянофильство было поиском альтернативного культурного принципа, не на науке построенного. Коренная ошибка чичеринского, да и всякого рационализма – отождествление культуры, «просвещения» с научными методами познания и преображения бытия (естественно, Чичерин разделял просветительский предрассудок о культуре как «борьбе с природой»). Поэтому он не только у оппонентов-славянофилов, но и в самом предмете дискуссии – русской истории – не видел сюжетов, значимых не менее, чем эволюция русской государственности: например, того, что петровская реформа была разрывом русской культурной традиции (ибо для Чичерина всякая культура тождественна «просвещению»), а значит, все-таки правы были славянофилы, утверждая коренной перелом русской истории в Петре.

Бессилие Чичерина – бессилие рационализма – перед славянофильством хорошо иллюстрируется историей его дружбы-вражды со Львом Толстым, этим славянофильским титаном. Чичерин удивлялся в мемуарах, почему друга его молодости Толстого, человека с явно недостаточными сведениями, возвели в гении. Он никак не мог понять, что Толстой и в самом деле гений[13]13
  Чичерин о Толстом: «Его занимали высшие вопросы бытия, а подготовки для решения их не было никакой… он вообразил себя мыслителем, призванным поучать мир. К этому он менее всего был способен. О философии он не имел понятия». «Крейцерова соната» – «производит впечатление рвотного»²⁸.
  Сам Толстой писал о Чичерине в дневнике: «Дома с Чичериным. Философия вся, и его, враг жизни и поэзии. Чем справедливее, тем общее, и тем холоднее, чем ложнее, тем слаще… Приехал Чичерин. Слишком умный. Ругал желчно славянофилов»²⁹.
  Интересны дневниковые записи А. П. Чехова, наблюдавшего однажды обоих в 1896 г.: «В феврале проездом через Москву был у Л. Н. Толстого. Он был раздражен, резко отзывался о декадентах и часа полтора спорил с Б. Чичериным, который все время, как мне казалось, говорил глупости»³⁰.
  «Слишком умный» – это и есть путь, ведущий к «глупостям»: прямая дорога рационализма.


[Закрыть].

Сказанное не оспаривает громадной научной ценности исторических изысканий Чичерина; однако в столкновении его со славянофильством очень четко выявилась не только коренная ограниченность рационалистического подхода к иррациональным, в сущности, историческим предметам, но и попутно чисто тематическая неполнота историко-полемических сочинений Чичерина.

Мы не случайно употребили слово «историко-полемические». Дело в том, что метод Чичерина, идущий от его гегельянства, был, так сказать, трансцендентально-полемическим: целью его всегда оставался синтез, но по дороге к нему постоянно возникала необходимость указывать на односторонность того или иного господствовавшего тезиса, поэтому собственная работа Чичерина неизбежно становилась антитетичной, то есть полемической. Мы должны, однако, помнить, что, «сняв» данное противоречие, Чичерин шел дальше, поднимал проблемы на новый тематический уровень: так, указав и раскритиковав односторонность славянофильской антигосударственности, Чичерин не остановился на противоположном утверждении позитивного смысла государства в истории народов, он взялся развивать свой собственный антитезис – тему о «гражданском обществе». Но в самый момент полемики он всем казался только государственником, а значит, по необходимости, консерватором; отсюда его репутация 60-х годов.

Однако этатизм Чичерина укоренен философски, а не только служит какому-либо «практическому удобству». Государство для него – «создание объективной воли», «верховный союз на земле»³¹; Чичерин был весьма близок к гегелевской трактовке государства как нравственного союза – даже и в позднейшем сочинении «философия права» (1900) утверждал нравственное измерение самой формы государственной жизни (прямо цитируя Гегеля), хотя уже высказал здесь, что нравственный закон как начало безусловное остается чисто формальным, «содержание дается ему извне, и это содержание требует приспособления к условиям эмпирического мира»³². Высший – в земных масштабах – смысл государства в системе Чичерина определяется диалектическим характером этой системы, конструирующей историческое движение по ступеням «естественного союза» (семья) через среднюю ступень, сочетающую два противоположных союза – церковь (нравственный союз) и гражданское общество (правовой союз), к «последней и высшей степени» – государству, содержащему в себе в «снятой» форме все уже бывшие определения³³.

Мы видели уже, что Чичерин, при всем своем несомненном либерализме, был далек от того, чтобы делать из свободы «отвлеченное начало»; так и консервативная его сторона, сильнее всего сказавшаяся в апологии государства, не вела к безоговорочному этатизму. Чичерин не принимал мнения Александра Гумбольдта о государстве как силе исключительно «полицейской», единственное назначение которой – охранять внешний порядок и спокойствие граждан. Он говорил, что общественную жизнь нельзя мыслить по схеме разделения труда; таким образом, государство как высшая форма общественного союза предстает у Чичерина в качестве некоей органической целостности, а не просто как одна из функций общественной структуры. И в то же время Чичерин был противником так называемой органической теории общества; в современных терминах соответствующие построения Чичерина можно определить как теорию «открытого общества».

В книге «Собственность и государство» он писал: «Нужны прочные органические учреждения для того, чтобы рядом с ними могло быть допущено широкое развитие элемента неорганического»³⁴. Этот «элемент неорганический» и есть сфера свободы, или, по Чичерину, «гражданское общество». Всякая органическая концепция общества страдает скрытым детерминизмом, моделирует общественную жизнь по схеме природного бытия, не знающего свободы циклически замкнутого, лишь воспроизводящего некие вечные законы существования; в этой схеме нет места для подлинного развития, для нового. Указание на это составляет громадную заслугу Карла Поппера («Открытое общество и его враги»). Чичерин, со своей стороны, остро ощущал опасность такого конструирования социальной теории. В книге «О народном представительстве» он писал: «…Человеческое общество, в отличие от естественных организмов, способно не только к возрастанию, но и к историческому развитию»; в другом месте: «Народная жизнь не растение, которое из одного и того же корня постоянно пускает ветви одинакового свойства и строения»³⁵. Нам этот аргумент Чичерина кажется направленным против славянофильства, это именно славянофилы народную жизнь, «землю» видели в образе органической структуры. Здесь важна у Чичерина сама его антиорганическая установка; мы, впрочем, покажем далее, что чичеринский рационализм мешал ему по-настоящему оценить роль свободы в истории.

Провиденциальный смысл государства в истории Чичерин видел как раз в том, что оно ведет к укреплению, к правовой фиксации гражданского общества. Государство мыслимо для Чичерина в конечном счете только как гарант гражданской свободы. Гипертрофия государственного начала оправдывается только исторически, а не нормативно – как путь, а не результат, как средство, а не цель. Историческая роль великих монархий Нового времени – в распространении начал (гражданской) свободы на общество в целом, в создании гражданского равенства, в устранении свободы как привилегии (феодализм). Для дальнейшего понимания Чичерина важно указать на его понимание диалектики свободы и равенства.

Свобода и равенство у Чичерина – понятия антиномические. Едва ли не важнейшей мыслью политической теории Чичерина является та, что свобода ведет к неравенству. Здесь сильное доказательство нестандартности чичеринского либерализма. В русской литературе только у К. Леонтьева и временами у Бердяева можно найти подобные мысли об онтологической природе неравенства. Принято считать, что подобные мысли суть следствие некоего эксцентрического духовного опыта, что исходят они из каких-то демонических «ницшеанских» глубин. Пример Чичерина, выдержанного рационалиста, показывает, что это не так. Соответствующая аргументация у Чичерина предельно проста, хочется сказать – элементарна. Это скорее то, что лежит на поверхности, но что не позволяет разглядеть либеральная догматика.

«Свобода необходимо ведет к неравенству», – писал Чичерин в книге «Собственность и государство»³⁶. Равенство может существовать лишь как формальное начало – в этом не ограниченность исторических выявлений равенства («буржуазное» государство), а самый его принцип. Равенство прав (формальное) нельзя заменить равенством состояний (материальным). В отрицании формального характера равенства Чичерин видит главную и роковую ошибку социализма. Он пишет о Бабефе, о его проекте «общества равных»: «Более последовательного проведения начала равенства невозможно представить. Но в результате оказывается, что для этого необходимо полное подавление свободы. Противоречие между этими двумя началами обнаруживается в полном свете. И точно, если равенство формальное, или равенство прав, составляет логическое последствие одинаковой для всех свободы, то равенство материальное является прямым отрицанием свободы… А так как единственное основание равенства заключается в свободе, то ясно, что материальное равенство есть противоречащее себе начало, ибо оно уничтожает собственное свое основание. …Принадлежащее свободе равенство, – конкретизирует свою мысль Чичерин, – есть равенство прав и ничто другое, ибо действительные проявления свободы опять же бесконечно разнообразны. Свобода состоит в том, что каждый действует по собственному усмотрению, а не по чужой указке. Следовательно, у каждого результат будет свой, и никакого приравнения одного к другому быть не может… материальное равенство равнозначительно с рабством; оно мыслимо только при полном подавлении человеческой свободы и всех личных особенностей»³⁷. Трезвый взгляд на природу общественных отношений убеждает, что природное неравенство людей (неравенство способностей) неисправимо в социальном плане и не до́лжно его исправлять. Мы еще раз убеждаемся на этом примере, что чичеринский рационализм весьма далек от какой-либо нормативности, что он постоянно корректируется трезвым прагматизмом чичеринской мысли. Своеобразие чичеринского рационализма – в том, что он, Чичерин, избегает какого-либо социального идеализма. Ведь рационалистическая установка по отношению к общественной жизни вполне может привести к такому результату, хрестоматийный пример чего дал Платон. Критика Чичериным социализма не в последнюю очередь основывается на представлении о социализме как крайнем социальном идеализме – рационалистически сконструированной и тем самым противожизненной модели социального бытия.

Развернутая критика основных посылок социализма дается Чичериным в ряде глав «Собственности и государства». Итоговая оценка социализму: «величайшее зло нашего времени»³⁸. Посмотрим на аргументацию Чичерина.