Текст книги "Мир в XX веке: эпоха глобальных трансформаций. Книга 1"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 62 страниц) [доступный отрывок для чтения: 23 страниц]

В контексте холодной войны мирное применение атомной энергии (запуск электростанций на основе ядерных реакторов с середины 1950‑х годов в СССР) и освоение космоса (запуск спутника Земли, полет Ю. Гагарина и высадка американцев на Луну) могли расцениваться как побочные моменты развития военного потенциала соперничающих сверхдержав, однако эти величайшие достижения существенно продвинули вперед научно–техническую мысль, несмотря на режим секретности и атмосферу состязания двух антагонистических социально–политических систем.

Стартовая площадка для запуска космических ракет на мысе Канаверал. 1962 г. РГАКФД

Ответом на рост военной напряженности и угрозу гибели цивилизации стали попытки самих ученых наладить формы сотрудничества и взаимопонимания, несмотря на «железный занавес», в духе классического интернационализма, с учетом социальных и политических вызовов современности. Одним из примеров таких начинаний стало инициированное А. Эйнштейном, Б. Расселом («Манифест Рассела–Эйнштейна» 1955 г.) и поддержанное канадским филантропом и предпринимателем С. Итоном Пагуошское движение ученых за мир и предотвращение ядерной войны. Оно объединило ученых разных стран, включая СССР и его союзников (заслуги активистов движения оценены Нобелевской премией мира в 1995 г.). Другим примером независимой экспертной работы наиболее квалифицированных ученых разных специальностей стало создание в конце 1960‑х годов при содействии итальянского предпринимателя А. Печчеи «Римского клуба», положившего начало компьютерному моделированию и обсуждению глобальных экологических и социально–экономических проблем. Параллельно в этой работе по оценке перспектив безопасности активно участвовали специальные общественно–правительственные или научные организации крупнейших стран – такие, как RAND-корпорация в США или Институт мировой экономики и международных отношений Академии наук СССР (в период, когда во главе его стояли Е. С. Варга и Н. Н. Иноземцев). По инициативе СССР и США в 1978 г. в нейтральной Австрии близ Вены был создан специальный Институт прикладного системного анализа, где экономисты, математики, биологи и специалисты по информатике и высоким технологиям из указанных двух стран и других регионов мира должны были обсуждать проблемы междисциплинарного познания ключевых тенденций современного природного и общественного развития (на основе идей «системного анализа» Л. фон Берталанфи).

Для послевоенного мира и во второй половине XX в. наиболее крупными общественно–мобилизационными кампаниями, связанными с негативными влиянием политики на свободу научного творчества, стали так называемая борьба с космополитизмом в СССР (дополненная разгромом генетики), атаки маккартистов в прессе, университетах и лабораториях США против мнимых проводников «антиамериканской деятельности» на волне шпиономании в 1950‑е годы, и культурная революция в Китае конца 1960‑х годов. Во время этих кампаний многие ученые вынуждены были сменить тему и масштаб своих работ, покинуть рабочие места и кафедры или даже оказаться за решеткой (в социалистических странах).

Студенческие волнения и бунты 1968-1969 гг. стали свидетельством кризиса прежней академической системы и привели в результате к серьезному расширению доступа к высшему образованию для непривилегированных слоев и переменам в содержании и стандартах гуманитарной подготовки.

Относительная стабилизация международной ситуации второй половины 1960‑х годов (несмотря на войну во Вьетнаме) позволила ставить вопросы об общей интеллектуальной динамике развития и общих характеристиках развития стран разного социально–политического строя. Важнейшим таким понятием стал концепт «научно–технической революции» (вместе с «научно–техническим прогрессом») – именно они позволяли обсуждать в странах Восточного блока темы модернизации, роли интеллектуалов, значимости так называемого «духовного производства» и даже конвергенции двух систем без риска быть обвиненным в ревизионизме или отступлении от марксистско-ленинской доктрины. Примерно с начала 1980‑х годов утопические надежды на немедленный и прямой эффект от социального внедрения научных достижений сменяются осознанием сложной и неравномерной динамики мирового интеллектуального развития (проблематика образования в разных странах и регионах мира была тут особенно важна). Тематика научно–технической революции сменяется анализом экономики знаний и факторов формирования глобального общества знаний.

Одной из форм общественно–политического признания значимости науки становится та роль, которую играли в западном мире с 1920‑х годов А. Эйнштейн или Б. Рассел, а также в условиях холодной войны Ж.-П. Сартр или А. Д. Сахаров с 1960-1980‑х годов; важным элементом их высокой репутации была и способность критики существующих порядков. Наука в XX в. продолжает быть не только частью массовой культуры (это проявляется в растущей сети музеев и парков науки и техники по всему миру). Широчайшее распространение получает такой жанр, как научная фантастика в кино и литературе. Нередко талантливые писатели–фантасты сами выступают не только как популяризаторы или энтузиасты истории науки, но и как вдумчивые мыслители и эссеисты, размышляющие об этических дилеммах и «последних целях» научного поиска (как А. Азимов, Р. Брэдбери или С. Лем).

В ходе напряженных, порой весьма болезненных и эклектических «поисков себя» научным сообществом постсоветских гуманитариев после 1991 г. (с обращением к самым разным интеллектуальным и научным традициям, от русской религиозной философии начала XX в. до теории этногенеза Л. Н. Гумилева) в качестве наиболее продуктивного варианта развития был выбран путь освоения основных достижений западной науки и встраивания в международное научное сообщество, т. е. фактически те же ориентиры, что оказались значимы и для естественных и точных наук. Однако потребовался длительный период, растянувшийся фактически на все последнее десятилетие XX в., когда на русский язык, остававшийся основным (а для многих и единственным) для многих российских ученых–гуманитариев, были переведены и изданы огромными тиражами не доступные ранее работы многих классиков мировой гуманитарной и общественной мысли от Т. Парсонса до Ж. Делёза. Одновременно с этим в сфере гуманитарных наук формируется система научных стажировок, проведения масштабных международных мероприятий, совместных проектов, участия в международных грантовых программах (наиболее масштабной была российская программа Института открытого общества – фонда Дж. Сороса). Появляются и собственно российские фонды (как частные, так и государственные), поддерживающие грантами научные исследования.

Тема устойчивого развития человеческой цивилизации не сошла с повестки дня и после окончания ядерного противостояния главных военных блоков и свертывания холодной войны в конце 1980‑х годов. Важнейшей общепланетарной проблемой стала экологическая угроза – поскольку и глобальное потепление, и ухудшение озонового слоя Земли, и освоение мировых лесов и океана, и техногенные аварии затрагивают примерно в равной степени все человеческие сообщества, независимо от степени их экономического и финансового благополучия. Наряду с экономическим, культурно–географическим (по линии «Север–Юг») и гендерным неравенством и перспективами исчерпания ресурсов эти темы остаются одними из насущнейших для научных и политических споров XXI в.

Религия, государство и общество

Религии и секулярность в ХХ веке

Главным нервом истории религий в XX в. было столкновение их с радикальными формами секуляризма и связанными с ними политическими религиями (особой сакрализацией идеологии, движения или политического режима, предполагающей мифологизацию как ключевой организации / партии, так и основных положений соответствующей идеологии). Политическая религия настаивает на своем эксклюзивном характере, отрицая как иные идеологии или движения, так и автономию индивида; это неминуемо приводит ее к столкновению с традиционными религиями. «Она либо стремится полностью их уничтожить, либо пытается установить с ними отношения символического сосуществования, инкорпорировав традиционную религию в собственную систему мифов и верований и отведя ей чисто инструментальную и вспомогательную роль», – писал итальянский исследователь фашизма Э. Джентиле.

Таким образом, одной из существенных проблем изучения истории религий в XX в. является вопрос о различении тех процессов, которые были обусловлены естественным развитием обществ, и тех, что определялись действиями политических режимов, носивших по сути насильственный характер, радикально изменявших социальную и культурную ткань общества и проявления религиозности, которые были глубоко вплетены в эту ткань.

Нет сомнений, что процесс секуляризации (первоначально это слово обозначало изъятие церковного имущества и земель в пользу государства) в XX в. приобретал новые черты. Начавшаяся на заре Нового времени, как переосмысление роли традиционных институтов и роли церкви в жизни западноевропейского общества в контексте формирования буржуазного общества, национальных государств и бурного развития науки, секуляризация привела к формированию общества, в котором сосуществуют как различные религиозные убеждения, так и религиозное безверие и сомнение. Приобщение людей к достижениям науки и культуры (просвещение) считалось залогом общественного развития и противопоставлялось традиционному религиозному мировосприятию. На уровне индивидуального и массового сознания происходил тот процесс, который известный немецкий социолог и историк М. Вебер назвал «расколдовыванием мира». Речь шла прежде всего о вытеснении религии из общественной и политической сферы, объявления ее «частным делом» индивида. Однако здесь таилось и противоречие: последовательно проводимая секуляризация общественной жизни сама вторгалась в область частных верований, навязывала себя как единственно возможный образ мысли. В XIX-XX вв. существенным фактором «естественной» секуляризации было разрушение под воздействием объективных социальных процессов традиционных сообществ, общин, большой семьи, которые ранее были основной социальной базой традиционных религий.

Однако в XX в. – как никогда ранее – мощными движущими силами секуляризации выступили государственные системы (подробнее об этом ниже). Если и ранее, в XVII—XVIII вв. государства были готовы прибегать к репрессивным мерам по отношению к религиозным институтам, преследуя свои прагматические цели (например, изгнание ордена иезуитов из ряда европейских стран), то теперь речь шла не об уничтожении тех или иных религиозных институтов, а об искоренении религиозной традиции как таковой.

Для XX столетия были характерны две секуляризационные модели: американская, демонстрирующая терпимость по отношению к различным религиозным убеждениям и предлагающая религиозным институтам действовать в рамках системы свободной конкуренции, и модель, возникшая под влиянием французского Просвещения, враждебно относящаяся к публичным проявлениям религии. Эта враждебность может быть относительно мягкой, как в современной Франции, где любые религиозные действия или символы неукоснительно исключаются из политической жизни, но частная религиозность охраняется законом. Жесткий вариант французской секуляризационной модели в XX в. продемонстрировали государства коммунистического типа.

Вместе с тем XX в. показал иллюзорность порожденной эпохой Просвещения и широко распространенной в XIX столетии идеи о неизбежности полной секуляризации общества и сознания. Возникла концепция десекуляризации, которая описывает процесс возвращения религии в общественную, публичную, медийную сферу. Ее сформулировал крупный американский социолог и теоретик П. Бергер. Речь в этом случае не идет о механическом возвращении к Средневековью, к тому положению, какое религия занимала в частной и общественной жизни в ту эпоху, а о принципиально новом явлении, которое показывает жизнеспособность религии и в новых условиях модерного мира. Все более отчетливо наблюдаемые процессы десекуляризации показывают, что конфликт между рационально–научным взглядом на мир и «иррационально» – религиозным, который был характерен для рубежа XIX-XX вв., исчерпан. Общество как на частном, так и на публичном уровне готово примирить эти взгляды.

Одновременно Новейшее время демонстрировало процессы трансформации традиционных религий или отдельных религиозных практик в модерные конструкты, например, в маркер идентичности – национальной, культурной, групповой. Примером такой трансформации могут служить ситуации, когда люди, заявляющие о своем личном неверии в Бога, называют себя православными (Россия) или считают себя членами национальной церкви (Швеция), или участвуют в паломничестве к религиозно почитаемым объектам (Испания). В XX в. религии нередко оказывались вовлечены в процесс конструирования идентичности политических наций, что особенно ярко можно было наблюдать на примере государств Восточной Европы. Это, однако, вело не только к консолидации на религиозной основе, но и к включению религиозного фактора в политические и национальные конфликты. В современной историографии остается дискуссионным вопрос о соотношении тех или иных религиозных традиций (в частности, православия) и национализма. Согласно одной гипотезе, восточноевропейские Православные церкви были склонны к тому, что можно назвать «сакрализацией нации/национального государства» вследствие унаследованного из византийской традиции «цезарепапизма» (объединения в одних руках светской и церковной власти) или, в другой интерпретации, концепции «симфонии» (слияния) между церковью и государством. С точки зрения других исследователей, православная традиция, в силу ряда внешних обстоятельств, оказалась не подготовлена к встрече с вызовом модерного национализма, и поэтому Православные церкви стали скорее пассивными участниками процесса конструирования национальной идентичности.

Религии и государства

Так или иначе, главный вызов религиям в XX в. был брошен государствами и сконструированными ими политическими религиями. При этом он сопровождался невиданным насилием не только в отношении священнослужителей, но и масс верующих. Фактически речь шла о новом витке секуляризационного движения, но в данном случае – о насильственной секуляризации. Наиболее показательным примером в этом отношении является СССР.

В процессе захвата власти в России большевики декларировали веротерпимость и право каждого выбирать свои убеждения. Эта политика сознательно противопоставлялась имперскому прошлому, в котором Православная церковь (согласно коммунистической пропаганде) была «служанкой самодержавия» и участвовала в преследовании инакомыслия и иноверия. Идея создания льготных условий национальным и религиозным меньшинствам как пострадавшим от «царизма» ярко выражена в идеологии первых лет советской власти. В «Декларации прав народов России» (2 ноября 1917 г.) отменялись все национальные и национально–религиозные привилегии и ограничения, а в «Обращении к трудящимся мусульманам России и Востока» «верования и обычаи, национальные и культурные учреждения» объявлялись «свободными и неприкосновенными».

Нормативно–правовым актом, определившим на законодательном уровне политику советского государства, стал «Декрет о свободе совести, церковных и религиозных обществах» (20 января 1918 г.; опубликованный затем и вошедший в историю под названием «Об отделении церкви от государства и школы от церкви»). Декрет объявлял полную свободу совести, равенство всех религий перед законом, запрещал упоминание вероисповедной принадлежности в официальных документах. Одновременно декрет продемонстрировал жестко секулярную направленность новой власти: декрет лишил «церкви и религиозные общества» прав юридического лица и собственности, запретил преподавание религии в общеобразовательных учебных заведениях, запретил церковную благотворительность. Советское законодательство после опубликования декрета больше не использовало понятие «церковь». Уже в этом декрете из церковных институтов назывались только «церковные и религиозные общества», подчиненные «общим положениям о частных обществах и союзах». Этот документ вызвал удовлетворение представителей других конфессий России, поскольку лишал Православную церковь ее традиционных привилегий. Вместе с тем национализация имущества религиозных объединений, в том числе культового, значительным числом верующих была воспринята как кощунство.

При этом советская власть отказалась вести диалог с церковью, не признала права церквей на внутреннюю автономию, создавая тем самым предпосылки для вмешательства в их внутреннюю жизнь. Декрет и последовавшие за ним документы свидетельствовали о начале системной борьбы с влиянием религиозных институтов. Политика в отношении религии показывает стабильное расхождение теоретических марксистских концепций и практических большевистских мер. Одновременно в этой сфере на протяжении всего советского периода особенно четко видна разница между пропагандистскими установками, спускаемыми сверху, и их пониманием и реализацией на местах. Если теоретические постулаты предполагали терпимое отношение к проявлениям религиозности и акцент в борьбе с ними делали на атеистическом просвещении, то на практике преобладала тенденция к насильственному вытеснению религиозных символов и их носителей. Формирующаяся политическая религия утверждала свое превосходство над старыми религиозными традициями через их унижение, противопоставляя их ритуалам и практикам собственные культы, ритуальные действия, своих жрецов и свои святые места. Коммунистическая агитация использовала многие формы, сложившиеся в христианском культе, меняя при этом их содержание. В работах исследователей общим местом стали сопоставления демонстраций с крестными ходами, посещение мавзолея – с паломничествами к святым местам, портретов и бюстов вождей – с иконами, революционных песен – с молитвами и т. п. Формирование культа В. И. Ленина началось еще при его жизни; его личность стала обрастать типичными чертами сверхчеловека–божества.

В начальный период острие борьбы было направлено против Православной церкви, которая осознавалась советской властью как опасный политический противник и конкурент в борьбе за сознание православного населения России. К концу Гражданской войны большевистское руководство воспринимало Церковь как враждебную контрреволюционную организацию, которую необходимо обезвредить в ближайшее время. Систематический характер антицерковные акции приобрели с марта 1922 г., когда в ходе развернувшейся кампании по изъятию церковных ценностей советское руководство поставило задачу уничтожения Православной церкви как сколько–нибудь значимого общественного института. В ходе этого наступления с небывалым до этого размахом стали использоваться такие рычаги давления на церковь и верующих, как репрессии, поощрение внутрицерковных разделений (в частности, так называемого обновленческого раскола – движения, возникшего после Февральской революции 1917 г., вставшего в оппозицию к патриарху Тихону; просуществовало до середины 1940‑х годов) и массированная антирелигиозная пропаганда. Фактически эти цели и методы претворения их в жизнь сохраняли свою актуальность до конца 1930‑х годов. Современными исследователями обнаружены и в значительной степени опубликованы документы, свидетельствующие о том, как партийными и карательными органами обсуждались и реализовывались соответствующие мероприятия.

В 1929 г. было принято новое законодательство – постановление ВЦИК и СНК РСФСР и других союзных республик «О религиозных объединениях», которое жестко ограничивало их жизнь сферой «отправления культа» и прямо запрещало любую хозяйственную, благотворительную и образовательную деятельность. Это постановление с некоторыми поправками оставалось в силе до 1990 г. Принятие постановления «О религиозных объединениях» означало начало нового витка преследования духовенства и верующих. К этому моменту Российская церковь подошла ослабленной предшествовавшей антирелигиозной политикой: в ней существовало несколько расколов, появление которых было во многом инспирировано тайной политикой власти, около 60% ее епископов было репрессировано или удалено со своих кафедр в административном порядке, власти препятствовали созыву Поместного собора и выборам нового Патриарха, поэтому с 1925 г. Церковью управляли местоблюстители Патриаршего престола. Начиная с 1929 г. репрессивная политика касалась уже не только православных и католиков – как в основном было в 1920‑е годы, – но всех религиозных объединений страны: теперь массированно преследовались мусульмане, протестанты, иудеи, т. е. те религиозные традиции, которые ранее были терпимы как проявления национальных особенностей соответствующих народов.

В 1929-1931 гг. наступление на Православную церковь и другие религиозные организации страны шло в рамках коллективизации сельского хозяйства. Поскольку насильственно «коллективизированное» крестьянство автоматически считалось местными властями «неверующим», сельские церкви и молитвенные здания закрывались в массовом порядке без соблюдения даже минимальных формальностей. В этот период в разных частях страны были закрыты от 40% до 90% действовавших ранее православных церквей. Одновременно в течение 1930‑х годов на Церковь обрушились несколько волн репрессий, наиболее разрушительной из которых была волна, совпавшая с годами большого террора. Только по самым общим подсчетам, к концу 1930‑х годов было репрессировано более 300 тыс. представителей православного духовенства и верующих, из которых не менее трети были расстреляны. Параллельно в 1937 г. местные власти начали массированную кампанию закрытия еще существовавших церквей.

Вместе с политикой прямого террора и административных притеснений и в 1920‑е, и в 1930‑е годы в СССР проводилась политика социальной сегрегации духовенства и верующих. Согласно нормам уже первой советской Конституции 1918 г., духовенство было лишено как активного, так и пассивного избирательного права, т. е. попадало в категорию «лишенцев». Помимо ущемления политических прав это означало ограничение в праве на образование детей (прежде всего на высшее образование), повышенное налогообложение (до 75% заработка священнослужителя) и повышенные ставки коммунальных платежей, ограничение прав на социальное обеспечение, часто – выселение семей из крупных городов. С введением в стране в начале 1930‑х годов карточной системы лишенцы не получали продовольственных и промтоварных карточек, что для многих грозило голодной смертью. Верующие не могли свободно посещать даже немногие оставшиеся храмы, в том числе потому, что с началом индустриализации была введена 5-дневная (в других случаях 10-дневная) рабочая неделя с плавающим графиком выходных, и воскресенье перестало быть постоянным выходным днем.

Однако чисто административные меры против религии и насильственное закрытие церквей не могли покончить с верой многих миллионов граждан СССР. Это со всей отчетливостью проявилось уже в середине 1930‑х годов. В 1936 г. в ходе обсуждения новой Конституции страны, провозгласившей построение в СССР социализма и в связи с этим отменившей ряд дискриминационных положений предыдущего советского законодательства, заметно возросла активность духовенства и верующих, которые теперь в обоснование своих прав ссылались на новые положения Основного закона страны. В ходе подготовки к выборам в Верховный Совет СССР, которые по новой Конституции были прямыми и всеобщими и должны были впервые состояться в декабре 1937 г., верующие во многих местах попытались выдвинуть своих кандидатов для участия в выборах или же просто во всеуслышание заявляли о своих попранных правах, требовали открытия церквей и т. д. Проведенная в январе 1937 г. всесоюзная перепись населения дала скандальные, с точки зрения власти, результаты: более 50% жителей Советского Союза, участвовавших в переписи, назвали себя верующими, и 75% из них – православными.

Сама церковная жизнь после закрытия церквей ни в коей мере не прекращалась, хотя и претерпевала ощутимые изменения. Изгнанные из обителей монахи и монахини в большинстве продолжали вести монашескую жизнь, рассеявшись по деревням и маленьким городам. Члены приходов, лишившихся своего храма, часто продолжали собираться вместе и в доступной им форме совершать богослужения (в частных домах, в лесах, у почитаемых природных объектов, например, родников). Часто происходили категорически запрещенные советским законодательством крестные ходы по полям, продолжали совершаться паломничества к почитаемым святыням – как правило, закрытым монастырям и церквам, где когда–то хранились чудотворные иконы и мощи святых. По подсчетам, сделанным в 1940‑е годы, число участников крупнейших из таких ежегодных паломничеств (к бывшей Курской Коренной пустыни, в с. Великорецкое в Кировской области, к Светлому озеру в Горьковской области и др.) достигало нескольких тысяч человек в каждом случае.

Преследования верующих, развернувшиеся в Советском Союзе, были беспрецедентны по своему размаху. Однако и в других частях света в XX столетии происходили столкновения между различными политическими режимами и религиозными объединениями, которые порой принимали форму настоящих гонений. Жесткие преследования в отношении Католической церкви развернулись в Мексике, где в 1917 г. была принята новая антиклерикальная конституция, лишавшая ее собственности и – что было особенно болезненно – права преподавания вероучительных дисциплин в школе. Радикализм мексиканских правительств левой ориентации привел к вооруженному восстанию «кристерос» (от испанского произношения имени Христа; 1926-1929), фактически – к религиозной гражданской войне. Однако преследования духовенства и верующих продолжались и по ее окончании, вплоть до 1940 г. В послевоенный период преследования как против христиан, так и против мусульман развернулись в коммунистической Албании. Особенно активные гонения развернулись в 1967-1969 гг. Религиозное имущество национализировалось, церкви, монастыри и мечети разрушались. Запрещалось давать христианские и мусульманские имена детям. В ноябре 1969 г. Албания была официально провозглашена первой в мире атеистической страной. В конце 1970‑х годов было объявлено об окончательном искоренении всех религиозных предрассудков. Православная церковь Албании была фактически уничтожена. В живых осталось около 15 священников.

В Китае во второй половине XX в., после провозглашения атеизма государственной идеологией, религия также подверглась целенаправленным преследованиям, которые затронули как традиционные китайские верования, так и буддизм, все конфессии христианства и ислам. В период «культурной революции» (1966-1976), в ходе которой было объявлено о необходимости избавиться от всех старых обычаев и идей, а также форм общественной жизни, была развернута радикальная борьба с религиозными институтами. Искоренялись любые проявления религиозности: было уничтожено множество храмов и иных культовых построек и скульптур, монахи были изгнаны из монастырей, подверглись репрессиям служители церквей, были осквернены и пришли в запустение священные места. Исследователи, в свою очередь, были лишены возможности заниматься изучением проблем, связанных с религией. Даже из Национального Пекинского музея исчезли многочисленные статуи Будды. В Тибете, который в 1951 г. оказался под контролем Китая, и в Синьцзян–Уйгурском автономном районе (северо–запад Китая) борьба с буддистскими в первом случае и исламскими во втором случае религиозными институтами шла в контексте борьбы с проявлениями местного сепаратизма. Только с 1980‑х годов в Китае стала постепенно возрождаться религиозная жизнь. ЦК Коммунистической партии Китая объявил о свободе вероисповеданий, обратил внимание на защиту объектов религиозного назначения, имеющих историческую ценность. В 1980 г. Госсоветом КНР был принят нормативный документ о полном восстановлении прав собственности религиозных объединений на ранее принадлежавшие им объекты недвижимости и о возвращении зданий, занятых в период «культурной революции», христианских храмов, буддистских кумирен, даосских храмов и др. их первоначальным владельцам.

Параллельно с репрессивной политикой государственная власть в СССР нащупывала рычаги подчинения религиозных институтов собственному контролю и использования их в своих интересах – как внутренних, так и внешнеполитических. Эпизодически такие поиски предпринимались уже в 1930‑е годы (например, в рамках противодействия международной кампании в защиту верующих в СССР в 1930 г.), но стали особенно интенсивны с началом Второй мировой войны. Это привело к созданию нового баланса между государством и религиозными институтами. В 1943 г. после 18-летнего перерыва состоялись выборы патриарха Московского и всея Руси, Церковь получила возможность открыть духовные учебные заведения, возобновить издательскую деятельность, начали открываться храмы. К началу 1949 г. в СССР действовали более 14 тыс. православных церквей и молитвенных домов (самое большое число за весь период с конца 1930‑х по начало 1980‑х годов). В том же 1943 г. в СССР был создан новый государственный орган, ответственный за религиозную политику советской власти, – Совет по делам Русской православной церкви при СНК СССР. Позднее (весной 1944 г.) начал работу Совет по делам религиозных культов, в ведение которого входили все остальные религиозные организации страны. В 1965 г. оба эти Совета были объединены в один Совет по делам религий при Совете министров СССР. Именно эту новую систему государственно–церковных отношений, в рамках которой задача уничтожения Православной церкви и других религиозных институтов была снята с повестки дня, но контроль над ними и ограничения их по–прежнему сохранялись, советское руководство стремилось предложить в качестве образца своим сателлитам в Центральной и Восточной Европе. При этом в условиях противостояния с Ватиканом было предпринято перекраивание конфессиональной карты Восточной Европы, заключавшееся в насильственной ликвидации Греко–католических церквей в СССР, Чехословакии и Румынии и присоединении бывших «униатских» приходов к Православным церквам соответствующих стран. Эта акция создала условия для жесткого религиозного противостояния в этом регионе в 1980-1990‑е годы.

Однако социалистические государства в странах Центральной, Восточной и Южной Европы, несмотря на их внешне идеологически враждебное отношение к религии и церкви, при создании системы государственно–церковных отношений не слишком строго следовали теоретическим постулатам об отделении церкви от государства. На практике, несмотря на открыто негативное отношение к предшествующему политическому строю, как государством, так и церквами воспроизводились привычные механизмы взаимодействия. Так, конституции Югославии (1946), Болгарии (1947) и Румынии (1948) провозглашали принцип свободы совести, отделения церкви от государства и школы от церкви, но вместе с тем закрепляли и автономный характер внутренней жизни религиозных организаций. Церкви сохраняли право собственности на недвижимость, предметы культа, имели право на субсидии со стороны государства. В отличие от довоенной практики СССР церкви, имеющие национальный характер, не объявлялись врагами новой политической системы. Была сформулирована задача превращения церквей в «народный» институт. В любом случае для всех стран было характерно активное участие коммунистических государственных органов во внутренней жизни церквей. Пожалуй, наиболее мягкой была ситуация в ГДР, где отсутствовало государственное законодательство, регламентирующее характер деятельности и организационного устройства церковных институтов.