Текст книги "Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства"

Автор книги: Арон Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 31 страниц)

Он как бы солидаризируется с народным мировосприятием, но, конечно, не является его адекватным выразителем. Этот анонимный автор обнаруживает, как показал текстологический анализ видения, довольно широкое знакомство с античной, раннехристианской и средневековой ученой литературой. Прямых ссылок на авторитеты в тексте почти нет, зато скрытых цитат, заимствованных из подлинников или из каких-то других руководств, очень много. Здесь книги Ветхого и Нового заветов, Гораций и Августин, Сульпиций Север и Григорий 1, Исидор Севильский и Бэда Достопочтенный, авторы житий и хронисты; но особенно часты заимствования выражений и образов из средневековых видений.

В отличие от большинства видений, которыми изобилует среднелатинская литература, в «Видении Туркилля» несколько раскрыт механизм его создания. Обычно лицо, записавшее видение, просто ссылается на слова визионера, которому довелось посетить загробный мир, и не отделяет собственного текста от услышанного им повествования. В результате создается впечатление, что излагаемая автором версия та же самая, что и непосредственный рассказ визионера. Между тем автор «Видения Туркилля» достаточно отчетливо разграничивает две стадии формирования рассказа Туркилля, предшествовавшие его письменной фиксации. Первая стадия – бессвязные рассказы визионера непосредственно после пробуждения от сна, в который он был погружен святым Юлианом; на память ему приходят разрозненные образы, и он, как может, передает их окружающим, которые жадно расспрашивают его о виденном. Нам неизвестно содержание этих сообщений, но, нужно предположить, элемент спонтанности в них был более значителен, чем при последующих его рассказах.

Вторая стадия отделена от первой сутками: за это время Туркиллю вновь явился во сне святой Юлиан, строго-настрого повелевший ему подробно и связно рассказать о видении; помимо этого Туркилль посетил приходскую церковь и имел беседу со священником. Именно теперь Туркилль обретает, к изумлению присутствующих, небывалое красноречие, рассказ его меняет характер, делается литературно гладким и шлифуется в процессе дальнейших повторений перед разными аудиториями. Эту новую версию, более связную и полную, записал анонимный автор, который и перевел повествование крестьянина с английского языка на латынь.

Таким образом, мы располагаем указаниями на то, что в основу «Видения Туркилля» лег неоднократно переработанный рассказ. Спонтанное и фрагментарное сообщение только что очнувшегося визионера превратилось в более последовательное изложение, обогатилось подробностями или даже сценами, отсутствовавшими в первоначальном повествовании. По словам автора видения, многое, о чем Туркилль впоследствии рассказывал, сперва было «обойдено им молчанием»; лишь затем пришло в голову то, о чем сперва он якобы «позабыл». Наконец, ничто не препятствует предположению, что при переводе на латынь ученый автор не ограничился фиксацией окончательной устной версии рассказа, но придал ему форму, которая отвечала требованиям жанра литературы видений 9.

Итак, в «Видении Годескалька» и «Видении Туркилля» перед нами рассказы простых крестьян, но в переработанном виде, который придали им духовные лица, хорошо знакомые с литературой видений. На страницах этих сочинений происходит встреча двух традиций – устной и ученой. Каков результат этой встречи? Какая из традиций восторжествовала?

Ответить на эти вопросы нелегко. Видение неграмотного Туркилля неизбежно должно было потерять элементы спонтанности при переходе от первоначальной версии к последующим, в особенности же при литературном его оформлении. От крестьянской натуры визионера едва ли сохранилось что-либо, помимо упоминаний о его общественном и имущественном положении и неграмотности. Примеры грешников, подвергающихся мучениям на том свете, также вряд ли нам помогут вскрыть социальную подоплеку его взглядов, ибо через «Видение Туркилля», точно так же как и через другие видения, проходит мысль о том, что представители всех сословий и состояний греховны и подлежат карам.

При исследовании видений наш интерес привлекает прежде всего тот уровень миросозерцания, который оставался не осознанным авторами и запечатлелся в текстах помимо их намерений. Выявление мыслительных установок, картины мира, которая лежала в основе таких повествований, дало бы возможность ближе подойти к ответу на вопрос: какая культурная традиция нашла свое выражение в видениях? К этому уровню миросозерцания, в частности, принадлежит «хронотоп» – пространственно-временные представления, заложенные в изучаемых текстах.

Отметим прежде всего характерные черты рисующейся в «Видении Туркилля» картины потустороннего мира. Не может не обратить на себя внимания большая наглядность в его обрисовке. И дело даже не в том, что в видении с исключительной четкостью выделены ценностные характеристики стран света: движение на восток есть движение по направлению к спасению души, запад и север – страны света, ориентированные на ад; эти «географические» координаты, постоянно присутствующие в сознании повествователя, легко обнаружить почти во всех видениях. Особенность трактовки мира иного в «Видении Туркилля» заключается в том, что мир этот лишен «рыхлости» и неопределенности, присущих другим видениям. Он компактен и легко обозрим. В противоположность «лоскутности» загробного пространства большинства видений, в которых отдельные части потустороннего царства между собой наглядно не соотнесены, представляют из себя обособленные «места», посещаемые странником, как бы скачкообразно передвигающимся из одного «локуса» в другой, мир «Видения Туркилля» строго организован в пространственном отношении.

Сознание повествователя преодолело мифопоэтическую фрагментарность потустороннего пространства и внесло в него систему. Все части мира умерших размещены на прямой, проходящей с запада на восток. От «центра мира», в котором расположена базилика Девы Марии, путь ведет в восточном направлении, к огню чистилища и к озеру, в которое попадают вышедшие из пламени души, и далее, через мост испытаний, к Горе радости. Таким путем следуют умершие, которые не обречены на ввержение в геенну, находящуюся тут же, за стеною базилики. Это путь из чистилища в рай.

Автор «Видения Туркилля» дважды обращается к характеристике пространства мира иного. Сперва он дает вкратце как бы общую его экспозицию, бегло пройдя вместе со своим героем весь упомянутый сейчас путь. Затем он возвращается к узловым пунктам этого пути, с тем чтобы более детально рассмотреть их «достопримечательности»: процедуру взвешивания заслуг и прегрешений умерших; огонь и озеро чистилища; усеянный шипами и кольями мост, по которому перебираются души; бесовский «театр»; дворы, уставленные котлами, куда попадают души грешников; наконец, храм на Горе радости. То, что этому подробному описанию предпослан предварительный обобщенный обзор загробного мира, свидетельствует, очевидно, о ясности его картины в сознании нашего автора. Эта особенность в трактовке пространства в «Видении Туркилля» скорее может быть объяснена систематичностью ума его латинского автора, чем фольклорными истоками произведения.

Загробный мир, по словам автора видения, огромен и наполнен бесчисленными толпами душ. И вместе с тем он напоминает места, откуда был родом Туркилль: он встречает там знакомых и родственников, ему называют имена грешников, которым уготованы муки на том свете, и все они – из того же графства или селения. «Провинциализм» мышления, присущий средневековому человеку, сжимается в «Видении Туркилля» до «парохиализма», мышления масштабами церковного прихода. Тот свет – своего рода филиал одного уголка Англии. Время в нашем видении, как и во всех других сочинениях того же рода, – время церковное. На том свете отсчитываются дни христианского календаря и часы церковных служб. Протекание времени там и на земле – одинаковое. Автор чрезвычайно внимателен к времени повествования и постоянно отмечает час, в который происходит то или иное событие. Эта темпоральная ориентация повествования, несомненно, характеризует монаха или священника, его записавшего, а не крестьянина, в сознании которого церковный отсчет часов едва ли мог занимать столь видное место. Более существен другой аспект времени, центральный для литературы видений, – эсхатологический. В видениях рисуется Страшный суд, но не суд, который воспоследует за Вторым пришествием Христа, а суд, происходящий над душою отдельного смертного непосредственно после его кончины. Страшный суд, о котором пророчествовали Евангелия и «Апокалипсис» и постоянно учила церковь, при этом не отрицается, – видения каким-то образом его игнорируют. Он неизбежно присутствует в сознании средневекового человека, но чтение видений не оставляет сомнения в том, что вечность и время здесь сплавлены воедино, так же как будущее оказывается совмещенным с настоящим и прошлым. В самом деле, суд, который произойдет «во время оно», вершится на глазах визионера либо уже имел место, поскольку он видит грешников в адском пламени, а праведников – славящими Творца в раю.

Так обстоит дело и в «Видении Туркилля». Наш странник стал свидетелем взвешивания заслуг и грехов умерших; после взвешивания одни низвергаются в адский колодец, а другие проходят испытания чистилища, прежде чем попасть в рай. Если в других видениях суд чаще всего свершается у одра смерти человека и за обладание его душой спорят ангелы и демоны, то в «Видении Туркилля» тяжба происходит между апостолом Павлом и дьяволом, которые взвешивают дела только что умерших. Перед нами – опять-таки «малая эсхатология», обещание безотлагательной расплаты за прожитую жизнь – феномен, который есть основания связывать с особенностями народного мировосприятия (67, с. 225–230, 237–239).

Пожалуй, основная отличительная особенность «Видения Туркилля» – изображение адского «театра». В ночь на воскресенье бесы извлекают души навеки осужденных грешников из геенны и поочередно выводят на арену, для того чтобы развлечься зрелищем их новых мук. Перед нами театр, действующие лица которого обречены на то, чтобы непроизвольно повторять поступки, которые привели их в ад, имитировать жесты и слова, которые при жизни были актами их свободной воли. То, что некогда являлось источником наслаждения, теперь сделалось средством доставления страданий. Гордец, осужденный за этот смертный грех на вечные муки, принужден с важным видом расхаживать перед зрителями-бесами, вызывая их веселье своими чванными повадками. Любовники за прелюбодейство приговорены к тому, чтобы публично совокупляться, а затем терзать своего партнера. Воин, снаряженный как бы для битвы, сидит на раскаленном вертеле, в который превращен его конь. Целую пантомиму, изображающую взяточничество и неправый суд, разыгрывает юрист, которого бесы заставляют заглатывать, выплевывать и вновь заглатывать раскаленные монеты, полученные им когда-то за свои нечестные деяния. Мельнику приходится показывать, как он крал зерно. Все эти люди, точнее, их души, превращены в безвольных марионеток, потешающих демонов и после своего «выступления» подвергающихся жуткой казни и поруганию.

Муки, которые испытывают невольные участники инфернального «театра», не сводятся только к физическим пыткам, – это и нравственные муки. Грех, который был первоначально добровольным поступком человека, теперь отделен от своего источника и превращен в навязываемое извне действие, механически возобновляемое по воле адских сил. Ничего подобного бесовскому спектаклю мы не найдем в других видениях, и трудно предположить, чтобы такая трактовка возмездия за грехи самостоятельно возникла у неграмотного Туркилля. Зато известно, что в ученой традиции уподобление Страшного суда театральному зрелищу восходит к Тертуллиану (54, с. 736; 87, с. 215).

Другая особенность «Видения Туркилля» – постоянное общение между святыми, с одной стороны, и дьяволом и бесами – с другой. На западных порталах соборов того времени, украшенных изображениями сцен Страшного суда, святые, ангелы, архангелы и другие силы горнего мира неизменно занимают место по правую руку Христа-Судии, тогда как демонам и увлекаемым ими в адское пекло грешникам отведена левая сторона. Либо сакральные и инфернальные силы иерархизированы и первые располагаются в верхних, а вторые – в нижних регистрах изображения. Рай и ад не смешиваются пространственно. Между тем в «Видении Туркилля» они кажутся сближенными. Если апостола Павла и дьявола, взвешивающих грехи и заслуги умершего, разделяет стена, на которой укреплены весы, то другие святые бродят по разным отсекам преисподней, вступают в беседы с Сатаною, причем они не только пререкаются и ссорятся, но и довольно миролюбиво расспрашивают друг друга о той или иной душе; черт охотно удовлетворяет любопытство святого и дает согласие на посещение им «театра». Неизбывный антагонизм ада и рая на момент кажется оттесненным на задний план, сакраментальная грань между ними, разумеется, не забыта и не стерта, но она делается более расплывчатой. Не следует ли видеть в этой амбивалентности отношений сил добра и сил зла выражение народного взгляда на демонов? (67, с. 295–301, 313–317).

Отмеченный выше «парохиализм» полностью присущ и другому нашему видению. Как и в «Видении Туркилля», многочисленные обитатели потустороннего мира, названные по имени в «Видении Годескалька», все без исключения происходят из той же местности, что и сам визионер; это его современники. Посетив некий город умерших, Готтшальк убедился в том, что их души размещаются в нем в зависимости от принадлежности к церковному приходу, так что он узнал старых знакомых во всех, кто сидел в одном месте (23, А. 52). Посетитель мира иного всецело живет интересами своей епархии, и конфликты, и события, которые в ней происходили, определяют его кругозор и интересы при странствии в загробных сферах. Чистилище и иные penalia loca, в которых ему довелось побывать, не что иное, как специфическая проекция определенных гольштинских округов. Незнакомых в потустороннем мире он встречает не больше, чем Туркилль.

В центре внимания Готтшалька – семьи знатных и незнатных его соотечественников, которые на том свете расплачиваются за зло, содеянное ими на земле. Мало этого, рассказ о виденном «там» прерывается повествованиями о стычках и вражде между этими семьями, имевших место незадолго до видения Готтшалька (23, А. 21–26). Рассказы эти – необязательные с точки зрения жанра видений – в высшей степени симптоматичны для характеристики умонастроения крестьянина, который и при созерцании тайн загробного мира не в силах отрешиться от злобы дня мира сего. Он до такой степени остается поглощенным земными страстями и заботами, что, на взгляд духовного лица, которое записало его рассказ, не проявляет должного интереса к устройству обители избранников божьих. Автор вынужден упрекнуть Готтшалька в невнимании к описанию этой обители, структура коей интересует церковного сочинителя явно намного живее, чем самого визионера (23, А. 30,4).

Церковный автор, который не раз беседовал с Готтшальком и прилежно записал его видение, более всего дивится тому, что о великих тайнах потустороннего мира ему довелось услышать из уст такого примитивного мужика (ex ore tarn ydiote glebonis. 23, A. 40,4) 10. В тексте «В», написанном, как уже отмечалось, от первого лица, сам Готтшальк тоже именует себя «простецом и идиотом» (а те simplici et ydiota. 23, A. 21,5). В конце этого повествования мы читаем, однако, уже нечто иное: «Конечно, ни один мудрец не пренебрег бы сим видением потому лишь, что о нем поведал простак, бедняк и необразованный человек (a simplici et paupere et idiote promulgata sit), якобы недостойный того, чтобы ему открылись подобные священные тайны, как если б такого могут сподобиться только люди достойной жизни, положения и образованности» (qui vita et ordine et erudicione prediti sunt. 23, В.25,11).

Мир иной не только населен знакомыми Готтшалька, точно так же как и мир, временно им оставленный, – но он, видимо, не лишен плотского начала. Во всяком случае, раны и ожоги, которые визионер получил на том свете, когда душа его покинула телесную оболочку, по реанимации оказались на его теле, и он очень страдал от них до конца своих дней (23, А. 57–60). Автор текста «В», по его признанию, не в состоянии объяснить, как может проступить на теле то, что было испытано в духе, но усматривает в этом доказательство правдивости рассказа Готтшалька (23, В. 25,7,9). Сам крестьянин едва ли воспринимал контраст души и тела столь же четко, как ученый клирик.

Что касается пыточных мест, как они изображены в «Видении Готтшалька», то они отличаются известным своеобразием по сравнению с другими видениями. Традиционный для видений мост над потоком, в котором кишат бесы, поджидая падающие туда души, здесь отсутствует. – Зато Готтшальк встречает по пути дерево, на ветвях которого развешана обувь, предназначенная лишь для части путников: эта обувь необходима для того, чтобы пройти через поле, усеянное ужасными колючками, но ангел, который ведает раздачей обуви, отказывает в ней тяжким грешникам, и тогда беднягам приходится влачиться по этому полю, невероятно страдая от боли. Затем путники подходят к потоку, в котором плавает острое, режущее оружие. Поток этот нужно перейти, но лишь немногим посчастливилось взобраться на плоты и миновать это испытание безболезненно. Далее встречается распутье трех дорог, по которым души направляет ангел. Одна дорога ведет направо, к небесам, но она предназначена лишь для немногих. Другая дорога пролегает вблизи от ада (но все же немного в стороне от него), и по этому пути вместе с другими направили и нашего визионера. Средняя же дорога не столь опасна, как путь, проходящий рядом с адом. Готтшальк описывает испытание душ огнем, которое для одних грешников длится столько же времени, сколько они грешили в жизни, а для других будет продолжаться до Судного дня. Пройдя все описанные этапы испытания и очищения, души, шедшие этим путем вместе с Готтшальком, разбрелись по тем местам, какие были им отведены вплоть до Страшного суда.

Возникает предположение, что некоторые места, где обречены скитаться души умерших, имеют фольклорное происхождение. Не таковы ли дерево с обувью и поле с ужасными колючками, поток, в котором плавает холодное оружие, и распутье трех дорог – с тою только разницей, что в сказке герой выбирает свой путь, а в «Видении Годескалька» дорогу, соответствующую тяжести прегрешений, душе каждого умершего определяет ангел.

Между обоими «крестьянскими видениями» существует значительное расхождение в понимании функции загробного мира. У Туркилля не возникает и тени сомнения в том, что ад и рай уже существуют и что те места, которые он посетил, расположены между этими полюсами – это места, где подвергаются карам грешники и где души, очищаясь, приуготовляются к переходу в райские чертоги. В этом отношении «Видение Туркилля» не отличается от других видений. Готтшальк тоже наблюдал лишь чистилище и места блаженства святых душ, еще не вступивших в небесное царство, но не видел «ни казней ада, ни славы небесной родины» (23, В. 25, 1). Однако если в «Видении Туркилля» налицо суд над душою умершего, то, в «Видении Годескалька» такой суд отложен в соответствии с официальной доктриной «до исполнения времен». Души святых пребывают в блаженном ожидании этого момента, когда они наконец внидут в царство небесное; души же грешников подвергаются всяческим очистительным пыткам по назначению ангела, встречающего их после смерти; но самого суда еще не было, и все – праведники и закоренелые грешники – ожидают Судного дня.

Иначе говоря, «Видение Годескалька» предлагает своего рода выход из того парадокса, на котором строилась картина потустороннего мира как в «Видении Туркилля», так и во всей литературе видений, – соприсутствия в одном сознании сразу обеих эсхатологий, «малой» и «большой». Каким образом создалась возможность разрешить это противоречие, пусть в компромиссной форме? Если верить Готтшальку, на том свете души умерших уже подвергаются карам, но самый суд над ними откладывается usque ad diem iudicii. Поэтому кары эти, рисуемые в «Видении Годескалька», суть, собственно, не наказания по приговору высшего Судии, а очистительные процедуры, которыми души подготовляются к грядущему Страшному суду. Нет возможности установить с определенностью, кем найдено это компромиссное решение: самим крестьянином-визионером или церковными авторами, по-своему интерпретировавшими его видение (заметим, что эта версия содержится в обоих текстах видения). Скорее, можно предположить второе. Но главное не в том, кто нашел этот выход, а в том, что в конце XII в., то есть именно тогда, когда идея чистилища утвердилась в латинском христианстве, возникла настоятельная потребность разрешить парадокс, связанный с представлениями о двух эсхатологиях.

Итак, каково же соотношение устной и письменной традиций в наших видениях? Они попеременно всплывают в их текстах, но было бы нелепо и невозможно разложить их «по полочкам». Они находятся в постоянном сложном взаимодействии и выступают в видениях в качестве целостного сплава. На их страницах обе традиции уже трудно различимы. Тщетно было бы искать здесь следы бесхитростного рассказа неграмотного крестьянина о пережитом им видении, – он предстает под пером образованного клирика уже в новом виде, подвергшись преобразованию в соответствии с требованиями литературного жанра.

Здесь нужно еще раз возвратиться к истории возникновения «Видения Туркилля». Как мы уже знаем, сперва его рассказы о виденном в мире ином имели отрывочный характер. Новый вид приобрели они после собеседования со священником. Нам не дано знать о содержании их беседы, но нетрудно предположить, что именно в результате этой беседы повествование Туркилля приняло ту форму, в какой он излагал его перед прихожанами, лордом и в монастырях, куда его приглашали. Священник, по-видимому, дал Туркиллю необходимые разъяснения относительно виденного им и помог ему организовать рассказ, приведя его в соответствие с канонической структурой видений потустороннего мира. Это лишь предположение, но оно находит обоснование в свете данных о других видениях. Подтверждения достоверности видения обычно искали в традиции. Хинкмар Реймсский, излагая видение некого Бернольда, писал: «Я убежден в том, что сие – истина, ибо подобное же читал я и в книге «Диалогов» святого Григория, и в истории англов (Бэды Почтенного), и в сочинениях святого епископа и мученика Бонифация, а также и в рассказе о видении некого духовного лица Веттина, относящемся к времени императора Людовика» (67, с. 208). Равным образом автор «Видения Годескалька» заключает свой рассказ словами: «Даже если разумное объяснение сему найти трудно, не нужно сомневаться в правдивости рассказанного – ведь подобное же, как мы читали, случалось и с другими» (23, В. 25, 10). С тою же самой логикой сталкиваемся мы и в «Видении Туркилля». Если кому-либо рассказанное о взвешивании заслуг апостолом и дьяволом покажется нелепым и невероятным, замечает его автор, то пусть прочитает повествование святого патриарха Александрийского Иоанна о неком сборщике пошлин Петре: хлеб, однажды пожертвованный им нищему, перевесил все злые его дела; «впрочем, об этом же можно прочитать и во многих других видениях» (58, 15).

Иными словами, ссылка на то, что подобные рассказы встречались в литературе, служила в глазах средневекового человека убедительным доказательством истинности его собственного сообщения, а равно и то, что священные персонажи, которых он удостаивался созерцать в своих видениях, имели точно такой же облик, как и статуи в соборах. Картины загробного мира, которые якобы были явлены ему в его видении, этот человек мог передать только на языке привычных для него и общезначимых образов. Авторитетом, который мог бы решить, соответствует ли канону все виденное Туркиллем во время его необычайного сна, был, естественно, его священник, и к нему он и поспешил обратиться.

Существенно отметить, что непосредственное, спонтанное видение Туркилля, в котором, возможно, имели место и какие-то иные темы и мотивы, нежели те, какие мы находим в письменном тексте, осталось «вещью в себе», ибо фактом культурной и религиозной жизни, рассказом, публично разглашаемым, повторяемым и в конце концов записанным, это видение сделалось только после встречи Туркилля с клириком. Эта «отредактированная» версия видения получила санкцию к дальнейшему распространению. Таким образом, есть основание констатировать, что сохранившаяся версия видения и была единственной культурно значимой, одна она прошла «предварительную цензуру» общества и была им принята. Цензура эта воплощена здесь в фигуре приходского священника. Но, как сказано в «Видении Туркилля», эссекский крестьянин сам выразил желание посетить церковь и переговорить с патером, прежде чем рассказывать окружающим о том, что наблюдал он по ту сторону жизни. Видимо, ему не были чужды сомнения относительно точности и ортодоксальности собственных наблюдений и он нуждался в том, чтобы обсудить их и проверить вместе со своим духовным наставником, то есть согласовать их с общепринятой нормой.

Исследователя средневековой народной культуры могут обескуражить трудности, которые стоят на его пути: элементы этой культуры «замутнены», замаскированы церковной ученостью, подчинены ей и утратили в дошедших до нас текстах свое единство. Но если историк ищет не истоков того или иного жанра, не генезиса определенных мотивов, а желает подойти к культуре как к целостности, которая реально функционировала в данном обществе, одновременно и отражая его умонастроения и формируя их, то он должен будет признать, что, собственно, только в таком симбиозе с ученой традицией народная культура и могла существовать в Средние века.

В предыдущих разделах мы познакомились с некоторыми вариантами «хронотопа» средневекового человека. Они представляли собой аспекты мировосприятия, которые сочетались и переплетались в одном сознании, всякий раз находя своеобразное выражение в разных жанрах словесности XIII в. Во всех без исключения вариантах мы так или иначе встречались с фольклорными элементами, мифом, сказкой, легендой, эпическим преданием, анекдотом, включавшимися, в переработанном ученым автором виде в литературное произведение. Литература этого периода постоянно питалась от фольклорных истоков и не отрывалась от них. Однако не это главное. Наиболее существенным мне кажется то, что определяющие мировоззренческие «матрицы» и смысловые формы, которые при соответствующем подходе исследователя к этим памятникам могут быть обнаружены в саге и рыцарском эпосе, в «примерах» и «видениях», образовывали неотъемлемые компоненты их латентной структуры. Вместе с тем они были характеристиками мировидения широких слоев европейского населения.

Но XIII столетие ознаменовалось интенсивным ростом городов, население которых начало оказывать все возрастающее воздействие и на духовную жизнь общества. Появляются «городские» жанры литературы, шванки, миракли и мистерии, фаблио, «животный эпос», дидактическая и аллегорическая поэзия, сатира. Эти жанры в большей или меньшей степени известны и изучены. Мне же хотелось бы остановиться на проповеди и посмотреть, как она реагировала на новые тенденции и отражала миросозерцание той среды, в которой прежде всего действовали проповедники. Собственно, о проповеди уже отчасти шла речь выше, при изучении «примеров». Предметом дальнейшего исследования станут проповеди Бертольда Регенсбургского – крупнейшего немецкого проповедника XIII в., одной из особенностей творчества которого было то, что он не прибегал к помощи «примеров».