Текст книги "Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства"

Автор книги: Арон Гуревич

Жанры:

Религиоведение

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 31 страниц)

Фрагмент человеческой жизни, обрисованный в «примере» несколькими фразами, может быть и ничем не замечателен. Но и сакральные персонажи или нечистая сила в глазах средневековых людей привычны – это неотъемлемая сторона мироздания. У святых и бога, как и у людей и у чертей, есть своя сфера, всякому существу и творению отведено определенное место в общем замысле всевышнего. Это явствует не только из богословия, произведения которого были недоступны широким слоям верующих, неграмотных и неспособных уяснить содержание теологических трудов. Стройность и упорядоченность сакрального космоса наглядно демонстрируется в структуре собора, воспроизводящего иерархию творений. То, что в «примерах» поражает средневекового человека (и, прибавим, по-иному поражает и современного читателя), – это вторжение обитателей одного мира в гущу мира другого; сакральное пространство накладывается на пространство профанное, земное время под напором вечности вдруг меняет свой характер. Явившись с того света, Карл Великий забрал с собой в рай некого рыцаря и возвратил его спустя три года, но рыцарь был убежден в том, что провел с покойным императором всего только три дня (60, № 300). В момент, когда душа умершего монаха проходила через чистилище, лежавшее в монастыре тело его внезапно поднялось в воздух и тотчас опустилось, а монаху показалось, что он мучился в чистилище тысячу лет (60, № 499).

Субъективное переживание времени? Но вот еще один «пример». Гуляя вблизи своего монастыря, благочестивый аббат размышлял о грядущей жизни и радостях рая. Возвратившись к воротам, не узнал он ни привратника, ни монахов. И те не узнали его и были удивлены, услыхав от него, что он – настоятель их обители, только что вышедший, чтобы поразмышлять наедине. Посмотрев в книге, в которой были записаны имена прежних аббатов, они нашли и его имя – с тех пор минуло триста лет (19, № 19). Священник, по приглашению Богоматери отслуживший мессу в приходской церкви, возвратился домой, и оказалось, что он отсутствовал не несколько часов, а сто лет (17, № 167). На время человеческой жизни налагает свой отпечаток вечность, подчиняя себе его течение.

Два понятийных и ценностных ряда, казалось бы, четко разграниченных, объединяются в «примерах», порождая сильнейший эффект неожиданности. Взгляды церковного автора на мир, взгляды, которые он разделял со своими современниками, равно как и роль проповедника, побуждали его искать подобного рода парадоксальные ситуации и выделять именно их из потока жизни, фиксировать на них внимание аудитории. Назидательность проповеди, в которой использован «пример», проистекала как раз из неожиданного сталкивания диаметральных противоположностей, поражавшего аудиторию. Сугубая прозаичность быта и повседневных отношений, освещенная отблесками другого мира, внезапно раскрывается в «примерах» по-новому. «Слыхал я, когда был в Париже», – повествует Жак де Витри о школяре, который при смерти передал другу матрас, дабы тот подарил его за упокой его души. Друг не спешил выполнить завещание, и ему во сне явился покойник: он лежал на веревках раскаленной кровати. На следующий день его друг поспешил отдать матрас в странноприимный дом – и в ту же ночь увидел школяра покоящимся на матрасе, и веревки более ему не вредили (20, № 115).

Церковный писатель отчетливо понимал, что завладеть вниманием слушателей проповеди он сумеет только тогда, когда от более или менее общих и докучливых для паствы поучений о гибельности греха и необходимости спасения души он обратится к конкретному факту, занимательному сюжету, упомянет людей, живших в настоящее время или в прошлом, какие-то происшествия, считающиеся подлинными и засвидетельствованные древними авторами или современными очевидцами. Событие, в особенности свежее, имевшее место где-то неподалеку, – излюбленный и, без сомнения, наиболее эффективный сюжет «примера» в проповеди. Рассказ о нем неизменно имеет один и тот же результат: прихожане, которые до этого не слушают проповедника, клюют носом или судачат между собой о более интересных делах и ждут не дождутся, когда священник с миром и благословением их отпустит, внезапно превращаются в заинтересованных и внимательных слушателей. Общее и далекое тотчас превращается в конкретно-знакомое, ближайшим образом касающееся всех и каждого, в живую новость, которая поражает воображение и западает в память.

Событие, в центре которого может оказаться любой человек, – таков сюжет средневекового «примера». Весь мир, включая пространство и время, соотнесен с ним, вращается вокруг него и специфическим образом из-за него или ради него «деформируется». Именно человек служит «точкой отсчета» для повествования. Разумеется, человек здесь не охарактеризован всесторонне, но такой многомерной оценки персонажа обычно не дают и другие жанры средневековой литературы. Однако о человеке в «примерах» сказано главное, с точки зрения проповедника: праведный он или грешный и какова мера его греховности. Состоянием души человека и определяется событие.

Соприкосновение мира земного, его повседневного быта и обыденного человеческого поведения, с миром иным, откуда являются Христос, Богоматерь, святые либо бесы и души умерших, пересечение обоих миров создают невозможную, парадоксальную ситуацию, порождая напряженное действие, которое влечет за собой чрезвычайные последствия. Естественно, описывающий подобную коллизию «пример» не мог не быть предельно динамичен. Все свершающееся в «примерах» рисует людей в крайних состояниях: религиозного возбуждения и отчаяния, предельной радости и неимоверного ужаса, на грани смерти или даже по ту сторону жизни. Ситуации здесь, как правило, «пограничные». Это не мелкие происшествия, которые забываются вскоре после того, как случились, – событие, упоминаемое «примером», обычно изображает поворотный, переломный пункт в жизни человека или его кончину. «Пример» динамичен, ибо он драматичен.

«Примеры» выдвигаются на первый план среди других категорий литературы XIII в. как источники, при посредстве изучения которых медиевист действительно может более четко уяснить себе соотношение разных слоев и уровней средневековой культуры. Но, мне кажется, проблема не исчерпывается вычленением упомянутых культурных оппозиций – «ученой» и «фольклорной». Ибо по мере обнаружения сложных связей и антагонизмов мы все вновь подходим к вопросу о совмещении обеих традиций в одном и том же сознании. Этот симбиоз элементов книжного, официального христианства с фольклором, с архаическими способами мыслить и видеть мир, по-видимому, имел место в сознании как образованных людей, так и не искушенных в богословии.

Конечно, соотношение обеих традиций в сознании тех и других было в высшей степени различно, и тем не менее «простец», каким был неграмотный прихожанин, таился и в призванном опекать его священнике, и в монахе, и, возможно, даже в «высоколобом» схоласте. Не потому ли, что в сознании любого средневекового человека – в разных «пропорциях» – всегда были сопряжены оба полюса культуры, и было возможно появление таких жанров среднелатинской словесности, как «примеры», «видения» потустороннего мира, жития? Исследователи правы, когда пишут о настороженности, с какой авторы «примеров» использовали фольклорный материал, – и тем не менее они его использовали, и не только потому, что им нужно было апеллировать к сознанию масс, продолжавших во многом жить в фольклорной традиции, но также и потому, что и сами авторы сборников «примеров» и проповедей вовсе не были чужды фольклору, вероятно уже «переваренному» в монашеской среде. Их мыслительный «инструментарий», несмотря на схоластическую выучку, вне сомнения, хранил культурную память архаических времен.

«Примеры», как и другие упомянутые сейчас жанры, будучи точкой «встречи» двух уровней культуры, ученого и фольклорного, вместе с тем являлись порождением глубокого своеобразия средневековой культуры как таковой. Видение мира, которое вырисовывается при внимательном проникновении в содержание «примеров», так или иначе было присуще всем: и автору – образованному монаху или церковному деятелю, и проповеднику, который использовал «пример» в своей пастырской деятельности, и его слушателям – горожанам, крестьянам, монахам, рыцарям. Все верили в истинность этих рассказов, и все разделяли тот образ действительности, который в них запечатлен.

Наибольший интерес представляет, разумеется, та весьма обширная категория «примеров», в которых отражается современность составителей, их личный опыт. В «примерах» же, материал для которых черпали из античной и восточной литератур (образцом такого сборника могут служить «Римские деяния»), из произведений отцов церкви и раннесредневековых богословов, отсутствует непосредственность отношений проповедника с аудиторией, ощущаемая при чтении «актуальных» exempla. Именно в последних можно уловить биение пульса повседневной жизни, спонтанные проявления средневекового человека, не дисциплинированные книжной ученостью и университетской выучкой.

Переходя из одного сборника в другой, «пример» продолжал подвергаться обработке, редактированию и переосмыслению. Он жил обычной для средневековой литературы жизнью в серии вариантов, и с ним обращались как с общей собственностью. «Авторское право», в ту эпоху вообще слабо осознаваемое, применительно к изучаемому нами жанру не имело большого значения. Если некоторые сборники «примеров» имеют определенных составителей (Жак де Витри, Этьен де Бурбон, Цезарий Гейстербахский, Одо из Черитона, Рудольф Шлеттштадтский), то множество сборников анонимно; в особенности это характерно для сборников францисканцев. Ссылаясь на свой личный опыт или на сочинения более раннего времени, составитель сборника проповедей имел в виду не утвердить чей-то приоритет, а дать доказательства истинности описываемого события. Естественно, что в среде необразованных прихожан, живших преимущественно в условиях устной культуры, ссылка на живого свидетеля представляла особую ценность, и слова Цезария Гейстербахского: «Я присутствовал на той проповеди», которыми завершается «пример» об аббате, разбудившем монахов историей о короле Артуре, должны были превратить античную басню в животрепещущую новость (10, IV, 36).

Создается впечатление, что те изменения, которые проповедники вносили в «примеры», заимствованные у предшественников, представляли собой не сознательный литературный прием, а нормальную практику трансляции культурных сведений в специфичной для Средневековья ситуации интенсивного и постоянного взаимодействия устной и письменной традиций. Повторяющиеся в разных сборниках «примеры», всякий раз обработанные по-новому, как бы вариации на одну тему, производят впечатление, что они не всегда являлись заимствованиями в рамках литературной преемственности, но были обработкой материала, параллельно бытовавшего в фольклоре.

В «примерах» в силу специфики их жанра и социальной функции, ими выполняемой, – необходимости воздействовать на сознание верующих – на поверхность пробиваются такие особенности средневекового мировосприятия, которые едва ли с той же полнотой могут быть выявлены при изучении других категорий источников. Здесь в большей мере, чем в иных произведениях, чувствуются амбивалентность и парадоксальность сознания, пытающегося вместить в одну картину оба мира – «тот» и «этот». З аключенная в поэтике «примера» организующая сила как бы втягивает в «хронотоп» описываемого происшествия временные моменты, по сути своей несводимые вместе и несовместимые, и в результате этого мощного притяжения Страшный суд, который официальная религия обещала «в конце времен» – по завершении земной истории, после второго пришествия Христа, – вершится в самый миг перехода индивида из мира живых в мир загробный.

«Хронотоп», с которым мы встречаемся в «примерах», построен на логике нам чуждой – он парадоксален, если судить о нем исходя из привычных представлений, и в этой парадоксальности раскрывается своеобразная природа средневекового религиозного сознания, одновременно чуткого к времени и игнорирующего его последовательность, пренебрегающего противоречием.

«Примеры» не просто специфический литературный и словесный жанр. Это воплощение определенного стиля мышления, чуждого абстракциям и обобщениям, воспринимающего и усваивающего правила и общие нормы преимущественно или исключительно в конкретной, наглядной и чувственно осязаемой форме. В «примерах» происходит своего рода «интерференция» голоса ученого автора, проповедника, и голоса окружающей его толпы прихожан, с которыми он ищет непосредственного взаимопонимания и эмоционального контакта и к которым он обращается на понятном им языке наглядных образов. Голос паствы звучит не сам по себе, но слышен сквозь его голос, и в этом подчас невнятном диалоге заключена исключительная познавательная ценность сборников «примеров».

УСТНАЯ И ПИСЬМЕННАЯ КУЛЬТУРА СРЕДНЕВЕКОВЬЯ: ДВА «КРЕСТЬЯНСКИХ ВИДЕНИЯ» КОНЦА XII И НАЧАЛА XIII ВЕКА

Вопрос о соотношении народной или фольклорной культуры Средних веков с культурой церковной или ученой – это вместе с тем и вопрос о соотношении устной и письменной традиций в ту эпоху. Ныне ясно, что изучение средневековой культуры только или преимущественно как культуры книжной заводит в тупик, ибо Средневековье было эпохой господства Книги лишь в одной своей, «элитарной» ипостаси. Основная масса общества, включая крестьян, большую часть горожан и рыцарства, а отчасти даже и монашество и мелкое духовенство, не владела грамотой.

Деление общества на невежественных illitterati, idiotae и грамотных, образованных людей отражало специфическую культурную ситуацию: книжная, письменная культура существовала в виде своего рода островков в море систем устной коммуникации и трансляции культурных ценностей. Разумеется, было бы неосмотрительно ставить знак равенства между ученой и книжной культурой, ибо и носители последней отнюдь не были свободны от устной традиции, так же как и носители устной традиции не стояли вполне независимо от культуры книги, и тем не менее указанная противоположность реальна и существенна для понимания культуры XIII века.

Устная традиция далекого прошлого не могла быть зафиксирована непосредственно, и все, что мы о ней можем узнать, находит в источниках – в памятниках письменной традиции – лишь косвенное отражение. Более того, это отражение устного в письменном всегда и неизбежно преобразовано и искажено, прошло сквозь фильтры церковного мировосприятия.

Возможно ли в таком случае вообще «докопаться» до пласта народной культуры? Несмотря на все трудности, ответ должен быть положительным. В этом убеждает опыт современной историографии (153; 162; 209; 123; 100; 67). Внимание историка не могут не привлечь такие сочинения, как жития святых, «примеры», описания странствий души по загробному миру, проповеди, памятники вульгарного богословия, «покаянные книги» – пособия для исповедников, то есть жанры среднелатинской словесности, адресованные широкой массе населения. Эти произведения, по большей части дидактического характера, служили в руках духовенства средством воздействия на религиозное и нравственное поведение паствы. Но для достижения своих целей сочинитель неизбежно должен был вступить в диалог с аудиторией, и среднелатинские авторы не могли не испытывать со стороны публики, на которую были ориентированы их произведения, определенного давления, – здесь создавалась своего рода «обратная связь». Поэтому можно предположить, что в памятниках латинской письменности указанных «низовых» жанров таятся фрагменты народной культурной традиции. Весь вопрос в том, в какой мере и в каком виде они нашли в этих памятниках свое выражение.

Среди названных жанров особое место занимают видения потустороннего мира. В них запечатлены, и очень своеобразно, представления средневековых людей о смерти и загробном воздаянии, об устройстве мира иного. Но тем самым изучение такого рода повествований могло бы пролить свет на понимание в ту эпоху человеческой личности, на трактовку времени и пространства, то есть обнаружить существенные стороны средневековой «картины мира».

Интерес к жанру видений под углом зрения культурологии за последнее время резко – и вполне закономерно – возрос. Достаточно упомянуть три работы, вышедшие одновременно, в 1981 г., в которых visiones Средних веков уделено большое внимание. Прежде всего это книга П. Динцельбахера, специально посвященная их характеристике. Динцельбахером охвачена, по сути дела, вся эта литература (110). Далее, анализ ряда видений содержится в книге Ж. Ле Гоффа, в которой обсуждается проблема возникновения на Западе идеи чистилища (155). Наконец, в моей книге о средневековой народной культуре есть раздел, рассматривающий посещения потустороннего мира, известия о которых живо волновали верующих, взиравших на него со страхом и надеждой (67).

Не повторяя того, что было сказано в упомянутых монографиях, я хотел бы теперь рассмотреть проблему соотношения устной и письменной традиций на материале двух средневековых видений потустороннего мира – «Видения Туркилля» (Visio Thurkilli, 58) и «Видения Годескалька» (visio Godeschaici, 23). Дело в том, что эти сочинения суть записи видений простых крестьян, зафиксированные духовными лицами, вероятно, «по горячим следам». Туркилль, житель английского графства Эссекс, имел видение в 1206 г.; Годескальк, или Готтшальк, крестьянин из Гольштинии, имел видение в 1189 г. Ныне историк располагает новейшими научными изданиями обоих видений.

Прежде чем приступить к анализу этих видений, остановимся на возможной гипотезе об их фиктивности. Допустимо предположение, что часть средневековых видений потустороннего мира была вымышлена. Однако категория литературного вымысла применительно к Средневековью едва ли идентична той же категории литературы Нового времени. Даже если в основе того или иного повествования не лежали действительные факты, автор видения, жития, саги, хроники, делового документа, как правило, верил в его истинность. «Старик Наслышка» (М. Блок) побуждал человека той эпохи принимать на веру многое такое, в чем ныне историк серьезно сомневается. Автор средневекового текста не измышлял свободно того, о чем писал: об этом ему передали «верные люди», очевидцы, свидетели, об этом гласила молва, и автор видел свою задачу в том, чтобы добросовестно и в соответствии с требованиями жанра, в котором работал, запечатлеть на пергаменте услышанное. Источники письменной традиции Средневековья в огромной мере лежат в сфере устной традиции, фольклора.

Что касается самих визионеров, то и их нет особых оснований подозревать в сознательном вымысле. Человек Средневековья всем строем культуры был предрасположен видеть мир иной, и его сны и горячечные видения неизбежно окрашивались в соответствующие тона. Он видел в своих грезах и бреду то, что навязывали ему как фольклорная традиция, так и религиозная идеология, и в своем интимном мистическом опыте находил образы и ситуации, о которых ему толковали приходский священник и странствующий проповедник и которые он видел изображенными в церкви и соборе. Когда матери Гвиберта Ножан ского явилась Святая Дева, то оказалась она подобной Деве Шартрского собора; слепой крестьянин, зрение которого восстановила святая Фуа, узнал ее в видении, так как она во всем соответствовала статуе Мадонны из собора; юный монах из Монтекассино понял, что душу его умершего брата уносит архангел Михаил, – ведь он увидел его «точно таким, каким обычно изображают архангела художники» (223, с. 52). С этой же «эстетикой тождества» мы встречаемся и в «Видении Годескалька», которое заключают слова: «Не нужно сомневаться в правдивости рассказанного, ибо подобное же, как мы читали, случалось и с другими» (23, А. 25, 10). Для того, чтобы выразить свой духовный опыт, средневековый человек соотносил его с традицией, находил в ней некий архетип.

В этом смысле видения наших крестьян не отличаются от многих других. Для историка культуры проблема заключается не в том, «подлинными» или фиктивными были видения; существенно то, что этим видениям, которые сочли полезным и важным записать некие духовные лица, современники придавали большое значение, охотно и с жадностью слушали и включили в круг своих знаний. Эти видения стали фактами культуры. В качестве таковых они и подлежат изучению.

Рассказ о видении Готтшалька сохранился в двух записях – пространной (текст «A»: «Godeschalcus») и более краткой (текст «В»: «Visio Godeschaici»). Соотношение обеих редакций не ясно. Их издатель Э. Ассманн полагает, что это независимые записи бесед с визионером, которые вели два разных духовных лица; он ссылается при этом на отсутствие прямых текстуальных совпадений в версиях «А» и «В». Необычность ситуации заключается в том, что на протяжении краткого времени два автора независимо один от другого записали видение крестьянина, видимо, пользовавшееся большим успехом у местного населения (23, с. 10 и след.). Если мы согласимся с Ассманном и будем видеть в текстах «А» и «В» независимые записи, восходящие к «интервью», которые взяли у Готтшалька оба автора (текст «В», по мнению Ассманна, несколько более поздний, чем текст «А»), то наше внимание не может не привлечь довольно обширный диапазон расхождений между обоими текстами. Один из источников этих расхождений, по Ассманну, – отсутствие у второго автора интереса к событиям, происходившим на родине Готтшалька; они нашли широкое отражение в тексте «А» в виде целых «вставных новелл» об определенных лицах и коллизиях, происходивших в тех краях незадолго до видения, но обойдены молчанием в тексте «В». В таком случае нужно полагать, что авторы этих текстов относительно свободно записывали рассказ крестьянина. К тому же и форма, в которой он зафиксирован, видоизменялась: первый автор пишет о Готтшальке в третьем лице, тогда как второй предпочел Ich – Erzahiung, создавая впечатление буквальной записи слов визионера. Однако этот автор признает, что лишь «вкратце», «в общих чертах» (summatim) записал видение Готтшалька «в иной жизни» и что сам визионер был не в состоянии рассказать обо всем пережитом с должной полнотой.

Вместе с тем налицо вариативность рассказа самого крестьянина, который, сохраняя в обоих «интервью» с церковными грамотеями основной костяк повествования и последовательность в изложении своего странствия по потустороннему миру, по-разному «вспоминал» виденное. Наличие двух письменных версий видения одного крестьянина, возникших в результате двух бесед с ним, представляет исключительную ценность для исследователя устной и письменной традиций в средневековой культуре. В самом деле, перед нами как бы два плана бытования одного и того же рассказа. В одном плане фигурирует сам Готтшальк, который вновь и вновь излагает свое повествование о пережитом в потустороннем мире, и повествование это, в соответствии с законами фольклора оставаясь в целом все тем же, варьируется от одного изложения к другому в деталях и отдельных частях. Это план устной традиции.

В другом плане действуют анонимные духовные лица, которые записывают этот рассказ, переводя его на уровень литературы и, несомненно, перерабатывая в соответствии с требованиями жанра видений, к концу XII и началу XIII в. давно уже установившегося и предъявляющего к повествованию определенные канонические требования. Мы имеем здесь нечастую для этого этапа Средневековья возможность наблюдать, как одно и то же повествование продолжает жить – пусть на протяжении краткого срока – двумя жизнями, и в устной и в письменной традиции. Запись рассказа крестьянина не знаменовала прекращения фольклорного его существования, и если уже в первой четверти XIII в. мы встречаем ссылку на «Видение Годескалька» в «Диалоге о чудесах» Цезария Гейстербахского (10, v, 44) как на литературный авторитет, то не исключено, что в среде гольштинского крестьянства продолжали бытовать устные рассказы о посещении их соотечественником чистилища и преддверий ада и рая (151) его умершего брата уносит архангел Михаил, – ведь он увидел его «точно таким, каким обычно изображают архангела художники» (223, с. 52). С этой же «эстетикой тождества» мы встречаемся и в «Видении Годескалька», которое заключают слова: «Не нужно сомневаться в правдивости рассказанного, ибо подобное же, как мы читали, случалось и с другими» (23, А. 25, 10). Для того, чтобы выразить свой духовный опыт, средневековый человек соотносил его с традицией, находил в ней некий архетип.

Рассказ о видении Готтшалька сохранился в двух записях – пространной (текст «A»: «Godeschalcus») и более краткой (текст «В»: «Visio godeschaici»). Соотношение обеих редакций не ясно. Их издатель Э. Ассманн полагает, что это независимые записи бесед с визионером, которые вели два разных духовных лица; он ссылается при этом на отсутствие прямых текстуальных совпадений в версиях «А» и «В». Необычность ситуации заключается в том, что на протяжении краткого времени два автора независимо один от другого записали видение крестьянина, видимо, пользовавшееся большим успехом у местного населения (23, с. 10 и след.). Если мы согласимся с Ассманном и будем видеть в текстах «А» и «В» независимые записи, восходящие к «интервью», которые взяли у Готтшалька оба автора (текст «В», по мнению Ассманна, несколько более поздний, чем текст «А»), то наше внимание не может не привлечь довольно обширный диапазон расхождений между обоими текстами. Один из источников этих расхождений, по Ассманну, – отсутствие у второго автора интереса к событиям, происходившим на родине Готтшалька; они нашли широкое отражение в тексте «А» в виде целых «вставных новелл» об определенных лицах и коллизиях, происходивших в тех краях незадолго до видения, но обойдены молчанием в тексте «В». В таком случае нужно полагать, что авторы этих текстов относительно свободно записывали рассказ крестьянина. К тому же и форма, в которой он зафиксирован, видоизменялась: первый автор пишет о Готтшальке в третьем лице, тогда как второй предпочел Ich – Erzahiung, создавая впечатление буквальной записи слов визионера. Однако этот автор признает, что лишь «вкратце», «в общих чертах» (summatim) записал видение Готтшалька «в иной жизни» и что сам визионер был не в состоянии рассказать обо всем пережитом с должной полнотой.

Автор «Видения Туркилля» в тексте не назван; предполагают, что им был Радульф, в 1207–1218 гг. аббат цистерцианского монастыря Коггесхалл, известный как составитель «Chronicon Anglicanurn». Автор не упоминает о своем знакомстве с визионером и не ссылается на тех, от кого узнал о его видении. Зато здесь сообщаются интересные сведения, которых другие видения не дают. Эти сведения не могут не привлечь внимания при изучении соотношений устной и письменной традиций Средневековья.

Как сказано в «Видении Туркилля», немедленно после возвращения его души в телесную оболочку Туркилль рассказывал о виденном в загробном мире, «но отрывочно, вспоминая то один, то другой эпизод и многое опуская и обходя молчанием» (58, 8); затем же, после беседы со священником, он говорил уже связно и последовательно (seriatim). Он, естественно, поведал окружающим о виденном на том свете на родном языке, обретя при этом красноречие, какового этот «малоразговорчивый и робкий человек чрезвычайной простоты» до того никак не обнаруживал (58, 9). Теперь его повествование сделалось более распространенным и логичным. Свой рассказ Туркилль неоднократно повторял по церковным праздникам, перед лицом своего лорда и его супруги, а также всех прихожан; впоследствии он излагал свое видение «по приглашению многих лиц», в разных церквах и религиозных домах, в собраниях народа. Интересное свидетельство живейшего и всеобщего интереса к видениям мира иного!

Среди слушателей Туркилля были не одни только верившие его чудесному повествованию, но и такие, кто его высмеивал, и автор видения озабочен подобной реакцией. Это видение он ставит в один ряд с рассказами о видениях, записанными папой Григорием 1, и позднейшими повествованиями о чистилище святого Патрика; ссылается он и на авторитет епископа Линкольнского и приора монашеской обители в Бинхэм. Заключает он текст словами о том, что произведенная им «простым языком» и на основе «немудрящего знания» запись откровений Туркилля скорее послужит делу благочестия, нежели «запутанные и глубокомысленные богословские диспуты» (58, 37). Автор близко знаком с аудиторией, которой адресовано его сочинение, и понимает, что ее надлежит убеждать на языке наглядных образов, а не абстрактными и сложными теологическими рассуждениями.

Назад к карточке книги "Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства"