Текст книги "Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства"

Автор книги: Арон Гуревич

О язычниках (по-видимому, имеются в виду восточные соседи Германии – славяне и прибалты, против которых в этот период осуществлялась широкая военно-феодальная экспансия) Бертольд подробно не распространяется. Больше и чаще говорит он об иудеях – их общины были разбросаны по многим городам Империи. Отрицательное отношение к ним определялось прежде всего вероисповедными причинами. В Талмуде, заявляет Бертольд, содержатся такие отвратительные вещи, что он предпочитает о нем умалчивать (см.: 8, № 25). Устойчивая характеристика иудея – «вонючий». Убеждение в том, что иудеи в силу своей связи с дьяволом (или вследствие того, что они сами воплощают дьявольское начало) пахнут адом, было широко распространено в Средние века (228, с. 48 и след.). Подозрительность в отношении к иудеям усиливалась и вследствие того, что им была дозволена ростовщическая деятельность – нечистая профессия, решительно осуждаемая, когда ею занимались христиане.

И тем не менее в установках Бертольда касательно иудеев коренится определенная двойственность. На них лежит сакраментальная вина в распятии Христа. Но вот что говорит проповедник, обращаясь к светским судьям. От насилия надлежит оберегать не одних только католиков: жизнь и имущество иудеев так же нужно охранять, как и жизнь и добро христиан, ибо и иудеи состоят в мире («приняты в мир», in den fride genommen). И если кто-нибудь убьет иудея, он должен принести покаяние и уплатить штраф судье, как если б убитый был христианином. Ибо император принял иудеев под свою защиту. Далее следует обоснование такого отношения к иудеям, далеко выходящее за рамки мирского права. По двум причинам христиане терпят иудеев в своем сообществе, продолжает Бертольд. Во-первых, «они были свидетелями мук нашего Господа, кои Он от них претерпел. Поэтому когда христианин видит иудея, то должен вспомнить: «Ах, ты один из тех, кем наш Господь Иисус Христос был замучен и пострадал из-за нашей вины». И ты должен возблагодарить Бога за Его страсти всякий раз, как завидишь иудея, и не забывать о Его страстях, ибо и Он нас не забывает». Ход мыслей довольно противоречивый. Иудеи одновременно и виновники смерти Христа и исполнители его воли, ибо он сам себя обрек на страдания и смерть; они – свидетели его кончины. Второй причиной терпимости по отношению к иудеям в глазах Бертольда служит то, что те из них, кто переживет пришествие Антихриста (endekrist) перед Судным днем, сделаются христианами. Таким образом, не все иудеи осуждены на муки ада, кое-кто из них «в конце времен» еще может спастись. Тем не менее, заключая экскурс об иудеях, проповедник призывает светских людей защищать от них христиан, как и от язычников, – ведь «иудеев так много, что они хотят нас одолеть» (8, № 23).

Нельзя не заметить, что в проповедях Бертольда вовсе отсутствуют обвинения по адресу иудеев, которые сделались стандартными в устах других проповедников того времени и послужили несколько позже поводом для жестоких расправ с ними, – обвинения в надругательстве над гостией, то есть в повторении мук Христа, воплощающегося в хлеб евхаристии, равно как и обвинения в убийстве христианских детей с целью ритуального употребления их крови. Бертольд не мог не быть осведомленным об этих инвективах; их нетрудно обнаружить в «Диалоге о чудесах» его современника Цезария Гейстербахского; встречаются они и во французских и английских проповедях и «примерах». В следующем поколении доминиканский приор Рудольф из Шлеттштадта оставит в своих «Удивительных историях» яркое свидетельство до предела обнаженного и воинственного антисемитизма, убежденно, с полной верой рассказывая о муках, которым иудеи Германии якобы подвергали «маленького Бога христиан» – тело Христово, и о похищениях и злодейских убийствах детей; этот автор нарисует жуткую картину широких еврейских погромов, прокатившихся во многих областях и городах Германии в 1298 г., причем нарисует ее с нерассуждающим сочувствием к погромщикам (43).

Позиция Бертольда не имеет ничего общего с подобными установками, Иудеи – враги христианской веры, и тем не менее они, как и христиане, пользуются защитой законов, император принял их под свое покровительство. Мало этого, францисканский проповедник в состоянии увидеть в обычаях и поведении иудеев не только негативные, но и позитивные стороны. Например, иудеи вернее соблюдают свои праздники, чем многие христиане, и к браку они относятся серьезнее христиан (8, № 19, 21). Предостерегая от «дурных мыслей и ложных речей вонючего иудея», Бертольд вместе с тем не одобряет тех глупцов, которые спихивают в воду маленького или старого иудея, разыгрывая шутовской обряд крещения (8, № 20). Бертольд ограничивается констатацией чисто теологических разногласий между христианами и неверными. Иудеев и еретиков удивляет, говорит он, как это Бог может превратиться в хлеб. «Горе тебе, проклятый еретик и вонючий иудей! Всемогущий Господь силою Своего слова сотворил твердь, и звезды, и землю. Даже соловей своим пением выводит птенца, и голос его дает ему плоть и кости. Но если Бог даровал ему подобную силу, то что же говорить о Нем самом?!» Ясно поэтому, что при словах священника Бог превращается в хлеб (8, № 20).

Трудно сказать, объясняется ли сдержанность Бертольда в отношении иудеев только его личными установками или же выражает особенности ситуации в Германии середины и начала второй половины XIII в., когда погром еще не стоял в повестке дня, но факт налицо, – он весьма далек от намерения пробуждать у своих слушателей активный и воинствующий антисемитизм.

Еретики же – это только враги, и у Бертольда Регенсбургского, как и у любого другого проповедника, никакой двойственности в отношении к ним ожидать не приходится. Их великое множество, говорит он, и одних лишь названий ересей – полторы сотни. Как бы они ни именовались – манихеями, патаренами, лионскими бедняками, арнольдистами или как-то еще (8, № 9), – их не зря называют ketzer (от katz – «кошка»), а не «собаками», «мышами», «птицами», «свиньями» или «козулями»: они подкрадываются, подобно кошкам (Бертольд охотно прибегает к подобным «народным этимологиям», столь популярным в ту эпоху). Пусть все остерегаются кошек, отравляющих воду, которой пользуются люди. Еретик так сладко говорит о боге и ангелах, что можно вообразить, будто он и сам – ангел, тогда как в действительности он – дьявол. «Лучше я год проведу в Доме, где находятся пятьсот бесов, нежели четырнадцать дней – в доме, где есть хоть один еретик», – заявляет Бертольд (8, № 25).

В другой проповеди он возвращается к этой же мысли. Еретики прячутся по углам и с помощью сладких речей стараются завладеть сердцами верующих, но душа еретика в тысячу раз зловреднее дьявола. «Если б я находит в течение четырнадцати дней в противоположном углу обширного дома, в коем находится еретик, так что я и не видал бы и не слыхал его, то все же я предпочел бы быть в одном доме с пятью сотнями бесов» (8, № 20). «Как еретик, – восклицает Бертольд, – ты здесь? Да будто воля Божья, чтоб не было предо мною ни одного из них Еретики не ходят в честные города, ибо там люди разуму и сразу же их распознают; охотнее они идут в хутора (wilern) и деревни (dorfen) и в особенности к детям, кои пасут гусей на лугах. Впрочем, Бертольд признает, что ересь распространяется и в городской среде, так как называет сапожников, ткачей, оружейников среди людей, зараженных ересью (8, № 25). Уловки еретиков таковы, предостерегает Бертольд, что они проникновенно рассуждав о боге, но в присутствии проповедника помалкивают, предпочитают тайком беседовать с простыми людьми (einvaltigen liuten). Этих последних он призывает сообщать о еретиках своим священникам, а те должны представить их епископу или судье (8, № 20, 9).

Еретики учат, будто богом сотворены лишь души, а тела – творение дьявола. Но, возражает проповедник, т, что человек целиком создан богом, нетрудно увидеть. Сие начертано на лице человека, и ученые люди разумеют это хотя неучи могут и не понять. Два глаза образуют две буквы «о». «Н» – не полноценная буква, она лишь пособляет другим, как в слове «homo». Брови над глазами и нос между ними образуют букву «т», ухо имеет форму буквы «d», ноздри и пространство между ними и ртом – греческая буква «Е», рот – «i». Все вместе читается «Homo deb». Итак, Бог начертал на лице человека, что он – Божье творение 23. «Еретик, ты лжешь! Все создано Богом. А коль ты утверждаешь, что тебя сотворил черт, так и ступай черту!»

Привычный собеседник вопрошает Бертольда: как же уберечься от еретиков, если они по внешности во всем подобны добрым людям? И проповедник наставляет: их можно распознать по семи словам, которые произносят только еретики. «Эти их высказывания нужно хорошо за помнить, и, как только ты их услышишь, сразу же доносу приходскому священнику или другим ученым людям. Было бы хорошо, если б эти высказывания распевали, так их легче было бы запомнить». Эти семь еретических принципов следующие: (1) муж не может сойтись с женою, не содеяв смертного греха; (2) судья не может никого казнить, не впав при этом в смертный грех; (3) семь таинств не имеют силы; (4) священник, который совершил смертный грех, не способен никому отпустить грехи; (5) клятва есть смертный грех; (6) не следует учить Писание; (7) тот, у кого имеются две рубахи, должен ради бога одну отдать, а душа того, кто этого не делает, погибла (8, № 25). В одной из своих латинских проповедей Бертольд упоминает и другие лжеучения еретиков (латинские тексты в этом отношении намного подробнее): неверие в чистилище; отрицание молитв, обращенных к святым или к Деве, равно как и постов и праздников, исповеди и покаяния; Христос якобы не воплощался, но лишь облекся в видимость тела (213, с. 1—151).

Итак, еретики отрицают все основные христианские институты и установления – церковь, брак, семью, собственность, – и потому они – злейшие враги бога, общества и верующих. Лжеучения еретиков неизбежно губят души тех, кто им поддался. Опасность распространения ереси представляется Бертольду вполне реальной, и он предостерегает свою паству: нужно обращаться к лекарю души – священнику, принимая с его помощью святое лекарство – покаяние. Но ни в коем случае нельзя обращаться к еретикам или иудеям, и ни к каким другим неверным, ни к колдуньям и предсказательницам. Бертольд вспоминает великих целителей тела: Гиппократа, Галена, Авиценну, Варфоломея. Однако существуют такие болезни, которые никто не в состоянии излечить, – проказа, падучая, смертный сон. И точно так же существуют неисцелимые болезни души. Подобно тому как нельзя кристалл превратить в воду, невозможно обратить еретика. Впрочем, никто не возвратит на путь спасения и алчного, заключает Бертольд, не упускающий случая для того, чтобы обрушиться на «алчность» (gitigkeit), по зловредности приравниваемую им к ереси (8, № 32; ср. № 17, 27). Еретик, который заключил мир с дьяволом и, подобно ему, старается отвратить от бога всех, кого может, и не желает с ним примириться, тем самым исключил себя из общины (gemeinde) христиан (8, № 17).

Творчество Бертольда Регенсбургского интересовало меня преимущественно с точки зрения его воздействия на духовную жизнь и поведение аудитории и отражения в его проповедях умонастроений немецкого бюргерства. Подчеркну еще раз: западное христианство не оставалось неизменным на протяжении Средневековья; духовные пастыри, для того чтобы сохранять и упрочивать над душами свой контроль, постоянно прислушивались к своей пастве; главное же, как мне представляется, – они сами под влиянием «голоса паствы» и, возможно, неприметно для себя видоизменяли определенные аспекты своего учения, давая новые интерпретации евангельским максимам.

Я начал эту главу с вопроса: не навязывает ли современный историк изучаемой им культуре далекого прошлого вопросов, которые сделались актуальными лишь теперь, но, возможно, не занимали заметного места в сознании людей той культуры? Рассматривая проповеди Бертольда, мы могли убедиться в том, что проблемы личности, времени, труда, богатства, социальной структуры отнюдь не были чужды ему и, видимо, его слушателям и получали в его проповедях своеобразные, обусловленные его эпохой решения. Важно лишь, не навязывая этим людям наших взглядов, проникать в структуру их мировидения.

И в этой связи нужно упомянуть работу Г. Шталедера о картине мира Бертольда Регенсбургского. В целом статья западногерманского исследователя содержательна и интересна. Но вместе с тем автор, как мне кажется, без всяких оснований влагает в проповеди немецкого францисканца XIII в. утверждения, которые, скорее, были бы уместны в произведениях приверженца исторического материализма. Так, например, Шталедер утверждает: «Различия в отношении к собственности, в особенности к собственности на средства производства, порождают (по мысли Бертольда. – А. Г.) отношения господства между людьми». Далее: «Критерием дифференциации людей служит обладание богатством (der Kapitalbesitz)». «Решающее – не человек, а собственность». Выше мы могли убедиться, что дело обстояло совершенно по-другому, ибо, согласно толкованию Бертольда, имущество, так же как должность, профессия, социальная принадлежность, суть характеристики «персоны», сословно определенной человеческой личности. Столь же сомнительно утверждение Шталедера о том, что «Бог Бертольда и царство божье, как он его изображает, не являют никакой альтернативы земному царству, но служат верным отражением всех земных противоречий и несообразностей» (221, с. 770, 789–790).

Подобное «прочтение» воззрений средневекового монаха едва ли приближает нас к их адекватному пониманию. Но, может быть, я не улавливаю в этих высказываниях шутки, которую Шталедер пожелал сыграть с читателями ученого журнала?

ПРИТЧА О БЛУДНОМ СЫНЕ, ВЫВЕРНУТАЯ НАИЗНАНКУ, ИЛИ ЭПИЗОД ИЗ ЖИЗНИ РОДА ГЕЛЬМБРЕХТОВ

Идеи «призвания», развиваемые в проповедях Бертольда Регенсбургского, ученого происхождения, – нечто подобное мы найдем в церковной литературе начиная с посланий апостола Павла и кончая сочинениями современника Бертольда – Фомы Аквинского. Бертольд преисполнен намерения указать каждому его место в социальном целом и предостеречь от поползновений как-либо изменить свой сословный статус. Рожденный простолюдином не должен стремиться сделаться рыцарем или судьей, и поведение каждого должно соответствовать нормам, принятым в его социальной среде, разряде, профессиональной или сословной группе.

Было бы любопытно поверить, как эти идеи, развиваемые образованным францисканцем, воспринимались в народе. Но возможна ли такая проверка? Ведь в XIII в. трудно ожидать появления произведений, в которых нашли бы непосредственное выражение взгляды простых людей, лишенных доступа к письменности. В связи с обсуждением социального учения Бертольда Регенсбургского не раз называлось рядом с его именем имя (или прозвище) Вернера Садовника, автора средневерхненемецкой поэмы «Майер Гельмбрехт». Жизнь и происхождение Вернера неизвестны, но есть основания считать его австрийским или баварским поэтом. Специалисты датируют его произведение серединой или третьей четвертью XIII в. (в интервале между 1240 и 1282 гг.) (114, с. 102; 175, с. 94; 188, с. 205; 91, с. 263). Таким образом, «Майер Гельмбрехт» и проповеди Бертольда Регенсбургского возникли примерно в одно и то же время и в тех же самых землях Германии.

Между церковной проповедью и поэтическим сочинением, соединяющим трагедию с комизмом и гротеском, немного сходства, и тем не менее велик соблазн их сопоставить. Дело в том, что поэма Вернера посвящена теме, которую на свой лад обсуждал и Бертольд Регенсбургский: всяк должен оставаться в своем социальном кругу, и выход из него чреват самыми роковыми последствиями. Более того, найдены и параллели. Утомленный поучениями своего отца о важности крестьянского труда и зависимости от него всей знати, сын, который желает вступить в круг благородных, заявляет: «Дивлюсь… //В вас пропадает проповедник, // Ведь сыпать притчами – ваш стих. // (Избави Бог меня от них!). // Своею проповедью вскоре // Могли бы вы в поход за море // Поднять людей и двинуть рать…» (38, 561–567). Автор, следовательно, отдает себе отчет в близости речей его героя проповеди нищенствующих монахов. Исследователь замечает по поводу этих слов юного Гельмбрехта: речи, которые произносит его отец, и суть не что иное, как проповедь (138, с. 52). Но найдена и другая, текстуальная параллель, уже непосредственно между «Майером Гельмбрехтом» и проповедями Бертольда Регенсбургского. У последнего в латинской версии читаем: «Si iret ad aratrum ut pater suus, esset in pace» («В мире пребудет тот, кто, подобно своему отцу, следует за плугом»). Причем эта максима, сама по себе не чрезмерно оригинальная, содержится в таком контексте: «О грабители, господа, оруженосцы, воры, прелюбодеи и вам подобные, сколько несчастий и неудобств вы терпите… Оруженосец страдает от голода, жажды, жары, холода и иных невзгод, помимо того, что подвергает свое тело угрозе смерти…» Здесь упомянуты все те тяготы, которые выпали и на долю сына Гельмбрехта, после того как он оставил крестьянское сословие (207, с. 139 и след.).

Речь идет, однако, не о литературных влияниях или заимствованиях, а, скорее, о перекличке некоторых морально-дидактических установок в проповеди Бертольда Регенсбургского и в поэме Вернера Садовника. Тем интереснее сопоставление.

Но прежде всего остановимся вкратце на содержании поэмы «Майер Гельмбрехт». Оно незамысловато. Поэма изображает семью майера – богатого крестьянина, наследственного арендатора земли у феодала, которому он платит ренту; он ведет самостоятельное хозяйство. Майеры представляли собой высший и наиболее преуспевающий слой крестьянства Германии, своего рода «крестьянскую аристократию». У крестьянина Гельмбрехта есть сын, носящий то же имя. Юный Гельмбрехт в противоположность отцу и деду (они все носят наследственное в этой семье имя) не имеет желания пахать землю и вести крестьянский образ жизни, – он преисполнен отвращения к подобным низменным занятиям и жаждет приобщиться к рыцарству. Но рыцарские доблести в его восприятии – не куртуазия и не служение «делу Господа», не участие в крестовом походе. Рыцарский разбой, который достиг своего апогея в период «междуцарствия» в Империи, являет ему иной идеал: разнузданного насилия, легкой жизни без труда, отказа от всех сословных и моральных устоев и принципов.

Несмотря на убеждения отца, который предостерегает юного Гельмбрехта от ухода из деревни и предвидит трагическую неудачу его авантюры (вещие сны предрекают сыну изувечение и позорную казнь), этот крестьянский сын, желающий порвать со своим низким сословием, принуждает старого Гельмбрехта снарядить его для новой жизни, купить ему боевого коня – огромный по тем временам расход не для одного только крестьянина! – и покидает отцовскую усадьбу. Новоявленный рыцарь, вернее, вооруженный слуга рыцаря, сводит компанию с подобными ему разбойниками, имена которых как нельзя лучше их характеризуют: Глотай Ягненка, Дьявольский Мешок, Овцеглот, Острый Клюв, Трясикошель, Быкоед, Волчья Пасть, Волчья Морда, Волчья Утроба. Сам он удостоился прозвища Живоглот. Он намерен породниться с выходцем из их среды, выдав свою сестру Готелинду замуж за Глотай Ягненка. При этом Гельмбрехт-младший открывает сестре свою «тайну»: он – не сын крестьянина, его мать якобы согрешила с «безупречным рыцарем», от которого он и унаследовал свой пыл и гордый дух. Сестра отвечает ему подобным же «признанием»: мать родила ее не от союза с мужем, а после встречи в лесу с «достойным рыцарем». «Вот отчего мой дух высок, //Он древа гордого росток» (38, 1391–1392).

Эти позорящие доброе имя их матери высказывания – выдумка для оправдания их стремления порвать с собственным сословием, их высоких, но вполне неосновательных претензий. Глотай Ягненка и Готелинда играют свадьбу.

Однако банда кончает самым жалким образом, – все они захвачены властями и казнены, за исключением лишь юного Гельмбрехта, которого ослепили и отрубили ему руку и ногу. В столь плачевном виде является он к дому своего отца, но тот не желает его признать и приютить. Отвергнутого всеми калеку узнают крестьяне, которых он в свое время грабил и подвергал насилиям, и вздергивают его на виселице. Разрыв со своим сословием и присоединение к разбойному рыцарскому сброду приводят к логичному и справедливому, с точки зрения автора, финалу.

Исходя из содержания поэмы, некоторые исследователи XIX в. квалифицировали ее как «сельскую историю» и чуть ли не как изображение действительного происшествия – своего рода жизненную зарисовку. В произведении Вернера Садовника они были склонны видеть реалистическую картину общественных отношений, облеченную в форму семейного конфликта (188, с. 102–104). Поскольку Вернеру Садовнику никак нельзя отказать в близком знакомстве с деревенской жизнью, то высказывалось предположение, что поэт – выходец из крестьянской Среды 24.

Эти оценки внушают серьезные сомнения. Сомнительность их коренится прежде всего в методологии прочтения художественного текста, в котором хотят видеть прямолинейное отражение действительных фактов и общественных противоречий. При этом игнорируют то, казалось бы, очевидное обстоятельство, что, создавая свое произведение, поэт неизбежно творит некий условный мир, независимый от внешней реальности микрокосм, управляемый не законами общественной жизни, а законами жанра, им избранного. Действительные, материальные отношения могут найти в этом произведении выражение лишь в преломленном виде, и необходимо выявить ту схему преломления, поэтической трансформации, которая заложена в изучаемом жанре.

Столь же сомнителен и поиск социальной принадлежности автора на основании его осведомленности и кажущихся симпатий и антипатий. Знание быта крестьян – слабое основание считать и самого автора крестьянином. О его происхождении, как уже упомянуто, ровным счетом ничего не известно, и в Средние века трудно было бы найти человека, вовсе оторванного от деревни и ее быта. С не меньшей вероятностью можно допустить связь Вернера с монашеской средой или принадлежность его к бродячим поэтам – шпильманам. В научной литературе не раз выдвигалась точка зрения, согласно которой поэма о Гельмбрехте имела хождение в рыцарских кругах. По словам Ф. Панцера, искусство Вернера «расцвело не под сельскими липами, а при дворе» (38, с. XIII). Не следует упускать из виду, что поэт, несомненно, образованный человек. Исследователями отмечены влияние на него ряда литературных современников, в особенности поэта-сатирика Нейдхарта фон Рейенталя (на которого он прямо ссылается как на образец: 38, 217), но вместе с тем и независимость Вернера Садовника как поэта. Для характеристики его начитанности достаточно вспомнить описание сцен, вышитых на шапке юного Гельмбрехта (с этого описания начинается поэма); здесь и сцены троянской войны, и подвиги Роланда, и фигуры эпоса, героем которого является Дитер (Дитрих) Бернский, и изображение рыцарских развлечений. Эта шапка, которую трудно представить себе в виде материального объекта, скорее, фигурирует в поэме в качестве аллегорического обозначения тщеславия молодого Гельмбрехта.

Однако при оценке содержания и идейного смысла поэмы более существенно другое обстоятельство. Как справедливо отмечено рядом исследователей, поэма Вернера не историческое свидетельство о неком событии, не «реалистическая зарисовка» крестьянской действительности, а своего рода «проповедь в стихах», «предостережение», морально-дидактический «пример». Подобно exempla, расцвет которых приходится как раз на XIII столетие, У.-Т. Джаксон находит в поэме о Гельмбрехте наглядный и впечатляющий рассказ и «морализацию» (138, с. 58; 145, с. 307–312; 188, с. 203 и след.).

Если поэма и может служить историческим свидетельством, то совсем в другом смысле: она по-своему выразила определенные черты политической обстановки в Германии периода «междуцарствия», с его распадом привычных связей и устоев, с ростом социальной неустойчивости и разнузданности. Как представляется, в центре внимания автора не «сатирически гневное обличение рыцарства», а сожаление о моральном упадке его, который происходит на фоне всеобщей нравственной болезни, охватившей все общество, от господ до крестьян. Традиционные порядки лишились прочности. «Современность воспринята поэтом, – справедливо замечает Р. Френкель, – как момент величайшего кризиса, разрушившего моральные ценности и в замке и в селе» (1, с. 92).

Как показатель глубокого кризиса нужно оценивать тот факт, что поэма прочитывается в качестве антитезы и «противовеса» евангельскому преданию о блудном сыне. Если в приводимой Лукой (15:11–32) притче ушедший от отца сын, расточив все, что получил от отца, возвращается домой раскаявшимся и находит радостный прием, то в поэме Вернера юный Гельмбрехт является домой в первый раз исполненным гордыни, а вторично, после того как он потерпел жизненное поражение, его, несмотря на жалкий вид, отвергает отец, после чего он и погибает бесславной смертью преступника. Надо полагать, евангельская притча была актуальна в памяти поэта и читателей и параллели всплывали в их сознании, поражая жестокостью контраста между безграничными милосердием и радостью, проявляемыми отцом в притче, и отказом Гельмбрехта-старшего принять сына-изгоя (119, с. 85– 109; 144, с. 1—23). То, что антиобщественное и нарушающее все сословные рамки поведение юного Гельмбрехта понудило отца, неизменно проявлявшего к нему отеческую любовь и заботу, отречься от него, не могло не обнажить перед аудиторией Вернера Садовника всей глубины разложения социальных и родственных связей, которое, с его точки зрения, происходило в тот период в Германии. Невозможно закласть лучшего тельца в честь возвратившегося блудного сына, – его приходится гнать прочь от порога отчего дома, хотя старый Гельмбрехт знает о неминуемой гибели, ожидающей отвергнутого сына. Здесь заключена трагедия. Ибо Гельмбрехт-отец вовсе не лишен естественных родительских чувств, но он подавляет их, отказывая в крове блудному сыну, – пересиливает чувство справедливости и сословной гордости, попранное ушедшим в разбойники наследником. Майер Гельмбрехт – воплощение высокого достоинства крестьянского труда. Его настроения и мысли предельно ясно выражены в его поучениях (большую часть текста поэмы составляют прямые речи персонажей, их диалоги). Пытаясь отвратить сына от безумного намерения возвыситься над собственным сословием, Гельмбрехт-старший говорит:

 
…не бросай отцовский кров.
Обычай при дворе суров,
Он лишь для рыцарских детей
Привычен от младых ногтей.
Вот если б ты пошел за плугом
И, мерясь силами друг с другом,
Мы запахали бы свой клин,
Счастливей был бы ты, мой сын,
И, даром не потратив силы,
Дожил бы честно до могилы,
Всегда я верность уважал,
Я никого не обижал,
Платил исправно десятину
И то же завещаю сыну.
Не ненавидя, не враждуя,
Я жил, и мирно смерти жду я (1, 245–260).
 

Но возгордившийся сынок отвергает эти уговоры:

 
Хочу не прятаться в норе,
А знать, чем пахнет при дворе.
Не стану надрывать кишки
И на спине носить мешки,
Лопатой нагружать навоз
И вывозить за возом воз,
Да накажи меня Господь,
Зерно не стану я молоть
………………………….
Нет, я не буду помогать
Тебе ни сеять, ни пахать (1,263–270, 277–278).
 

Он рассчитывает на то, что, увидев его роскошно расшитую шапку, рыцари примут его за своего и «поверят, что не знался с плугом, // Не гнал волов крестьянским лугом, // И клятвой присягнут везде,// Что не ступал по борозде» (1, 305–308). Гельмбрехт-младший не склонен прислушаться к аргументам отца, которые гласят:

 
Тот остается не у дел,
Кто восстает на свой удел,
А твой удел – крестьянский плуг,
Не выпускай его из рук.
Хватает знати без тебя!
Свое сословье не любя,
Ты только попусту грешишь,
Плохой от этого барыш.
Клянусь, что подлинная знать
Тебя лишь может осмеять (1, 289–298).
 

Мало этого, расставшись с крестьянским сословием, юнец утратит его поддержку:

 
Случись беда, найдись изъян,
Никто, конечно, из крестьян
Тебе не выкажет участья,
А будет только рад несчастью (1, 341–344).
 

Попадись он в руки крестьян, предрекает отец, они не дадут ему пощады. Но Гельмбрехт-сын глуп, и глупость его, понимаемая Вернером как отрицание разума – дара божьего, становится источником его неминуемой гибели (218, с. 223–242; 174, с. 50–66). Роскошь и цвета одежды юного Гельмбрехта находились в кричащем противоречии с предписаниями и законоположениями XIII в., которые запрещали крестьянам такие излишества. Семиотика поведения, одежды, прически, оружия, равно как и речевого обихода, рисуемая в поэме Вернера Садовника, может быть, не всегда вполне ясная для нынешнего читателя, в XIII в. была совершенно очевидна для всех. Автор всячески ее подчеркивает. Вот юный Гельмбрехт, порвав с крестьянским образом жизни и уйдя к господам, затем является к отцу и приветствует его и родных на фламандском, чешском, французском и латинском языках, вызывая их изумление и насмешки (1, 716–763). Здесь особенно наглядно выражен его внутренний разрыв с прежней социальной средой. И, конечно, не случайно Вернер начинает поэму подробным описанием роскошной шапки Гельмбрехта – символа его измены уделу предков-крестьян, точно так же как не случайно упоминает он, что Гельмбрехт принудил отца справить ему дорогостоящего коня, нужного для рыцарских деяний.

Гельмбрехт-отец предпринимает последнюю попытку переубедить сына:

 
Ты должен жить, как я живу,
И хлеб жевать, что я жую.
Пить воду более умно,
Чем, став злодеем, лить вино.
…………………………..
Ведь лучше жить со всеми в мире,
Чем пропивать овец в трактире
Или разделывать быка,
Что ты увел у мужика (1, 441–444, 451–454).
 

Гельмбрехт-старший пытается воззвать к сословному самосознанию сына:

 
Достойней сын простого рода,
Чем трутень рыцарской породы,
Пусть род его не знаменит,
Народ им больше дорожит,
Чем тем наследником поместья,
Кто выбрал леность и бесчестье.
…………………..
Ты быть стремишься благородным,
Сумей же оказаться годным
На благородные дела,
Они для замка и села
Единый истинный венец.
Так говорит тебе отец (1, 491–496, 503–508).
 

Сын отвергает эти аргументы, признавая вместе с тем их справедливость; помимо желания жить припеваючи он не находит, да и не ищет никакого оправдания: просто-напросто он не желает «утирать соленый пот» и сносить бедность, по три года пестуя телушку или жеребенка; ему «должно знаться с высшим кругом», и разбой, дающий скорую и богатую добычу, предпочтительнее. «Чем честно бедствовать с тобой, // Уж лучше я пущусь в разбой» (1, 379–380).