Текст книги "Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства"

Автор книги: Арон Гуревич

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 31 страниц)

Но какова же была религиозная ментальность основной массы простолюдинов?

4.

Культуру конца XV–XVII вв. традиционно изучают в рамках понятий «Ренессанс», «барокко», «Просвещение», то есть оставаясь в пределах культуры элитарной. Между тем, как только мы захотели бы включить в наше поле зрения духовную жизнь всей массы европейского населения, эти понятия обнаружат не только свою ограниченность, но и непригодность. Подавляющее большинство людей не было затронуто этими новыми тенденциями мысли и интеллектуальной ориентации и оставалось на стадии, которую условно можно было бы считать средневековой. Напомню замечание Жака Ле Гоффа: для тех современных историков, которые осознали, что центр тяжести социально-экономической жизни средневековой Европы был в деревне, при всем разностороннем влиянии города на аграрное окружение эпоха Средневековья длится вплоть до XIX в. (153, с. 10, 339). Подобная периодизация исходит из принципиально иного понимания ритмов истории европейской культуры: это не относительно краткие, качественно отличающиеся друг от друга последовательные этапы динамичного развития, а некое состояние, – конечно, не неподвижность, но столь медленное движение, что оно может быть и не замечено; это колебание около основной оси, дающее пароксизмы и взрывы, но не подчиняющееся законам прогресса, эволюции, в которые укладываются этапы «высокой» культуры Запада. Спускаясь с высот элитарной культуры и цивилизации в ее «подвалы», историк сталкивается со стереотипами традиционного архаического сознания и поведения.

Здесь нет ни возможности, ни нужды рассматривать вопрос о народной культуре конца Средних веков и начала Нового времени в более или менее полном объеме. Наши знания о ней ограничены, и само ее изучение связано с немалыми трудностями.

Одна из трудностей заключается в том, что источников, которые можно было бы привлечь для изучения духовной культуры народа, в одно и то же время и много и мало. В XVII–XIX вв. начался сбор произведений народной культуры (запись сказок, песен, афоризмов житейской мудрости), которые в противном случае по большей части безвозвратно пропали бы для историков. Однако эти произведения были зафиксированы в форме, далеко не адекватной той, в какой они до того времени бытовали в устной традиции, – собиратели оставили на этих записях отпечаток своего просвещенного вкуса, сгладив и элиминировав многое из найденного ими у народа.

«Открытие» народной культуры было компонентом романтического движения культурного примитивизма, своего рода реакцией на Просвещение. Деятели этого движения ставили знак равенства между понятиями «древнее» и «народное», противопоставляя разуму – традицию, сознательному – природное, интеллекту – инстинкт. В обстановке роста национального самосознания естественным было искание «корней» и «истоков». Романтики были склонны идеализировать традиции и культуру крестьян и толковать их как оплот и залог духовного здоровья и целостности нации.

Ученые и любители приложили немало усилий к тому, чтобы спасти от забвения уходящую в прошлое крестьянскую культуру. Но, как правило, собиратели фольклора мало заботились о точной его фиксации. Руководствуясь собственными критериями «подлинной» и «истинной народности», они соответствующим образом трансформировали крестьянские традиции, «приглаживая» и «очищая» их от «грубости» и «вульгарности». Из-под их пера выходила народная культура, преломленная в призме их восприятия. «Народная баллада… высвободилась из вульгарных рук, с тем чтобы занять место в собрании людей со вкусом» (V. Knox, 1779) (94, с. 5). Здесь против воли самих собирателей проявлялось взаимное непонимание народной и ученой культур.

Но, пожалуй, с наибольшей наглядностью подмена народной культуры, какова она была в действительности, культурой, какой ее видели просвещенные собиратели и реставраторы, выявилась в создании во второй половине XVIII – первой половине XIX в. псевдонародных песен и преданий. В попытках увековечить и восславить «дух народа», «исконное» национальное сознание и присущие ему ценности поэты и писатели не останавливались перед сочинением сказаний и баллад, выдаваемых ими за исторически подлинные. Нужно признать, что «реставраторское творчество» таких поэтов и прозаиков серьезно помешало изучению крестьянской культуры в ее неискаженном облике. В этом заключена одна из причин, по которым фольклор, записанный в XVIII и начале XIX в., трудно использовать в качестве источников по истории народной духовной жизни. Но дело не только в этом.

Привлечение фольклора для изучения культуры масс Западной Европы в XVI–XVIII вв. очень затруднено и по существу. Какое состояние отражает фольклор – времени его записи или более раннее и если более раннее, то насколько? Ряд исследователей находят в сказке выражение архаической стадии развития человеческого сознания или доисторических этапов эволюции общества. Но сказка, несомненно, изменялась в процессе устной традиции, и, скажем, сказочная старуха колдунья имеет аналог в реальности времени, близкого к времени ее записи. Однако историк будет изучать отношение общества к ведьме не по сказкам, а по судебным протоколам и демонологическим трактатам. При наличии в сказке множества аксессуаров времени ее записи их невозможно абстрагировать от изначальной сказочной структуры и от присущей сказке системы ролей.

Легче ли использовать при изучении духовной жизни народа пословицы и поговорки? Их фонд при известных вариациях мало изменялся на протяжении столетий, и при переходе от одного народа к другому мы находим все те же или очень схожие афоризмы житейской мудрости. Народная песня не могла не откликаться на запросы дня, но вместе с тем в ней постоянно встречаются своего рода вневременные ситуации – любовь, разлука, жизненные невзгоды, заботы о хлебе насущном, трудовые процессы. Крестьянские песни содержат жалобы на тяжелые времена и угнетение. «Ах, я бедный крестьянин», «Крестьянского труда больше не ценят», «Не злосчастная ли эта жизнь?!», «Не хотел бы я быть крестьянином», «Мужицкая жизнь не радует меня», «Дурные времена настали для крестьян» – таковы названия песен-жалоб немецких крестьян XVII и XVIII вв. Они отражают реальную ситуацию того периода. Но когда жители деревни не сокрушались о своей доле? Фольклор нелегко использовать при изучении духовной жизни народа в XVI–XVIII вв.

Другая трудность – понятийного свойства. Само содержание понятия «народная культура» применительно к Раннему и Высокому Средневековью, с одной стороны, и к интересующему нас переходному периоду – с другой, не идентично. На собственно средневековой стадии тот комплекс представлений о мире, верований, умственных установок и систем поведения, который условно можно было бы назвать «народной культурой» или «народной религиозностью», при всем его своеобразии и отличиях от официального мировоззрения так или иначе был достоянием всех членов общества. Этот пласт сознания, доминировавший на уровне простонародья, не был чужд и образованным людям, у которых он однако был скрыт церковной и античной ученостью. Соотношение «культуры идиотов» с «ученой культурой» можно квалифицировать как «диалог– конфликт» (67, с. 342), и это взаимовлияние и противостояние и даже противоборство происходили одновременно и между разными слоями общества и внутри сознания каждого индивида.

«Народное христианство» или «приходский католицизм» представляли собой восприятие элементов церковного учения сознанием, питавшимся вместе с тем и собственными идеями и образами, автономными по отношению к христианству. Но и сама средневековая церковь, с опаской и подозрением относившаяся к обычаям, верованиям и религиозной практике простонародья, не была закрыта для их влияния, отчасти приноравливаясь к потребностям паствы, которую она была призвана воспитывать (195; 238, с. 128 и след.). Примеры: санкционирование церковью культа святых в его народной интерпретации; принятие папством учения о чистилище, образ которого задолго до того уже существовал – в смутной, непроясненной логической форме – в народном сознании.

Мышление Средних веков было преимущественно теологическим, и таким оно оставалось и в начале Нового времени. Однако сама по себе эта общая констатация еще ни в коей мере не раскрывает реального содержания религиозности масс. Новые исследования обнаружили беспочвенность и односторонность утверждений прежней историографии о господстве благочестия и углубленной вере простонародья в канун Реформации. Напротив, из анализа произведений моралистов и теологов, постановлений соборов и синодальных уложений, проповедей и протоколов епископских визитаций, судебных дел и свидетельств очевидцев вырисовывается совершенно иная картина. Крестьяне, непосредственно включенные в аграрные циклы, как и прежде, разделяли уверенность в одушевленности природы, на явления которой можно и нужно воздействовать при помощи разветвленной системы магических средств. От умения применять подобные средства зависели урожай и здоровье скота, так же как душевное и физическое благополучие населения. Деревенская магия была далека от христианства, и главными носителями её считались сведущие люди – колдуны и колдуньи, предсказатели и целители.

Магический подход к природе распространялся и на христианские обряды. Как мы видели, для обеспечения урожая жители прихода во главе со священником совершали религиозные процессии по полям; эффективным средством против насекомых – вредителей сельскохозяйственных культур служила анафема; для предотвращения градобития звонили в церковный колокол. За помощью обращались наряду со знахарями к святым. Святой Бенедикт заставил всплыть топор, который крестьянин уронил в реку; святой Николай подбросил деньги в дом бедняка, так что тот смог выдать замуж своих дочерей (94, с. 155), – подобные бесхитростные рассказы о чудесном содействии святых бесчисленны. Но вместе с тем народ видел в святых могущественные существа, которые, если их не умилостивить, могут причинить вред. Эта вера сохранялась в народе даже и после Реформации, отменившей поклонение святым. «Мы поклоняемся святым из страха, дабы они не гневались на нас и не причинили нам зла. Кто не боится святого Лаврентия? Кто откажет святому Антонию в шерсти из страха пред его ужасным огнем, для того чтобы он не наслал мор на наших овец?» – так выразил один писатель начала XVI в. настроения английских крестьян (225, с. 27). Четкое противопоставление святых бесам как носителей абсолютного блага представителям метафизического зла в народном понимании было в известной мере стерто.

Магизм, пронизывавший народную религиозно-культурную практику, всегда внушал опасения духовенству, поскольку он выражал особое понимание причинности, противоречившее учению о всемогуществе божьем. Церковь боролась против колдовства, заклинаний, гаданий, знахарства, усматривая в них дьявольское начало. Но вместе с тем магические приемы усваивались и духовенством. Как мы могли убедиться ранее, церковь разработала целую систему благословений продуктов питания и орудий производства, жилищ и средств передвижения, утвари и скота, которые столь же затруднительно отличить от магических заклятий и формул, применявшихся сельскими колдунами и колдуньями, как и провести ощутимую грань между проклятием в устах ведьмы и церковным отлучением. Нужно подчеркнуть, что веру в ведьм и их способность производить всякого рода магические действия, менять свой облик, превращаться в животных и летать на разных предметах, веру, которая была самоочевидна для масс народа, средневековая церковь не разделяла, – напротив, она ее осуждала как греховное заблуждение и дьявольское внушение.

Между тем в переходный период, которым мы сейчас заняты, культурная традиция простонародья стала все более терять функцию своеобразной опоры для всего многосложного здания культуры. Как мы далее увидим, она стала вытесняться за пределы духовного универсума общества. Терпимость в отношении к ней, в какой-то мере проявляемая в предшествующую эпоху, сменяется нетерпимостью и преследованиями. Комплекс представлений, верований, ритуальных и практических действий, образовывавший народную культуру, отныне оценивается церковью светской элитой как дикие суеверия, внушение дьявола, как некультура. Весь фонд крестьянских культурных и религиозных традиций и представлений был решительно противопоставлен культуре церкви и образованных. Духовные лица, утратившие контакт с духовной жизнью народа, уподобляли своих прихожан дикарям недавно открытого Нового света: они не понимают слова божьего, и с тем же успехом с ними можно было бы говорить по-арабски. Осмеянию и осуждению подвергались обычаи и верования простонародья и со стороны гуманистов и позднее просветителей. Знаменитое описание Лабрюйером крестьян, в котором справедливо видят выражение сочувствия простому народу («Порою на полях мы видим каких-то диких животных мужского и женского пола: грязные, землисто– бледные, спаленные солнцем, они склоняются к земле, копая и перекапывая ее с несокрушимым упорством; они наделены, однако, членораздельной речью и, выпрямляясь, являют нашим глазам человеческий облик; это и в самом деле люди. На ночь они прячутся в логова, где утоляют голод ржаным хлебом, водой и кореньями. Они избавляют других людей от необходимости пахать, сеять и снимать урожай и заслуживают этим право не остаться без хлеба, который посеяли»), может быть использовано в качестве косвенного свидетельства того отношения к ним благородных и просвещенных, при котором крестьянам отказывали в человеческом статусе. Другой автор писал в начале XVII в.: «Я бы сказал, что простой народ – это странное животное» (169, с. 160).

Религиозный «партикуляризм» верующих, при котором поклонялись скорее местному святому, нежели далекому и непонятному божеству, и который приводил к тому, что веровали не в бога единого, но во множество Христов и не в Деву Марию, но в «местных» Богоматерей, вызывал насмешки Томаса Мора. В «Диалоге о Тиндале» он высмеивал эту множественность мадонн, пересказывая якобы услышанный им разговор верующих: «Из всех наших Богородиц я больше всего почитаю Деву Уолсингемскую», – говорит один, а другой отвечает: «А я – нашу Деву Ипсвичскую» (225, с. 27).

Поклонение Богоматери как чудесному фетишу приводило к тому, что в Отенском диоцезе, например, в 1686 г. крестьяне принесли телку в жертву Деве Марии, дабы она защитила их скот от чумы. Несколькими годами позже те же верующие, заботясь о благополучном разрешении рожениц от бремени, после жертв и молитв открывали чрево статуэтки Богоматери и созерцали младенца Иисуса, так что священнику пришлось для пресечения этого богохульного суеверия приказать сковать чрево статуи железным обручем. Изображения святых, которые оставались глухими к молитвам, крестьяне и крестьянки осыпали ругательствами и даже побоями. Население Сан Педро де Усум (Испания) грозилось бросить статую святого Педро, покровителя этой местности, в реку, если он не услышит их просьб, а население одной французской деревни в 1735 г. действительно так и поступило, утопив в Сене изображение святого Георгия, не позаботившегося об их виноградниках (104, с. 237, 256, 261; 94, с. 173). Лотарингские крестьяне на рубеже XVI и XVII вв. приносили в церковь экскременты больного, надеясь, что святой его исцелит (104, с. 239). В исповеди невежественные прихожане, наставляемые невежественными же священниками, видели нечто вроде гигиенической процедуры и полагали, что душа является к исповеднику черной и после изгнания из нее нечистой силы уходит от него белой.

Вера в чудеса была повсеместной. В Англии с одним лишь святым Томасом Бекетом было связано более полутысячи чудес. Обладатель изображения святого верил, что не только защищает себя от земных невзгод, но и избавляет свою душу от мук чистилища; помимо того, он мог навлечь болезни на врагов. Верили в действенность физического соприкосновения со священными предметами, которыми пользовались как магическими амулетами. Ребенка лечили, вешая Евангелие ему на шею; Святое Писание возлагали на голову, для исцеления от головной боли, и даже на половые органы – для избавления от похоти (237, с. 446). Магическую силу придавали и мессе и евхаристии, верили, что молитвы действуют подобно заклинаниям, а молитва, прочитанная наоборот, вызывает зловредные последствия. В Лангедоке зафиксирована черная месса, которую кюре отправлял, стоя на голове, а другой священник служил ее, повернувшись лицом к пастве, то есть спиной к алтарю (161, с. 412–413).

Духовенство сетовало на то, что люди из простого народа сплошь и рядом не имеют самого элементарного представления о христианском учении. В конце XVII в. английский проповедник возмущался тем, что некий мальчик не знал, сколько богов существует, не мог назвать лиц святой Троицы, не слыхал о Христе, небесах и аде. Но столь же мало о подобных предметах знало и бесчисленное множество взрослых. Шестидесятилетний прихожанин, который всю жизнь посещал церковь и слушал проповеди священника, на смертном одре заявил ему, что бог – это «добрый старик», а душа – не что иное, как «большая кость в теле» (225, с. 151, 163).

Массы не знали основных молитв и десяти заповедей, а многие вообще даже не были крещены. Мы упоминали о множественности Богородиц в восприятии верующих, но точно так же существовало представление о множественности Христов – своеобразная форма политеизма!

Жалобы на низкий уровень религиозного просвещения в конце Средних веков были повсеместными. Духовенство в своей массе явно было не на высоте поставленных перед ним задач. «Они нас учат, а сами невежественны, – писал фландрский моралист, – это все равно как если б ночь освещала ночь».

Картина Луки Лейденского (начало XVI в.), изображающая проповедь священника перед крестьянами, которые не обращают на него внимания, занятые детьми, собаками, приведением в порядок прически или игрой в карты и кости, – наглядная иллюстрация к свидетельствам многих и многих авторов той эпохи о том, что простолюдины либо не посещают церкви, либо не слушают проповеди, не понимают мессы и не уважают своих пастырей. В канун Реформации деревенский священник обычно вел образ жизни, мало отличающийся от образа жизни крестьянина, был поглощен сельскохозяйственными заботами, неофициально имел семью, проводил досуг в одной таверне со своими прихожанами, да и внешним видом не выделялся из их среды. Церковные строения использовались в самых разных целях, вплоть до пиров и хранения зерна. Грань между мирским и сакральным была если не стерта, то, во всяком случае, смазана. Эта профанация сакрального неизбежно сопровождалась утратой священниками остатков своего авторитета. Если священник затягивал проповедь, то рисковал услышать от нетерпеливых прихожан, что пора отпустить служанок доить коров (225, с. 162). Нелюбовь к духовным пастырям – повседневное явление. Не редкостью были нападения на них и даже убийства.

Множество кюре в сельских приходах были малограмотны, читали с трудом, по слогам, не знали формулы отпущения грехов. Священник, обладавший несколькими книгами религиозного содержания, был редкостью. В протоколах епископских визитаций зачастую встречаются такие оценки приходских священников: «очень глуп и невежествен», «невежествен и идиот» (Отенский диоцез, середина и вторая половина XVII в.) (104, с. 239).

Смешение религии и магии вызывалось не только неодолимой потребностью верующих видеть и испытывать чудеса и добиваться нужного им результата при посредстве колдовских действий, но и неясностью в понимании самими духовными лицами различия между христианством и языческой практикой. Поэтому, как мы видели выше, священники нередко принимали участие в процессиях вокруг полей, с Евангелием и крестом в руках, дабы вызвать дождь и обеспечить урожай, звонили в колокола в непогоду и подвергали отлучению червей и насекомых. Встречались клирики, которые очень своеобразно интерпретировали учение о загробном мире. Некий священник из Кента в середине XVI в. учил, что существует не одно небо, а целых три: одно – для бедняков, другое – для людей среднего достатка и третье – для «больших людей» (225, с. 152). Столь четкого социально стратифицированного загробного мира в средневековых памятниках, в частности «видениях», мы не встречали.

Примеры религиозного невежества и плохо скрытого язычества христиан можно множить. Но ведь они говорят не только о поверхностности усвоения ими церковного учения, но прежде всего о своеобразном его перетолковании, о приспособлении его к собственным представлениям о мире и силах, им управляющих.

Приведенные сейчас данные относятся к XVI и XVII вв., но аналогичные примеры легко можно было бы найти и в собственно Средневековье. Изменялась ли психология и религиозность народа или же его духовная жизнь представляла собой некую константу? Коренные установки их культуры кажутся неизменными. Вот доказательство. Около 1260 г. инквизитор-доминиканец Этьен де Бурбон столкнулся в сельской местности неподалеку от Лиона со следующим суеверием: крестьянки приносили на могилу святого Гинефора больных младенцев в надежде на его помощь. Между тем инквизитор выяснил, что святой этот – не кто иной, как борзая собака, некогда убитая по ошибке своим хозяином – владельцем замка. Этьен де Бурбон, естественно, запретил нечестивый культ. Однако шесть веков спустя, в 1879 г., лионским любителем старины было обнаружено, что крестьяне из той же местности все еще поклоняются святому Гинефору, зная, что это – борзая! (209) Миновали Средневековье, Реформация, Просвещение, Революция, дехристианизация, а какие-то существенные черты крестьянского сознания, делавшие возможным столь противоестественное сочетание собаки со святым, оставались, очевидно, неизменными.

Дикое суеверие, на взгляд духовенства, да и не его одного. Но в этой амальгаме святого с собакой как нельзя лучше выявляется специфическая логика народной культуры, коренным образом отличавшаяся от логики культуры образованных, духовенства. Пройдя выучку в школе Аристотеля и опираясь на закон противоречия, логика ученых не допускала сближения разнопорядковых существ: святого и животного, человека и ангела, человека и беса. Между тем амбивалентная логика народной культуры эти грани легко нарушала, не затрудняясь подобными сближениями и взаимными переходами (210, с. 346).

Христианские проповедники и моралисты во все времена были склонны жаловаться на упадок или недостаток веры прихожан, на их суеверия и неправедное поведение. Однако данные о состоянии религиозности масс Западной Европы в XV–XVIII вв. говорят о большем, нежели об отсутствии у них благочестия и знания слова божьего. Самое содержание их представлений о сакральном было в высшей степени противоречивым, если применять к нему евангельские стандарты. Крестьяне и горожане действительно подчас не знали элементарных основ христианской религии и воспринимали учение церкви, вернее, обрывки его в интерпретации малограмотных и неавторитетных в своей массе духовных наставников, в контексте мифомагической, хтонической и анимистической картины мира, традиционно присущей аграрному обществу.

Было ли вызвано это состояние умов деградацией христианства, происшедшей к концу Средневековья, как полагают некоторые историки (181, с. 268), или «атонией» религиозной жизни народа? (197, с. 315 и след.). Сомнительно, поскольку исследование народной религиозности более раннего периода в целом рисует сходную картину. Но эта констатация не дает оснований для вывода, к которому приходили многие отчаявшиеся богословы в XVI и XVII столетиях, а именно что они обращаются к «нехристям», язычникам, отвергающим христианского бога, к «индейцам». Нет, эти люди были христианами, ходили в церковь и на исповедь, как умели, молились богу и, главное, страшились ада и погибели души. Возмущение и отвращение христианских моралистов были вызваны явным непониманием народной культуры или нежеланием ее понять. Они применяли к сознанию масс критерии очищенной от суеверий и рафинированной религии образованных людей, изощренных в теологических спекуляциях и диспутах, знакомых по собственному или чуждому опыту с мистическими экстазами и озарениями избранных, то есть применяли к этому сознанию масштабы заведомо неадекватные.

Однако если в повседневной жизни сельское население обнаруживало признаки религиозного индифферентизма, непонимание основ религии Христа и приверженность к внехристианским верованиям и ритуалам, то разительно иную картину являют проходившие под религиозным флагом крестьянские выступления XVI в. Особенно характерно это для Империи. В крупных крестьянско-плебейских восстаниях здесь видную роль играл милленаризм: повстанцы преследовали цель не просто упразднить те или иные социальные несправедливости и их носителей, но исходили из уверенности в том, что живут «в конце времен», в канун Второго пришествия Христа, которое они приближают и подготавливают своими революционными действиями. Их социально-политические программы в той или иной мере носили религиозный характер и опирались на Писание. Вспомним, что «Двенадцать статей», один из важнейших манифестов Крестьянской войны в Германии, содержат оговорку: крестьяне готовы отказаться от той части выдвинутых ими требований, которые могут противоречить Евангелию. Видимо, согласно интерпретации составителей этой программы, Писание было текстом, устанавливавшим социальную справедливость. Наконец, большинство предводителей крестьянских выступлений в Германии, начиная с Ганса Бема (Бехайма) из Никласгаузена (1476 г.) и кончая Томасом Мюнцером, фигурировали в роли религиозных пророков и посланцев Христа, факт преобладания среди этих вождей представителей низшего духовенства и монашества говорит сам за себя.

Культура масс и культура церковной и светской элиты далеко между собой разошлись, в XVI–XVII вв. у них, по сути дела, уже не оставалось общей почвы. Но это расхождение приводило к тому, что господствующие церкви (и католическая и протестантские разных толков) видели свою задачу в том, чтобы духовно подчинить себе население. Некоторые современные исследователи утверждают, что при всей противоположности Реформации и Контрреформации общим для них было то, что и Лютер и Лойола исходили в своей деятельности из представления о народе как нехристианизированной и долженствующей быть христианизированной массе. По мнению этих ученых, и Реформа и Контрреформа представляли собой энергичную попытку борьбы с политеизмом и магизмом, с которыми средневековой церкви приходилось мириться, и подлинная христианизация западноевропейского простонародья, крестьянства в первую очередь, произошла, собственно, только в конце XVI и в XVII в. (104, с. 227 и след., 236 и след., 248 и след., 330; 105, с. 57 и след.). Здесь не место обсуждать степень справедливости этого мнения, но доля истины в нем есть. Заключается она в том, что и католическая и протестантские церкви развернули наступление на народную религиозность и культуру, целенаправленно добиваясь их искоренения.

Первым условием успешности «обновления» христианства была реформа самого духовенства. В посттридентской католической церкви на протяжении XVII в. создаются новые кадры кюре, выпускников духовных семинарий, людей, относительно прочно обеспеченных материально и обладавших некоторой начитанностью. И своими одеяниями, и внешностью, и уровнем жизни, и манерой поведения эти священники резко выделялись из своего окружения. Отныне все их заботы и попечения должны были сосредоточиться на религиозном воспитании паствы. Опорой деятельности священника был приход, в котором концентрировалась вся религиозная и социальная жизнь верующих и через который осуществлялся церковный надзор над их поведением. Приход входил в диоцез, глава которого контролировал приходское духовенство, систематически посещая приходы. Миланский архиепископ Шарль Борромео (1564–1584), один из виднейших деятелей Контрреформации, канонизированный вскоре после своей смерти, настаивал на том, что диоцез должен быть подобен «хорошо организованной армии, со своими генералами, полковниками и капитанами».

Перемены в странах победившей Реформации были еще более существенными. Протестантский пастор разительно отличался от прежнего католического священника, выступая в роли представителя требовательного божества. Немецкое лютеранское духовенство обычно обладало достаточно солидной гуманистической культурой и знанием теологии; многие пасторы были выпускниками университетов. В Германии, где восторжествовал принцип «cuius regio, eius religio» («чья власть, того и вера»), религиозная деятельность была поставлена под неусыпный надзор светских властей, не останавливавшихся перед мелочной регламентацией всех сторон жизни подданных и постоянным в нее вмешательством, невиданным в предшествующий период. Библейские десять заповедей должны были соблюдаться под страхом строгих наказаний и сделались как бы государственным законом. Сама перемена религии для большинства населения не была результатом свободного решения, а навязывалась ему властями, знатью и протестантским духовенством. Верующие далеко не всегда четко отличали протестантизм от католицизма, и не случайно в реформированных областях Германии не был изжит преследуемый там культ святых.

В результате планомерных усилий католического духовенства, так же как деятельности протестантских пасторов в странах победившей Реформы, в частности вследствие доведения катехизиса до сознания каждого прихожанина (в условиях развивавшегося книгопечатания эта задача была разрешима), распространения элементарного обучения в приходских школах население Западной Европы получило больше сведений религиозного содержания и ближе узнало о евангельском учении, нежели за предшествовавшее тысячелетие. Правда, эффективность знакомства с катехизисом не всегда была одинакова. Если катехизис Лютера, краткий и написанный ритмической прозой, усваивался относительно легко, то так называемый Гейдельбергский катехизис, обширный и изобилующий теологическими тонкостями, был мало приспособлен для умов необразованных (235, с. 773 и след., 1276).

Тем не менее вопрос о том, сколь велик был успех этой деятельности духовенства, решить трудно. Внутренняя жизнь верующих не запечатлена в источниках, а оценки ее духовенством и властями односторонни и тенденциозны. Одни исследователи полагают, что церкви удалось христианизировать крестьянство даже в наиболее отсталых районах, другие занимают более скептическую позицию. Вероятно, результаты усилий духовенства в разных странах и провинциях были неодинаковы.