Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 64 страниц)

Такова совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу; мы постигаем нашу возможность, избегая рассматривать другие возможности, из которых мы делаем возможности недифференцированного другого; эту возможность мы не хотим видеть как поддерживаемую в бытии чистой ничтожащей свободой, но пытаемся понять как порожденную уже конституированным объектом, который есть не что иное, как наше Я, рассматриваемое и описываемое как личность другого. Мы хотели бы сохранить из первичной интуиции то, что она дает нам как наши независимость и ответственность, но для нас речь идет о том, чтобы уменьшить до минимума все, что является в ней первоначальным ничтожением. Мы всегда готовы, впрочем, найти убежище в вере в детерминизм, если эта свобода давит на нас или если у нас есть потребность в оправдании. Таким образом, мы бежим от тревоги, пытаясь постигнуть себя извне как другого или как вещь. То, что обычно называют открытием глубокого смысла или первичной интуицией нашей свободы, не имеет ничего первоначального: это процесс уже сконструированный, явно предназначенный для того, чтобы скрыть тревогу, подлинно «непосредственное данное» нашей свободы.

Добиваемся ли мы этими различными построениями того, чтобы приглушить или скрыть нашу тревогу? Конечно, мы не можем ее устранить, поскольку мы являемся тревогой. Что касается ее сокрытия, то кроме того, что сама природа сознания и его прозрачность запрещают нам брать это выражение буквально, нужно отметить особый образ действий, который мы обозначаем так: мы можем скрыть внешний объект, потому что он существует независимо от нас; по той же причине мы можем отвернуть наш взгляд или наше внимание от него, то есть просто фиксировать взгляд на некотором другом объекте; с этого момента всякая реальность, как моя, так и объекта, получает свою собственную жизнь и случайное отношение, которое объединяет сознание с исчезнувшей вещью, не изменяя этим то или другое существование. Но если я являюсь тем, что я хочу скрыть, вопрос приобретает совершенно другой характер: я могу, в действительности, хотеть «не видеть» определенную сторону моего бытия, только если я являлся фактически той стороной, которую я не хочу видеть. Это означало бы, что я должен указать ее в моем бытии, чтобы суметь от нее отвернуться; точнее, мне необходимо думать о ней постоянно, чтобы о ней не думать. Под этим нужно понимать не только, что я должен по необходимости постоянно носить с собой то, от чего я хочу бежать, но также, что я должен иметь в виду объект моего бегства, чтобы бежать от него; это означает, что тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаивающим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания. Одним словом, я бегу, чтобы не знать, но я не могу не знать, от чего бегу, и бегство от тревоги является только способом иметь сознание тревоги. Таким образом, ее нельзя, собственно говоря, ни скрыть, ни избегнуть. Однако бежать от тревоги или быть тревогой не может быть одновременно одним и тем же; если я являюсь своей тревогой, чтобы бежать от нее, это предполагает, что я могу сместиться по отношению к тому, чем я являюсь, что я могу быть тревогой в форме «ее небытия», что я могу располагать ничтожащей силой внутри самой тревоги. Эта сила ничтожит тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой, чтобы бежать от нее. Именно это называют «непреднамеренным самообманом». Речь не идет, стало быть, ни об изгнании тревоги из сознания, ни об ее образовании в бессознательный психический феномен; просто я могу уступить самообману в восприятии тревоги, которой являюсь, и этот самообман, предназначенный заполнить ничто, чем я являюсь в моем отношении к самому себе, предполагает как раз это ничто, которое он ликвидирует.

Вот мы и подошли к концу нашего первого описания. Исследование отрицания не могло повести нас дальше. Оно открыло нам существование действия особого типа: действия перед лицом небытия, предполагающего особую трансцендентность, которую нужно исследовать отдельно. Мы находимся, следовательно, в присутствии двух человеческих эк-стазов: эк-стаза, который бросает нас в бытие-в-себе, и эк-стаза, который опускает нас в небытие. Оказалось, что наша первая проблема, которая касалась только отношений человека к бытию, значительно сложнее; но возможно также, что, проводя до конца анализ трансцендентности к небытию, мы приобрели ценные сведения для понимания всякой трансцендентности. Впрочем, проблема ничто не может быть исключенной из нашего исследования, если человек действует перед лицом бытия-в-себе, и наш философский вопрос есть тип этого действия, значит он не есть это бытие. Мы снова находим здесь, стало быть, небытие как условие трансцендентности к бытию. Нужно, однако, задержаться на проблеме ничто и не оставлять ее до полного прояснения.

Только исследование вопроса и отрицания дало все то, что могло дать. Оно направило нас отсюда к эмпирической свободе как ничтожения человека внутри временности и как необходимого условия трансцендентного восприятия отрицательностей. Осталось обосновать эту эмпирическую свободу. Она не может быть первичным ничтожением и основанием всякого ничтожения. Конечно, она способствует конституированию трансцендентности в имманентности, что обусловливает все отрицательные трансцендентности. Но сам факт, что трансцендентности эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцендентности, показывает нам, что речь идет о вторичных ничтожениях, которые предполагают существование первоначального ничто; они являются только этапом в аналитической регрессии, ведущей нас от так называемых трансценденций «отрицательностей» к бытию, которое есть свое собственное ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в ничтожении, которое производилось бы внутри самой имманентности; именно в абсолютной имманентности, в чистой субъективности мгновенного cogito мы должны открыть первоначальное действие, посредством которого человек обнаруживает в себе свое собственное ничто. Чем должно быть сознание в его бытии, чтобы человек в нем и исходя из него появился в мире как бытие, которое является собственным ничто и посредством которого ничто приходит в мир?

Кажется, что нам не хватает здесь инструмента, который позволил бы решить эту новую проблему; отрицание включает непосредственно только свободу. Нужно найти в самой свободе образ действия, позволяющий нам двигаться дальше. Итак, этот образ действия, который приведет нас к началу имманентности и который, однако, остается достаточно объективным, чтобы мы смогли объективно выявить условия его возможности, мы уже встречали. Не заметили ли мы сейчас, что в самообмане мы были-тревотой-чтобы-избежать-ее, в единстве того же самого сознания? Если самообман должен быть возможным, нужно, стало быть, чтобы мы смогли встретить в том же самом сознании единство бытия и небытия, бытия-чтобы-не-быть. Именно самообман делается сейчас объектом нашего вопроса. Чтобы человек мог спрашивать, нужно, чтобы он мог быть своим собственным ничто, то есть он может быть источником небытия в бытии, если его бытие переносит себя посредством самого себя из ничто; таким образом, появляются трансцендентности прошлого и будущего во временном бытии человеческой реальности. Но непреднамеренный самообман действует немедленно. Чем должно, однако, быть сознание в мгновенности дорефлексивного cogito, если человек обязан уметь существовать в самообмане?

Глава II САМООБМАН

1. Самообман и ложь

Человеческое бытие не является только бытием, посредством которого отрицательности раскрываются в мире, оно есть также бытие, которое может занимать отрицательные позиции в отношении себя. Во введении мы определили сознание как «бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие». Но после прояснения вопрощающего образа действий мы знаем сейчас, что эта формула может быть записана следующим образом: «Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия». В защите или запрете, например, человеческое бытие отрицает будущую трансцендентность. Но это отрицание не является устанавливающим. Мое сознание не ограничивается рассмотрением отрицательности. Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность. Для этого она должна появиться в мире как Нет, и именно как Нет, которым раб первоначально понимает хозяина, или заключенный, стремящийся убежать, понимает стерегущего охранника. Есть даже люди (сторожа, охранники, тюремщики и т. д.), социальной реальностью которых является единственная реальность – Нет; всю жизнь до самой смерти они воплощают только Нет. Другие, чтобы носить нет в своей субъективности, все-таки конституируют в качестве постоянного отрицания человеческую личность, смысл и функцию того, что Шелер называет «человек зла»[98]98
  Шелер Макс (1874–1928) – немецкий философ и социолог, один из основателей философской антропологии, аксиологии и социологии знания. С помощью феноменологического метода Э. Гуссерля пытался обосновать этику и религию. В отличие от Канта априорность рассматривается им не формально, а материально.


[Закрыть], это и есть Нет. Но существуют действия более тонкие, описание которых поведет нас дальше в интимность сознания. Одно из таких действий – ирония. В иронии человек устраняет, в единстве одного и того же акта, то, что он полагает; он понуждает верить, чтобы не верили, он утверждает, чтобы отрица!ъ, и отрицает, чтобы утверждать, он создает положительный объект, который не имеет другого бытия, кроме своего ничто. Таким образом, позиции отрицания в отношении себя позволяют поставить новый вопрос: кем должен быть человек в своем бытии, чтобы он мог отрццать себя? Но речь не может идти о том, чтобы рассмотреть позицию «отрицание себя» в ее универсальности. Действия, которые могут расположиться под этой рубрикой, слишком различны, мы рисковали бы сохранить только их абстрактную форму. Следует выбрать и исследовать определенную позицию, которая была бы одновременно существенной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана.

Часто ее уподобляют лжи. О личности говорят одинаково, что она пребывает в самообмане или что она сама себе лжет. Мы охотно согласимся, что самообман является ложью себе, при условии, что ложь себе непосредственно не отождествляют с просто ложью. Ложь является отрицательной позицией – с этим согласятся. Но такое отрицание не направлено на само сознание, оно имеет в виду только трансцендентное. Сущность лжи предполагает, в действительности, что обманывающий полностью владеет истиной, которую он скрывает. Не лгут о том, чего не знают, не лгут, когда распространяют заблуждение, которым сами одурачены, не лгут, когда ошибаются. Идеалом обманщика было бы поэтому циничное сознание, утверждающее в себе истину, отрицающее ее в своих словах и отрицающее для себя это отрицание. Итак, эта двойная отрицательная позиция относится к трансцендентному; выраженный факт трансцендентен, поскольку он не существует, и первое отрицание относится к истине, то есть к определенному типу трансцендентности. Что касается внутреннего отрицания, которое я произвожу соответственно утверждению для меня истины, то оно относится к словам, то есть к событию в мире. Кроме того, внутреннее расположение лжеца положительное. Оно могло бы стать объектом утвердительного суждения; лжец имеет намерение обмануть, и он не стремится ни скрыть от себя это намерение, ни замаскировать прозрачность сознания; напротив, именно на это намерение он ссылается, когда речь идет о том, чтобы принять решение о вторичных действиях; оно явно выполняет регулирующую роль по отношению ко всем позициям. Что касается афишированного намерения говорить истину («Я не хотел бы вас обмануть, это правда, я в этом клянусь» и т. д.), то оно, несомненно, является объектом внутреннего отрицания, но также и не признается лжецом как его намерение. Оно разыгрывается, изображается, это намерение персонажа, которого лжец играет в глазах своего собеседника, но этот персонаж, как раз потому, что его нет, оказывается трансцендентным. Таким образом, ложь не приводит в действие внутреннюю структуру присутствующего сознания, все отрицания, которые ее образуют, относятся к объектам и поэтому изгоняются из сознания; она не нуждается, стало быть, в особом онтологическом основании, и объяснения, которых требует существование отрицания вообще, действительны без изменения в случае обмана. Несомненно, мы определили ложь идеально; несомненно, довольно часто происходит, что обманщик более или менее оказывается жертвой своей лжи, что он в ней наполовину убежден; но эти обычные и тривиальные формы лжи являются здесь также дегенеративным аспектом ее; они представляют собой промежуточные формы между ложью и самообманом. Ложь является действием трансцендентности.

Но как раз ложь оказывается нормальным феноменом того, что Хайдеггер называет. «Mitsein»[99]99
  бытие-с, совместное бытие (нем.). – Ред.


[Закрыть]. Она предполагает мое существование, существование другого, мое существование для другого и существование другого для меня. Таким образом, не существует никакой трудности в постижении того, что лжец должен сделать проект лжи со всей ясностью и что он должен обладать полным пониманием лжи и истины, которую он искажает. Достаточно, чтобы непрозрачность в основном скрывала его намерения от другого, достаточно, чтобы другой мог принять ложь за истину. Посредством лжи сознание утверждает, что оно по природе существует как скрытое от других; оно использует к своей выгоде онтологическую двойственность Я и Я других.

Этого не может быть в случае самообмана, если он, как мы говорили, является ложью себе. Конечно, для того, кто практикует самообман, речь идет, разумеется, о том, чтобы скрыть неприятную истину или представить как истину приятное заблуждение. Поэтому самообман имеет, по видимости, структуру лжи. Только здесь все изменяет то, что в самообмане я скрываю истину от самого себя. Таким образом, двойственности обманщика и обманутого здесь не существует. Напротив, самообман предполагает единство одного сознания. Это не означает, что он не может быть обусловлен посредством «Mitsein», впрочем, как все феномены человеческой реальности, но «Mitsein» может только вызвать самообман, представляясь в виде ситуации, которую самообман позволяет превзойти; самообман не приходит извне к человеческой реальности. Самообман не испытывают, им не заражаются, он не есть состояние. Но сознание само воздействует на себя в самообмане. Необходимы первичная интенция и проект самообмана; этот проект предполагает понимание самообмана как такового и дорефлексивное постижение сознания как принявшего самообман. Отсюда следует вначале, что тот, кому лгут, и тот, кто лжет, – одно и то же лицо; это значит, что я должен знать как обманщик истину, которая скрывается от меня, поскольку я являюсь обманутым. Более того, я должен знать очень точно эту истину, чтобы скрыть ее от себя более тщательно, и это происходит не в два различных временных момента, что позволяло бы в крайнем случае установить подобие двойственности, но в единой структуре того же самого проекта. Как, однако, может существовать ложь, если двойственность, которая ее обусловливает, устраняется? К этой трудности здесь добавляется другая, проистекающая от полной прозрачности сознания. Тот, кто пребывает в самообмане, должен иметь сознание своего самообмана, поскольку бытие сознания есть сознание бытия. Кажется, однако, что я должен быть искренним, по крайней мере, в том, что я сознаю свой самообман. Но тогда вся эта психическая система ничтожится. В самом деле, нельзя не согласиться с тем, что, если я попытаюсь свободно и цинично лгать себе, я полностью потерплю неудачу в этом деле; ложь отступает и обрушивается под взглядом; она разрушается позади, посредством самого сознания лгать себе, которое неумолимо конституируется по эту сторону моего проекта как его условие. Здесь имеет место исчезающий феномен, который существует только через свое собственное различие и в своем различии. Конечно, эти феномены часты, и мы увидим, что в самом деле существует «исчезновение» самообмана; очевидно, что он постоянно колеблется между искренностью и цинизмом. Во всяком случае, если существование самообмана очень зыбко, если он принадлежит к тому типу психических структур, которые можно называть «метастабильными»[100]100
  Слово, обозначающее у Сартра крупные (и даже внеземные) изменения и переходы. – Ред.


[Закрыть], он тем не менее представляет автономную и длительную форму; она может даже быть нормальной стороной жизни для достаточно большого числа лиц. Можно жить в самообмане; это не значит, что не было бы быстрых пробуждений цинизма или искренности, но это предполагает постоянный и особый стиль жизни. Трудность поэтому кажется непреодолимой, поскольку мы не можем ни отбросить, ни понять самообман.

Чтобы избежать подобных трудностей, охотно обращаются к бессознательному. В психоаналитической интерпретации, например, используется гипотеза цензуры, понимаемой как демаркационная линия с таможней, паспортными службами, валютным контролем и т. д., чтобы установить двойственность обманщика и обманутого. Инстинкт – или, если угодно, первичные влечения и комплексы влечений, произведенные нашей индивидуальной историей, – представляет здесь реальность. Он не истинен и не ложен, поскольку он не существует для себя. Он просто есть, точно так же, как этот стол, который ни истинен, ни ложен в себе, но просто реален. Что касается сознательных символизации инстинкта, они не должны приниматься за явления, но за реальные психические факты. Страх, оговорка, сновидение существуют реально как конкретные факты сознания, таким же образом, как слова и позиции лгуна являются конкретными и реально существующими действиями. Просто субъект находится перед этими феноменами как обманутый перед действиями обманщика. Он их констатирует в их реальности и должен их интерпретировать. Существует истина действий обманщика; если бы обманутый смог их связать с ситуацией, в которой находится обманщик, и с его проектом обмана, они стали бы составными частями истины в качестве действий, вводящих в заблуждение. Подобно этому существует истина символических действий: именно ее открывает психоаналитик, когда он привязывает указанные действия к исторической ситуации больного, к бессознательным комплексам, которые они выражают, к заграждениям цензуры. Таким образом, субъект обманывается в смысле своих действий, он их постигает в их конкретном существовании, но не в их истине, из-за того, что не в состоянии вывести их из первичной ситуации и психической конституции, которые остаются ему чуждыми. Действительно, именно через различие Оно и Я Фрейд разделил психическое на два пласта. Я являюсь собой, но Я не есть Оно. Я совсем не занимаю привилегированного положения по отношению к моей бессознательной психике. Я являюсь своими собственными психическими феноменами, поскольку я их констатирую в сознательной реальности; например, я являюсь этим побуждением украсть такую-то или такую-то книгу с этой выставки, я отождествляюсь с побуждением, проясняю его и определяю себя в зависимости от него к совершению кражи. Но я не являюсь этими психическими фактами, поскольку я получаю их пассивно и обязан делать предположения об их источнике и подлинном значении, точно так же, как ученый строит гипотезы о природе и сущности внешнего феномена; это воровство, например, я интерпретирую непосредственным побуждением, определяемым редкостью, интересом или ценой тома, который я намереваюсь украсть, является по своей истине процессом, происходящим из-за самонаказания, которое имеет более или менее непосредственное отношение к Эдипову комплексу. Существует, таким образом, истина побуждения к воровству, которая может быть достигнута только посредством гипотез, более или менее вероятных. Критерием этой истины будет объем сознательных психических факторов, которые она объясняет; это будет также, с точки зрения более прагматической, успех в психиатрическом лечении, которое она допускает. Наконец, открытие этой истины делает необходимой помощь психоаналитика, выступающего в качестве посредника между моими бессознательными побуждениями и моей сознательной жизнью. Другой появляется как единственный, который может произвести синтез между бессознательным тезисом и сознательным антитезисом. Я могу знать о себе только через опосредование другого; это означает, что я являюсь по отношению к моему Оно в позиции другого. Если я знаком с некоторыми понятиями психоанализа, я могу попытаться в особо благоприятных обстоятельствах провести психоанализ самого себя. Но эта попытка может быть успешной, только если я не доверяю всякого рода интуиции, если я применяю к моему случаю извне абстрактные схемы и известные правила. Что касается результатов, какими бы они ни были – полученными только моими усилиями или с помощью специалиста, – они никогда не будут иметь той достоверности, которую дает интуиция; они будут просто обладать всевозрастающей вероятностью научных гипотез. Гипотеза Эдипова комплекса, как и атомная гипотеза, есть не что иное, как «экспериментальная идея»; она не отличается, как говорил Пирс[101]101
  Пирс Чарлз Сандерс (1839–1914) – американский философ, логик, математик, естествоиспытатель, родоначальник прагматизма и семиотики. Сартр ссылается на метод оценки научных гипотез, вытекающий из так называемого «принципа Пирса». Согласно этому принципу, понятие (или представление) об объекте достигается в результате рассмотрения всей совокупности практических следствий, вытекающих из действий с этим объектом.


[Закрыть], от совокупности опытов, которые она позволяет реализовать, и следствий, которые она позволяет предвидеть. Таким образом, психоанализ подставляет в понятие самообмана идею обмана без обманщика; он позволяет понять, как я могу не обмануть себя, но быть обманутым, так как он ставит меня по отношению ко мне самому в ситуацию другого по отношению ко мне, он заменяет двойственность обманщика и обманутого, существенное условие обмана, двойственностью Оно и Я; он вводит в самую глубокую мою субъективность межсубъективную структуру Mitsein. Можем ли мы удовлетвориться этими объяснениями?

Если посмотреть внимательнее, то теория психоанализа не такая простая, как кажется вначале. Неточно представлять Оно как вещь по отношению к гипотезе психоаналитика, так как вещь безразлична к предположениям, которые о ней делают, а Оно, напротив, затрагивается ими, когда они приближаются к истине. Фрейд в действительности предупреждает о сопротивлениях, когда в конце первого периода врач приближается к истине. Эти сопротивления являются объективными поступками и понимаются со стороны: больной проявляет недоверие, отказывается говорить, дает фантастические отчеты о своих снах, иногда даже уклоняется полностью от психоаналитического лечения. Допустимо, во всяком случае, спросить, какая часть его самого может сопротивляться. Это не может быть Я, рассматриваемое как совокупность психических фактов сознания; в самом деле, Я не может подозревать, что психиатр приближается к цели, поскольку помещено перед смыслом своих собственных реакций, как сам психиатр. Самое большее, что для него возможно, – это объективно оценить степень вероятности выдвинутых гипотез, как мог бы это сделать свидетель психоанализа по количеству субъективных фактов, которые они объясняют. Впрочем, появись такая вероятность, граничащая с достоверностью, Я не могло бы пугаться этого, именно Я сознательным решением приняло психоаналитическое лечение. Могут сказать, что пациент беспокоится о повседневных открытиях, которые делает о нем психоаналитик, и что он стремится их избежать, скрывая в своих собственных глазах желание продолжать лечение. В этом случае невозможно больше прибегать к бессознательному, чтобы объяснить самообман; он находится здесь в полном сознании, со всеми своими противоречиями. Но это, следовательно, не то, чем психоаналитик хотел объяснить подобные сопротивления; для него они являются тайными и глубокими, они идут издалека, они имеют свои корни в самой вещи, которую хотят прояснить.

Однако они не могут и вытекать из комплекса, который нужно выявить. Как таковой указанный комплекс был бы скорее сотрудником психоаналитика, поскольку он намеревается выразиться в ясном сознании, хитрит с цензурой и стремится ее избежать. Единственная плоскость, на которой мы можем поместить отказ субъекта, как раз есть плоскость цензуры. Она одна может понимать вопросы или открытия психоаналитика как приближающиеся более или менее к реальным влечениям, которые она старается вытеснить, подавить, поскольку лишь она знает то, что вытесняет.

В самом деле, если мы устраним язык и вещистскую мифологию психоанализа, мы заметим, что цензура, чтобы применить свою активность сознательно, должна знать то, что она подавляет, вытесняет. Если мы в действительности откажемся от всех метафор, представляющих вытеснение как удар слепых сил, то вынуждены допустить, что цензура должна выбирать, и чтобы выбирать, представлять себе, о чем идет речь. Иначе откуда бы взялось, что она пропускает естественные сексуальные побуждения, терпит, что потребности (голод, жажда, сон) выражаются в ясном сознании? И как объснить, что она может ослабить свой надзор, может даже быть обманутой маскировкой инстинкта? Но недостаточно, чтобы она различала гнусные наклонности, необходимо еще, чтобы она их постигала как подавляющиеся, что предполагает у нее, по меньшей мере, представление о ее собственной деятельности. Одним словом, как цензура различала бы подавляемые влечения, не имея представления, как отличить их от других? Можно ли понять знание, которое было бы незнанием себя? Знать – значит знать, что знаешь, говорил Ален. Скажем точнее: всякое знание есть сознание знания. Следовательно, сопротивления пациента предполагают на уровне цензуры представление о подавляемом как таковом, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и действие синтетической связи, посредством которой сравнивается истина вытесняемого комплекса с психоаналитической гипотезой, имеющей его в виду. И эти различные операции предполагают, со своей стороны, что цензура является сознанием себя. Но какого рода может быть сознание себя цензуры? Необходимо, чтобы оно было сознанием бытия сознания о склонности, которое нужно подавить, но как раз, чтобы не быть сознанием этого. Что можно сказать, кроме того, что цензура должна быть самообманом? Психоанализ нам ничего не дал, поскольку, чтобы устранить самообман, он установил между бессознательным и сознанием автономное сознание и самообман. Его усилия установить подлинную двойственность и даже тройственность (Es, Ich, Uber-Ich[102]102
  Юно, Я, Сверх-Я (нем.). – Ред.


[Закрыть], выраженную посредством цензуры), окончились лишь словесной терминологией. Сама сущность рефлексивной идеи «скрывать от себя» нечто предполагает единство той же самой психики и, следовательно, двойственную активность внутри единства, стремящуюся, с одной стороны, утверждать и обнаруживать скрывающуюся вещь, с другой – вытеснить ее и завуалировать; каждая из двух сторон этой активности дополняет другую, то есть предполагает ее в своем бытии. Отделяя цензурой сознание от бессознательного, психоанализу не удалось разорвать две фазы акта, поскольку либидо явлется слепым conatus[103]103
  влечение (лат.). – Ред.


[Закрыть] к сознательному выражению, а сознательный феномен является пассивным и обманчивым результатом; он просто локализовал эту двойственную активность отталкивания и притяжения на уровне цензуры. Впрочем, чтобы дать отчет о единстве всего феномена (подавление, вытеснение побуждения, которое маскируется и «проходит» в символической форме), остается установить вразумительные связи между его различными моментами. Как подавляемое влечение может «маскироваться», если оно не включает: 1) сознание быть подавляемым; 2) сознание, что оно было отталкиваемо, поскольку оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки? Никакая механическая теория конденсации или переноса не может объяснить эти модификации, посредством которых влечение влияет само на себя, так как описание процесса маскировки предполагает обращение скрываемого к цели. И, далее, как дать отчет об удовольствии или тревоге, сопровождающих символическое и сознательное удовлетворение влечения, если бы сознание не включало, по ту сторону цензуры, неясное понимание цели, которую нужно достигнуть, поскольку она одновременно желаема и защищаема? Чтобы устранить сознательное единство психического, Фрейд вынужден подразумевать повсюду магическое единство, связывая феномены на расстоянии и по другую сторону препятствий, как первобытное действие сопричастности объединяет заколдованную личность и восковую статуэтку, созданную по ее образу. Бессознательно «Triebe»[104]104
  от Trieb – влечение, инстинкт, склонность (нем.). – Ред.


[Закрыть] поражено участием свойства, «подавляемого», или «гнусного», которое целиком распространяется на него, расцвечивает его и магически вызывает его символизацию. И, подобно этому, сознательный феномен полностью окрашивается своим символическим смыслом, хотя он не может воспринять этот смысл посредством его самого и в ясном сознании. Но, кроме неразвитости своего принципа, объяснение посредством магии не устраняет сосуществования – в ряду бессознательного, цензуры и сознания – двух противоречивых и дополняющих друг друга структур, которые взаимно предполагаются и взаимно разрушаются. Самообман гипостазировали и «овеществили», но не избежали его. Именно это побудило венского психиатра Штекеля[105]105
  Штекель Вильгельм (1868–1940) – австрийский психиатр, начинал как ученик Фрейда, в 1912 г. отошел от него. Автор исследований о всякого рода сексуальных расстройствах и отклонениях: «Фригидная женщина», «Мужчина-импотент», «Онанизм и гомосексуализм» и др. Подверг критике понятие бессознательного, на что обратил внимание Сартр.


[Закрыть] освободиться от психоаналитического влияния и написать во «Фригидной женщине»: «Каждый раз, когда я мог продвинуть свои исследования достаточно далеко, я констатировал, что ядро психоза было сознательным». Случаи, о которых он сообщает в своей работе, свидетельствуют о патологическом самообмане, объяснение которому фрейдизм не может дать. Речь идет, например, о женщинах, которых супружеское разочарование сделало фригидными и которые дошли до того, что стали маскировать наслаждение, которое им доставляет половой акт. Сразу отметим, что самообман не прячется в темноте глубоко скрытых, полуфизиологических комплексов, но его действие можно объективно обнаруживать и регистрировать. Часто муж рассказывал Штекелю, что его жена обнаруживала объективные признаки удовольствия, и как раз эти проявления женщина, когда ее спрашивали, начинала ожесточенно отвергать. Речь здесь идет об активности отвлечения. Точно так же из признаний, которые Штекель сумел вызвать, мы узнаем, что эти патологически фригидные женщины начинают заранее отвлекаться от удовольствия, которого они боятся; многие, например, во время полового акта обращают свои мысли к повседневным занятиям, делают расчеты по своему хозяйству. Кто будет говорить здесь о бессознательном? Однако если фригидная женщина отвлекает таким образом свое сознание от удовольствия, которое она испытывает, то это вовсе не цинично и находится в полном согласии с ней самой: она делает это, чтобы доказать себе, что она фригидна. Мы наверняка имеем дело с феноменом самообмана, поскольку усилия, предпринимаемые для того, чтобы не присоединиться к испытываемому наслаждению, содержат в себе признание, что наслаждение испытывается, и что как раз его предполагают, чтобы отрицать. Но мы не находимся больше на почве психоанализа. Таким образом, с одной стороны, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно разрывает психическое единство, не может дать отчета о фактах, которые, на первый взгляд, казалось бы им открываются. И, с другой стороны, существует несметное число действий из самообмана, которые явно отвергают этот тип объяснения, поскольку их сущность предполагает, что они могут появиться только в прозрачности сознания. Мы опять находим, что проблема, которую пытались обойти, все еще не затронута.