Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 33 (всего у книги 64 страниц)

Нужно тем не менее принять во внимание, что Другой является определенным объектом для меня только в той степени, в какой я могу быть им для него. Следовательно, он будет объективироваться как неиндивидуализированная частица «кого-то», или как «отсутствующий», просто представленный своими письмами и рассказами, или как тот присутствующий фактически, по мере того как я был бы сам для него элементом «кого-то», или «дорогим отсутствующим», или конкретным этим. То, что решает в каждом случае тип объективации Другого и его качеств, и есть одновременно моя ситуация в мире и его ситуация, то есть инструментальные комплексы, которые мы организовали, и различные это, которые появляются и в той и в другой ситуации на фоне мира. Все это естественно приводит нас к фактичности. Именно моя фактичность и фактичность Другого решают, может ли Другой видеть меня и могу ли я видеть подобного Другого. Но эта проблема фактичности выходит за рамки настоящего общего изложения. Мы ее рассмотрим в следующей главе.

Таким образом, я испытываю присутствие Другого как квазицелостность субъектов в моем бытии-объекта-для-Другого, и на основе этой целостности я могу испытать в большей степени присутствие конкретного субъекта, не имея возможности, во всяком случае, выделить его в подобного Другого. Моя защитная реакция на мою объектность представит Другого передо мной в качестве такого-то или такого-то объекта. На этом основании он появится мне как «тот-здесь», то есть его субъективная квазицелостность деградирует и становится целостностью объектом, соответствующей целостности Мира. Эта целостность открывается мне безотносительно к субъективности Другого; отношение Другого-субъекта к Другому-объекту совсем несравнимо с отношением, которое можно обычно установить, например, между объектом физики и объектом восприятия. Другой-объект открывается мне тем, что он есть, он относится только к самому себе. Просто Другой-объект таков, каким он мне является в плоскости объектности вообще и в своем бытии-объекта; даже немыслимо, чтобы я относил какое-либо знание, которое я имею о нем, к его субъективности, какой я ее испытываю в случае взгляда. Другой-объект является только объектом, но мое постижение его включает понимание того, что я смогу всегда и в принципе иметь о нем другой опыт, располагаясь в другой плоскости бытия; это понимание создается, с одной стороны, посредством знания моего прошлого опыта, который есть, впрочем, как мы видели, чистое прошлое (недосягаемое и которое я имею в бытии) этого опыта и, с другой стороны, посредством скрытого понимания диалектики другого; другой и есть в настоящем тот, которым я стараюсь не быть. Но хотя на мгновение я отрываюсь от него, ускользаю от него, вокруг него всегда остается постоянная возможность, чтобы он делал себя другим. Во всяком случае, эта возможность, предчувствуемая в виде замешательства и напряжения, которые составляют особенность моего положения напротив другого-объекта, собственно говоря, непостижима; вначале потому, что я не могу ни понять возможность, которая не является моей возможностью, ни воспринять трансцендентность за исключением ее трансцендирования, то есть постигая ее как трансцендированную трансцендентность; затем – в силу того, что эта предчувствуемая возможность не является возможностью другого-объекта: возможности последнего являются мертвыми-возможностями, которые отсылают к иным объективным аспектам другого. Моя возможность постигнуть себя как объект, являясь возможностью другого-субъекта, сейчас не является для меня возможностью кого-либо; она является абсолютной возможностью, берущей свое начало только в самой себе, возможностью возникновения (на основе полного уничтожения другого-объекта) другого-субъекта, которого я буду испытывать через свою объектив-ность-для-него. Таким образом, другой-объект является взрывным инструментом, которым я владею с опасением, потому что я предвижу вокруг него постоянную возможность, что его кто-то заставит взорваться и что с этим взрывом я внезапно испытаю бегство от меня мира и отчуждение моего бытия. Мое постоянное желание состоит, следовательно, в том, чтобы удержать другого в его объективности, и мои отношения с другим-объектом в основном состоят из уловок, предназначенных, чтобы заставить его, в сущности, оставаться объектом. Но достаточно одного взгляда другого, чтобы все эти уловки провалились и я снова испытал бы преобразование другого. Таким образом, я отсылаюсь от преобразования к деградации и от деградации к преобразованию, никогда не имея возможности ни сформировать целостный вид этих двух способов бытия другого, так как каждый из них достаточен сам по себе и отсылает только к себе, ни твердо удержать один из них, так как каждый обладает собственной неустойчивостью и обрушивается, чтобы другой возник из руин; есть только мертвые, чтобы быть постоянно объектами, не становясь никогда субъектами, так как умереть вовсе не значит потерять свою объективность в середине мира – все мертвые находятся здесь, в мире вокруг нас; но это значит потерять всякую возможность открыться как субъект другому.

На этом уровне нашего исследования, прояснив существенные структуры бытия-для-другого, мы пытались, конечно, поставить метафизический вопрос: «Почему существуют другие?» Существование других, как мы видели, не является следствием, которое можно было бы вывести из онтологической структуры для-себя. Это, конечно, событие первичное, но метафизического порядка, то есть относящееся к случайности бытия. Именно по поводу этих метафизических существований ставится, в сущности, вопрос почему.

Более того, мы знаем, что ответ на это «почему» может только отослать нас к первоначальной случайности, но еще нужно доказать, что метафизический феномен, который мы рассматриваем, является нередуцируемой случайностью. В этом смысле нам кажется, что онтологию можно определить как объяснение структур бытия существующего, взятых как целостность, и мы будем определять метафизику скорее как ставящую под вопрос существование существующего. Поэтому в силу абсолютной случайности существующего мы убедились, что всякая метафизика должна завершаться через «это есть», то есть непосредственной интуицией этой случайности.

Возможно ли ставить вопрос о существовании других? Является ли это существование нередуцируемым фактом или оно должно выводиться из фундаментальной случайности? Таковы предварительные вопросы, которые мы с нашей стороны можем ставить метафизику, спрашивающему о существовании других.

Исследуем внимательнее возможность метафизического вопроса. Вначале мы обнаруживаем, что бытие-для-другого представляет третий эк-стаз для-себя. В самом деле, первым эк-стазом является трехмерный проект для-себя к бытию, который оно имеет в бытии в форме небытия. Он представляет первую трещину, ничтожение, которое для-себя имеет в своем бытии, отрыв для-себя от всего того, чем оно является, поскольку этот отрыв конституирует его бытие. Второй эк-стаз, или рефлексивный эк-стаз, является отрывом от самого этого отрыва. Рефлексивное разделение соответствует тщетному усилию принять точку зрения на ничтожение, которое для-себя имеет в бытии, чтобы это ничтожение как просто данный феномен было бы ничтожением, которое есть. Но в то же время рефлексия хочет возвратить этот отрыв, который она пытается созерцать как чистое данное, утверждая о себе, что она есть это ничтожение, которое есть. Противоречие бросается в глаза; чтобы суметь постигнуть свою трансцендентность, мне нужно ее трансцендировать. Но именно моя собственная трансцендентность только и может трансцендировать; я являюсь ею, я не могу ее использовать, чтобы конституировать ее как трансцендированную трансцендентность; я осужден быть постоянно своим собственным ничтожением. Одним словом, рефлексия является отражающей. Во всяком случае, рефлексивное ничтожение более совершенно, чем ничтожение чистого для-себя как простого сознания себя. В последнем два члена диады «отражаемое-отражающее» так не способны представляться отдельно, что двойственность остается непрерывно рассеивающейся и каждый термин, полагая себя в качестве другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит иначе, поскольку отражающее «отражение-отражающее» существует для рефлексивного «отражения-отражающего». Однако и отражающее, и рефлексивное имеют тенденцию к независимости, и ничто, которое разделяет их, стремится их разделить глубже, чем ничто, которое для-себя имеет в бытии, не отделяя отражение от отражающего. Однако ни рефлексивное, ни отражающее не могут выделить это разделяющее ничто, иначе рефлексия была бы автономным для-себя, направляющимся на отражающее, что предполагало бы отрицание извне как предварительное условие отрицания изнутри. Рефлексия не могла бы быть, если бы она не являлась полностью бытием, которое имеет в бытии свое собственное ничто. Таким образом, рефлексивный эк-стаз находится на пути к эк-стазу более радикальному: бытию-для-другого. Окончательной границей ничтожения, идеальным полюсом должно быть в действительности внешнее отрицание, то есть разделение в-себе, или пространственная внешность индифферентности. По отношению к этому отрицанию извне три эк-стаза располагаются в порядке, который мы только что изложили, но они ни в коем случае не смогут достигнуть этого отрицания, оно остается в принципе идеалом. В самом деле, для-себя не может реализовать из себя по отношению к какому-либо бытию отрицание, которое было бы в себе, под угрозой прекратить сразу быть-для-себя. Конститутивное отрицание бытия-для-другого есть, стало быть, внутреннее отрицание; это – ничтожение, которое для-себя имеет в бытии полностью как рефлексивное ничтожение. Но здесь разделение нападает на само отрицание; последнее не есть больше только отрицание, которое раздваивает бытие на отражаемое и отражающее и, в свою очередь, пару отражаемое-отражающее – на отражаемое (отражаемое-отражающее) и отражающее (отражаемое-отражающее). Но отрицание разделяется на два внутренних и противоположных отрицания, каждое из которых есть отрицание внутреннего и которые, однако, отделены одно от другого непостижимым ничто извне. В самом деле, каждое из них, исчерпываясь отрицанием для-себя, чтобы оно было другим и полностью включенным в то бытие, которое отрицание имеет в бытии, не располагает больше самим собой для отрицания себя, чтобы оно стало противоположным отрицанием. Здесь сразу появляется данное, не как результат тождества бытия-в-себе, но как своего рода призрак внешности, который никакое из двух отрицаний не имеет в бытии и которое, однако, их разделяет. По правде говоря, мы находим уже начало этой отрицательной инверсии в рефлексивном бытии. В самом деле, рефлексивное как свидетель глубоко поражено в своем бытии своей рефлексивностью, и отсюда, поскольку оно делает себя рефлексивным, оно предполагает не быть отражающим. Но соответственно отражающее является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен. Мы говорили о нем, что оно знает себя рассматриваемым. В этом смысле оно намерено со своей стороны не быть рефлексивным, поскольку всякое сознание определяется своей отрицательностью. Но эта тенденция к двойному разделению принимается и подавляется тем фактом, что, несмотря на все, рефлексивное имело в бытии отражающее и что отражающее имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается рассеивающимся. В случае третьего эк-стаза мы присутствуем как бы при более совершенном рефлексивном разделении. Следствия могут нас удивить. С одной стороны, потому, что отрицания производятся изнутри; другой и я сам не можем прийти друг к другу извне. Необходимо, чтобы существовало бытие «я-другой», которое имело бы в бытии взаимное разделение для-другого, так же как целостность «рефлексивное-отражающее» есть бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто, то есть моя самость и самость другого являются структурами одной и той же целостности бытия. Таким образом, Гегель, кажется, был прав: именно точка зрения целостности является точкой зрения бытия, истинной точкой зрения. Все происходит так, как если бы моя самость перед самостью другого создавалась и поддерживалась целостностью, которая доводила бы до крайней степени свое собственное ничтожение; представляется, что бытие для другого есть продолжение чистого рефлексивного разделения. В этом смысле все происходит так, как если бы другие и я сам выражали напрасное усилие целостности для-себя, чтобы овладеть собой и заключить то, что она имеет в бытии по чистому и простому способу в-себе; это усилие по овладению собой как объектом, доводимое здесь до крайности, то есть по ту сторону рефлексивного разделения, привело бы к обратному результату по отношению к цели, к которой проектировалась бы эта целостность. Своим устремлением быть сознанием себя целост-ность-для-себя конституировалась бы перед собой как сознание себя, которое имеет в небытии себя, сознанием которого оно является; и соответственно я-объект, чтобы быть, должен испытываться как бывший посредством сознания и для сознания, которое он имеет в небытии, если хочет быть. Таким образом, рождается разделение для-другого; и это дихотомическое разделение повторялось бы до бесконечности, чтобы конституировать множественность сознаний как фрагментов радикального взрыва. Многие другие «существовали бы» вследствие неудачи, противоположной рефлексивной неудаче. В самом деле, если в рефлексии я не достигаю того, чтобы постичь себя как объект, но только как квазиобъект, значит, я являюсь объектом, который я хочу постигнуть; я имею в бытии ничто, которое отделяет меня от меня же; я не могу ни ускользнуть от моей самости, ни принять точку зрения на самого себя; таким образом, я не сумею ни реализовать себя как бытие, ни постигнуть себя в форме «есть»; восстановление не удается, поскольку восстанавливающий является в себе самом восстанавливаемым. В случае бытия-для-другого, напротив, разделение проводится дальше; отражаемое (отражение-отражающее) радикально отличается от отражающего (от-ражения-отражающего) и посредством этого может быть для него объектом. Но на этот раз восстановление терпит поражение, потому что восстанавливаемое не является восстанавливающим. Таким образом, целостность, которая не есть то, чем она является, будучи тем, чем не является, посредством радикального усилия оторваться от себя производила бы повсюду свое бытие, как в любом другом месте; мерцание бытия-в-себе расколотой целостности всегда в другом месте, всегда на расстоянии, всегда в себе самом, всегда, однако, поддерживаемое в бытии посредством постоянного взрыва этой целостности, – таким будет бытие других и меня самого как другого.

Но, с другой стороны, одновременно с моим отрицанием меня самого другой отрицает из себя, что он является мной. Эти два отрицания точно так же необходимы в бытии-для-другого и не могут быть объединены никаким синтезом. Совсем не потому, что ничто извне их отделяло бы вначале, но скорее потому, что в-себе захватывало бы вновь каждое по отношению к другому, поскольку каждое не является другим, не имеет его в небытии. Здесь существует граница для-себя, исходящая из самого для-себя, но как граница она не зависима от для-себя; мы снова находим нечто в качестве фактичности и не можем понять, как целостность, о которой мы сейчас говорили, могла бы внутри самого радикального отрыва произвести в своем бытии ничто, которое она ни в коем случае не имеет в бытии. В самом деле, кажется, что оно проскальзывает в эту целостность, чтобы ее разорвать, как небытие в атомизме Левкиппа проскальзывает в парменидовскую целостность бытия, чтобы разбить его на атомы. Оно, следовательно, представляет отрицание всякой синтетической целостности, исходя из которой хотели бы понять множество сознаний. Несомненно, оно непостижимо, поскольку не производится ни другим, ни мною, ни посредником, ибо мы установили, что сознания воспринимают друг друга без посредника. Несомненно, куда бы мы ни обращали свой взор, мы встретим в качестве объекта описания только простое отрицание изнутри. Однако оно находится здесь, в том нередуцируемом факте, что существует двойственность отрицаний. Оно, конечно, не есть основание множества сознаний, так как если бы оно существовало до этого множества, то сделало бы невозможным всякое бытие-для другого; напротив, его нужно понимать как выражение этого множества; оно появляется с ним. Но так как нет ничего, что могло бы его основать, – ни отдельного сознания, ни целостности, разрывающейся на сознания, – оно появляется как чистая и нередуцируемая случайность, как тот факт, что для существования другого недостаточно, чтобы я отрицал из себя другого, но необходимо еще, чтобы другой отрицал меня из себя одновременно с моим собственным отрицанием. Оно является фактичностью бытия-для-других.

Следовательно, мы приходим к такому противоречивому выводу: бытие-для-другого может быть, только если оно является бывшим через целостность, которая теряется, чтобы оно возникло; это привело бы нас к тому, чтобы постулировать существование и страсть духа. Но, с другой стороны, это бытие-для-другого может существовать, только если оно включает непостижимое небытие извне, которое никакая целостность, будь она духом, не может ни производить, ни основывать. В одном смысле существование множества сознаний не может быть первичным фактом и отсылает нас к первоначальному факту отрыва от себя, который был бы фактом духа; таким образом, метафизический вопрос: «Почему существует множество сознаний?» – получил бы ответ. Но в другом смысле фактичность этого множества кажется нередуцируемым бытием и, если рассматривают дух, исходя из факта множества, он исчезает; метафизический вопрос не имеет больше смысла; мы встретили фундаментальную случайность и можем на него лишь ответить: «Дело обстоит таким образом». Следовательно, первоначальный эк-стаз углубляется; кажется, что нельзя создать в ничто его часть. Для-себя является нам как бытие, которое существует, поскольку оно не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Эк-статическая целостность духа совсем не есть просто распадающаяся целостность, но она является нам в качестве расколотого бытия, о котором нельзя сказать ни что оно существует, ни что оно не существует. Таким образом, наше описание позволило выявить предварительные условия для всякой теории существования другого; множество сознаний обнаруживается как синтез, а не набор, но это синтез, целостность которого непостижима.

Можно ли сказать, что этот антиномичный характер целостности сам является чем-то нередуцируемым? Или, с высшей точки зрения, мы можем его устранить? Должны ли мы считать, что дух является бытием, которое есть и не есть, как мы считали, что для-себя есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Вопрос не имеет смысла. В самом деле, он предполагал бы, что мы имеем возможность принять точку зрения на целостность, то есть рассматривать ее извне. Но это невозможно, потому что как раз я существую на основании этой целостности и в той степени, в какой я включаюсь в нее. Никакое сознание, будь то сознание Бога, не может «видеть обратную сторону», то есть постигать целостность как таковую. Так как если Бог является сознанием, он интегрируется в целостность. И если, по своей природе, он является бытием за сознанием, то есть в-себе, которое было бы основанием самого себя, целостность может для него появиться только как объект – тогда ему не хватает своего внутреннего распада как субъективного усилия по овладению собой, или только как субъект – тогда он может только испытать его, не познавая, так как он не является этим субъектом. Следовательно, никакая точка зрения на целостность немыслима; целостность не имеет «внешности», и сам вопрос о смысле ее «обратной стороны» лишается значения. Мы не можем идти дальше.

Итак, мы подошли к концу этого изложения. Мы узнали, что существование другого переживается с очевидностью в факте и через факт моей объективности. Мы видели также, что моя реакция на мое отчуждение для другого выражается восприятием другого как объекта. Короче говоря, другой может существовать для нас в двух формах: если я его испытываю с очевидностью, я не способен познать его; если я его познаю, если я действую на него, я только достигаю его бытия-объекта и его вероятного существования в середине мира; никакой синтез этих двух форм невозможен. Но мы не можем здесь останавливаться: этот объект, каким другой является для меня, и объект, которым я являюсь для другого, обнаруживаются как тела. Что такое, однако, мое тело? Чем является тело другого?