Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 64 страниц)

2. Фактичность для-себя

Тем не менее для-себя существует. Оно существует, скажем, как бы в качестве бытия, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Оно существует, поскольку, какими бы ни были подводные камни, которые возникают, чтобы заставить его сесть на мель, проект искренности, по крайней мере, мыслим. Оно есть в качестве события в том смысле, в котором я могу сказать, что Филипп II был, что мой друг Пьер есть, существует; оно есть, поскольку оно появляется в условии, которое оно не выбирало, поскольку Пьер является французским буржуа в 1942 году, а Шмидт был берлинским рабочим в 1870 году; оно есть, поскольку оно брошено в мир, заброшено в «ситуацию»; оно есть, поскольку оно является чистой случайностью, поскольку для него, как для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может ставиться первоначальный вопрос: «Почему это бытие-здесь такое, а не другое?» Оно есть, поскольку в нем существует нечто, основой которого оно не является: его присутствие по отношению к миру.

Это постижение бытия самим собой как не являющегося своей собственной основой лежит в основе всякого cogito. Примечательно в этом отношении, что оно открывается непосредственно в рефлексивном cogito Декарта. В самом деле, когда Декарт хочет извлечь пользу из своего открытия, он познает сам себя как бытие несовершенное, «потому что оно сомневается». Но в этом несовершенном бытии он констатирует присутствие идеи совершенного. Он воспринимает, следовательно, разрыв между типом бытия, которое он может понять, и бытием, которым он является. Именно этот разрыв, или недостаток, бытия лежит в основе второго доказательства существования Бога. Если устранить схоластическую терминологию, что остается в действительности от этого доказательства? Очень ясный смысл, что бытие, которое обладает в себе идеей совершенства, не может быть своим собственным основанием, иначе оно создавало бы себя соответственно этой идее. Другими словами, бытие, которое было бы своим собственным основанием, не могло бы терпеть самого малого разрыва между тем, чем оно является, и тем, что оно постигает, так как оно производило бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и могло бы постигать только то, чем оно является. Но это восприятие бытия в качестве недостатка бытия перед бытием есть первоначально понимание посредством cogito своей собственной случайности. Я мыслю, следовательно, я есть. Чем же я являюсь? Бытие, которое не является своим собственным основанием, которое могло бы быть другим, чем оно есть, в той степени, в которой оно не объясняет свое бытие. Как раз эта первичная интуиция нашей собственной случайности у Хайдеггера выступит в качестве первой мотивации перехода от аутентичности к аутентичности[124]124
  Здесь, видимо, опечатка. Вместо «от аутентичности к аутентичности» следует читать: «от неаугентичности к аутентичности». – Ред.


[Закрыть]. Она является тревогой, зовом совести (Ruf des Gewissens), чувством вины. По правде говоря, описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцендентного. Интуиция нашей случайности не уподобляема чувству вины. Тем не менее остается то, что в восприятии себя мы представляемся в виде неоправдываемого факта.

Но не понимаем ли мы себя сейчас в качестве сознания, то есть в качестве «бытия, которое существует через себя»[125]125
  Ср. здесь Введение, § 3.


[Закрыть]? Как можем мы быть в единстве одного и того же возникновения в бытии этим бытием, которое существует посредством себя, не будучи основанием своего бытия? Или, другими словами, для-себя, которое, поскольку оно есть, не является своим собственным бытием в том смысле, в котором оно было бы там основанием, может ли оно быть, поскольку оно является для-себя, основанием своего собственного ничто? Ответ содержится в вопросе.

В самом деле, если бытие является основанием ничто в качестве ничтожения своего собственного бытия, то это не значит, что оно есть основание своего бытия. Чтобы основать свое собственное бытие, нужно существовать на расстоянии от себя, и это предполагало бы ничтожение бытия как основанного, так и основывающего, двойственность, которая была бы единством: мы снова обратились к случаю для-себя. Одним словом, всякое усилие понять идею бытия, которое было бы основанием своего бытия вопреки самому себе, ведет к тому, чтобы образовать идею бытия, которое случайно, как бытие-в-себе, стало бы основанием своего собственного ничто. Причинное действие, где Бог является causa sui, является ничтожащим действием, как всякое повторение себя посредством себя в такой же точно степени, в которой первоначальное отношение необходимости является возвращением к себе, рефлексивностью. И эта первоначальная необходимость, со своей стороны, возникает на основании именно того случайного бытия, которое является, чтобы быть причиной себя. Что касается попытки Лейбница определить необходимость, исходя из возможности, то есть определения, повторенного Кантом, оно мыслится с точки зрения познания, а не с точки зрения бытия. Переход от возможности к бытию, такой, каким его понимает Лейбниц (необходимое есть бытие, возможность которого предполагает существование), означает переход от нашего незнания к знанию. Возможность может здесь быть на самом деле только в отношении нашей мысли, поскольку она предшествует существованию. Она является внешней возможностью по отношению к бытию, возможностью которого она является, поскольку бытие вытекает здесь из нее как следствие принципа. Но мы отметили выше, что понятие возможности может рассматриваться в двух аспектах. В самом деле, здесь можно высказать субъективное суждение (возможность того, что Пьер умер, означает мое незнание судьбы Пьера), и в этом случае именно свидетель выносит решение о возможном перед лицом мира; бытие имеет свою возможность вне себя, в чистом наблюдении, которое измеряет его шансы быть; возможность может быть дана нам перед бытием, но именно нам она дана, не являясь вовсе возможностью этого бытия; к возможности шара, который катится по ковру, не относится быть отклоненным складкой на ковре; возможность отклонения не принадлежит и ковру, она может быть лишь установлена свидетелем синтетически как внешнее отношение. Но возможность может также явиться нам как онтологическая структура реальности; тогда она принадлежит к определенным существованиям как их возможность; она есть возможность, которой являются они и которую они имеют в бытии. В этом случае бытие содержит свои собственные возможности; оно является для них основанием и, следовательно, не может быть, чтобы необходимость бытия вытекала из его возможности. Одним словом, Бог, если он существует, оказывается случайным.

Таким образом, бытие сознания, поскольку это бытие есть в-себе, чтобы ничтожиться в для-себя, остается случайным, то есть сознание не может ни придавать себе бытие, ни тем более получать его от других. Кроме того, в действительности как онтологическое, так и космологическое доказательства непригодны для обоснования необходимого бытия; объяснение и основание моего бытия, поскольку я являюсь таким бытием, не могут быть найдены в необходимом бытии; предпосылки: «Все то, что случайно, должно найти основание в необходимом бытии. А я «случаен» – обозначают желание основать, а не реальное основание. Они не могут ни в коем случае объяснить в действительности эту случайность-здесь, но только абстрактную идею случайности вообще. Кроме того, речь тут идет о ценности, не о факте[126]126
  Это рассуждение явно основано, по сути, на требованиях разума.


[Закрыть]. Но если бытие-в-себе случайно, оно возобновляется, чтобы деградировать в для-себя. Оно является, чтобы потеряться в для-себя. Одним словом, бытие есть и может только быть. Но собственная возможность бытия – возможность, которая открывается в ничтожащем акте, – означает быть основанием себя в качестве сознания через жертвенный акт, который ничтожит бытие; для-себя есть именно в-себе, потерявшееся как в-себе, чтобы основать себя в качестве сознания. Таким образом, сознание сохраняет от самого себя свое бытие-сознание и может отсылать только к самому себе, поскольку оно является своим собственным ничтожением; но то, что ничтожится в сознании, не может быть названо основанием сознания и является случайным в-себе. В-себе ничего не может основывать; если оно основывается, то это потому, что оно модифицируется в для-себя. Оно есть основание самого себя, поскольку оно уже больше не является в-себе; здесь перед нами происхождение всякого основания. Если бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием других существований, то основание вообще приходит в мир через для-себя. Для-себя не только основывает себя как ничтожимое в-себе, но с ним впервые появляется основание.

Тем не менее это поглощенное и ничтожимое в-себе в том абсолютном событии, которым оказывается появление основания или возникновение для-себя, остается в глубине для-себя как его первоначальная случайность. Сознание является своим собственным основанием, но остается случайным, что сознание существует скорее, чем чистое и простое в-себе в бесконечности. Абсолютное событие или для-себя случайно в своем бытии. Если я расшифровываю данные дорефлексивного cogjto, я констатирую, конечно, что для-себя отсылает к себе. Каким бы оно ни было, оно есть в форме сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, в котором она является как в своем основании, и наоборот. Но целостность «отражение-отражающее», если бы она могла быть данной, была бы случайной и в-себе. Только эта целостность не может быть достигнута, поскольку я не могу сказать, ни что сознание жажды есть сознание жажды, ни что жажда есть жажда. Она выступает здесь как ничтожимая целостность, как распадающееся единство феномена. Если я постигаю феномен как множество, оно само определяется как целостное единство и через это его смыслом является случайность, то есть я могу спросить себя: почему я являюсь жаждой, почему я являюсь сознанием этого стакана, этого Я? Но в то время как я рассматриваю эту целостность в самой себе, она ничтожится под моим взглядом, ее нет, она существует, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя, постигаемому в его намечающейся двойственности как основание себя; я охвачен этим гневом, поскольку я делаю себя как сознание гнева; устраните эту причину себя, которая конституирует бытие-для-себя, и вы больше не встретите ничего, даже «гнева-в-себе», так как гнев по природе существует как для-себя. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на свой счет и ассимилирует, не будучи в состоянии никогда ее устранить. Эту постоянно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и привязывает его к бытию-в-себе, никогда не позволяя себя охватить, мы и будем называть фактичностью для-себя. Именно эта фактичность позволяет сказать, что она есть, что она существует, хотя мы не можем никогда ее реализовать, и что мы ее постигаем всегда через для-себя. Мы выше отмечали, что не может быть ничего без игры в бытие[127]127
  См. Часть первая, глава II, § 2.


[Закрыть]. «Если я являюсь официантом кафе, – писали мы, – это может быть только по способу не быть им». И это верно; если бы я мог быть официантом кафе, я производил бы себя внезапно в качестве случайной тождественной целостности. Этого вовсе не происходит; это случайное бытие, бытие в-себе всегда ускользает от меня. Но чтобы я мог свободно представить смысл обязанностей, которые предполагает моя профессия, нужно, чтобы в определенном смысле, в глубине для-себя, как постоянно распадающейся целостности, было дано бытие-в-себе как рассеивающаяся случайность моей ситуации. Именно это следует из того факта, что если я должен играть в бытие официанта кафе, чтобы быть им, то по крайней мере я мог бы играть в бытие дипломата или матроса, которыми я не буду. Этот неуловимый факт моего положения, это неощутимое различие, которое отделяет реализующуюся комедию от просто комедии как таковой, именно это делает то, что для-себя, выбирая смысл своей ситуации и конституируясь как основание самого себя в ситуации, не выбирает свою ситуацию. Как раз это и обусловливает, что я постигаю себя одновременно как полностью ответственного за свое бытие, поскольку я являюсь его основанием, и вместе с тем как полностью неоправдываемого. Без фактичности сознание могло бы выбирать свои связи с миром способом, которым души из «Государства» Платона выбирают свое местоположение; я мог бы определиться, «родиться рабочим» или «родиться буржуа». Но с другой стороны, фактичность не может конституировать меня быть буржуа или быть рабочим. Собственно говоря, она даже не противодействует факту, поскольку, обнаруживая ее в инфраструктуре дорефлексивного cogito, я придаю ей смысл и сопротивляемость. Она является лишь указанием, которое я даю сам себе из бытия, к которому я должен присоединиться, чтобы быть тем, чем я являюсь. Ее невозможно постигнуть в грубой обнаженности, поскольку все, что мы будем находить в ней, уже принято и свободно создано. Простой факт «быть здесь», за этим столом, в этой комнате есть уже чистый объект пограничного понятия и не может быть достигнут как таковой. И однако он содержится в моем «сознании быть здесь» как его полная случайность, как ничтожимое в-себе, на основе которого для-себя производит самого себя в качестве «сознания быть здесь». Для-себя, углубляясь как «сознание быть здесь», будет всегда открывать в себе только мотивации, то есть оно будет постоянно ссылаться на себя самого и свою постоянную свободу. («Я нахожусь здесь, чтобы…» и т. д.) Но случайность, которая переносит эти мотивации, в той мере, в которой они полностью основывают сами себя, и является фактичностью для-себя. Отношение для-себя, которое является своим собственным основанием в качестве для-себя в фактичности, может быть точно названо: необходимость факта. Именно эту необходимость факта Декарт и Гуссерль понимали в качестве конституирующей очевидность cogito. Для-себя является необходимым, поскольку оно основывает само себя. И именно поэтому оно является мыслимым объектом аподиктической интуиции: я не могу сомневаться, что я есть. Но в качестве этого для-себя, каким оно предстает, оно могло бы и не быть, оно обладает всей случайностью факта. Таким же образом, как моя ничтожимая свобода постигает себя через тревогу, для-себя сознает свою фактичность: оно чувствует свою полную беспричинность, оно постигает себя в качестве ничто, как излишнее (de trop).

Не нужно смешивать фактичность с картезианской субстанцией, атрибутом которой является мышление. Конечно, мыслящая субстанция существует только ввиду того, что она мыслит и, будучи вещью сотворимой, она участвует в случайности ens creatum[128]128
  сотворенное бытие (лат.). – Ред.


[Закрыть]. Но она есть. Она сохраняет свойство в-себе в своей целостности, хотя для-себя является ее атрибутом. Именно это называют субстанциалистской иллюзией Декарта. Для нас, напротив, появление для-себя или абсолютное событие отсылает к усилию в-себе, чтобы основать себя; оно соответствует попытке бытия устранить случайность своего бытия; но эта попытка заканчивается ничтожением в-себе, поскольку в-себе не может себя основать, не вводя себя или ничтожащую и рефлексивную отсылку в абсолютное тождество своего бытия и, следовательно, не деградируя в для-себя. Для-себя соответствует, таким образом, убывающему разрушению в-себе, и в-себе ничтожится и углубляется в попытку основать себя. Оно, следовательно, не является субстанцией, атрибутом которой было бы для-себя и которая производила бы мышление, не исчерпываясь в самом этом производстве. Оно остается просто в для-себя как воспоминание о бытии, как его неоправданное присутствие по отношению к миру. Бытие-в-себе может основать свое ничто, но не свое бытие; в своей декомпрессии оно ничтожится в для-себя, которое становится в качестве для-себя своим собственным основанием; но ето случайность в-себе недосягаема. Именно это остается из в-себе в для-себя как фактичность, и как раз благодаря этому для-себя имеет только необходимость факта, то есть является основанием своего бытия-сознания, или существования, но оно не может никоим образом стать основанием своего присутствия. Таким образом, сознание ни в коем случае не может воздержаться от бытия, и тем не менее оно полностью ответственно за свое бытие.

3. Для-себя и бытие ценности

Исследование человеческой реальности должно начинаться с cogito. Но картезианское «Я мыслю» задумано в перспективе мгновенности временности. Можно ли найти в глубине cogito средство превзойти эту мгновенность? Если человеческая реальность ограничивается в бытии «Я мыслю», она будет иметь только истину мгновения. И совершенно верно, что она у Декарта имеет мгновенную целостность, поскольку сама по себе вовсе не претендует на будущее, поскольку нужен акт непрерывного «творения», чтобы заставить ее переходить от одного мгновения к другому. Но можно ли понять истину мгновения? И не включает ли cogito на свой манер прошлое и будущее? Хайдеггер настолько убежден, что «Я мыслю» Гуссерля является очаровывающей и удерживающей ловушкой, что полностью избегает ссылки на сознание в своем описании Dasein. Он стремится показать Dasein непосредственно как заботу, убегающую от себя в своем проекте к возможностям, которыми Dasein является. Именно этот проект себя за свои пределы есть то, что он называет «пониманием» (Verstand) и что позволяет ему определить человеческую реальность как «открывающую-открываемую». Но эта попытка показать вначале убегание от себя Dasein встречает со своей стороны непреодолимые трудности: нельзя устранить вначале измерение «сознания», чтобы после восстановить его. Понимание имеет смысл, только если оно есть сознание понимания. Моя возможность может существовать как моя возможность лишь тогда, когда именно мое сознание убегает от себя к ней. Иначе вся система бытия и ее возможности опускаются в бессознательное, то есть в бытие-в-себе. И вот мы снова отброшены к cogito. Нужно исходить из него. Можно ли расширить его, не теряя результатов рефлексивной очевидности? Что нам открыло описание для-себя?

Вначале мы встретили ничтожение, которым бытие-для-себя затрагивается в своем бытии. И это открытие ничто не выступает для нас как выходящее за границы cogito. Но рассмотрим это подробнее.

Для-себя не может поддерживать ничтожение, не определяясь само как недостаток бытия. Это значит, что ничтожение не совпадает с простым введением пустоты в сознание. Внешнее бытие не удалило в-себе из сознания, но как раз для-себя постоянно определется не быть в-себе. Это значит, что оно может основываться, только исходя из в-себе и напротив в-себе. Таким образом, ничтожение, будучи ничтожением бытия, представляет первоначальное отношение между бытием для-себя и бытием в-себе. Конкретное и реальное в-себе полностью присутствует в центре сознания как то, чем сознание определяется не быть. Cogito должно с необходимостью подвести нас к открытию этого целостного и внедосягаемого присутствия в-себе. И, несомненно, факт этого присутствия будет самой трансцендентностью для-себя. Но как раз именно ничтожение лежит в основе трансцендентности, понимаемой как первоначальная взаимосвязь для-себя с в-себе. Таким образом, мы смутно предвидим средство выхода из cogito. Далее мы действительно увидим, что глубоким смыслом cogito в силу его природы является выход за пределы себя. Но еще не время описывать эту характеристику для-себя. Онтологическое описание показало непосредственно, что это бытие есть основание себя в качестве недостатка бытия, то есть что оно определяет себя в своем бытии через бытие, которым оно не является.

Во всяком случае, есть достаточно способов не быть, и некоторые среди них не достигают глубокой природы бытия, которое не есть то, чем оно не является. Так, например, если я говорю о чернильнице, что она не птица, то чернильница и птица пребывают нетронутыми отрицанием. Последнее есть внешнее отношение, которое может быть установлено только посредством человеческой реальности. Напротив, есть тип отрицаний, который устанавливает внутреннее отношение между тем, что отрицают, и тем, с помощью чего отрицают[129]129
  К этому типу отрицания принадлежит гегелевская противоположность. Но эта противоположность сама должна основываться на первоначальном внутреннем отрицании, то есть на недостатке. Например, если несущественное становится в свою очередь существенным, то это потому, что оно таится в качестве недостатка в глубине существенного.


[Закрыть]. Из всех внутренних отрицаний то, которое проникает на самую большую глубину в бытие, конституирует в своем бытии бытие, которым оно отрицает, вместе с бытием, которое оно отрицает, и есть недостаток. Этот недостаток не принадлежит к природе в-себе, которое целиком есть положительность. Он появляется в мире только с возникновением человеческой реальности. Лишь в человеческом мире могут быть недостатки. Недостаток предполагает тройственность: то, чего недостает, или недостающее, то, кому недостает того, чего недостает, или существующее, и целостность, которая распалась посредством недостатка и которая будет восстановлена посредством синтеза недостающего и существующего: это и есть недостаток. Бытие, которое дано в интуиции человеческой реальности, всегда является тем, у чего чего-то недостает, или существующим. Например, если я говорю, что луна неполная и что ей не хватает части, то я выношу это суждение, исходя из полной интуиции выросшей луны. Таким образом, то, что дается в интуиции, есть в-себе, которое само по себе не является ни законченным, ни незаконченным, но которое есть то, что оно есть во всей его простоте без связи с другими существованиями. Для того чтобы это в-себе постигалось как растущая луна, нужно, чтобы человеческая реальность отослала данное к проекту реализованной целостности (здесь – к диску полной луны) и снова возвратилась к данному, чтобы конституировать его как растущую луну. Иными словами, чтобы реализовать его в своем бытии, исходя из целостности, которая становится для него основанием. И в этом процессе недостающее будет полагаемо как то, синтетическое присоединение чего к существующему снова воссоздает синтетическую целостность недостатка. В этом смысле недостающее – той же самоа природы, что и существующее; оно страдает от разрушения ситуации, для которой оно стало бы существующим, которому недостает того, чего недостает, в то время как существующее стало бы недостающим. Это недостающее как дополнение существующего определяется в своем бытии посредством синтетической целостности недостатка. Таким образом, в человеческом мире незаконченное бытие, которое дается в интуиции как недостающее, конституируется через недостаток в своем бытии, то есть посредством того, чем оно не является. Именно полная луна придает растущей луне ее бытие как растущей; именно то, чего нет, определяет то, что есть; в бытии существующего в качестве коррелята человеческой трансцендентности обнаруживается выход за пределы себя к бытию, которым оно не является, как к своему смыслу.

Человеческая реальность, посредством которой недостаток появляется в мире, должна сама быть недостатком. Так как недостаток может прийти из бытия только посредством недостатка, в-себе не может быть причиной недостатка для самого себя. Другими словами, чтобы бытие являлось недостающим или недостатком, нужно, чтобы оно создавало в себе свой собственный недостаток; только бытие, которого не хватает, может перевести бытие к недостатку.

Чтобы доказать, что человеческая реальность есть недостаток, достаточно существования в качестве человеческого факта желания. В самом деле, как объяснить желание, если под ним хотят видеть психическое состояние, то есть бытие, природа которого заключается в том, чтобы быть тем, чем оно является? Бытие, которое есть то, чем оно является, в той степени, в которой оно рассматривается как являющееся тем, что оно есть, не требует ничего, чтобы дополнить себя. Незавершенная окружность требует завершенности лишь поскольку она возвышается человеческой трансцендентностью. В себе она завершена и вполне положительна как открытая кривая. Психическое состояние, которое существовало бы с достаточностью этой кривой, не могло бы обладать сверх этого ни малейшим «зовом к» другой вещи; оно было бы самим собой, без всякого отношения с тем, что не является им; чтобы конституировать его как голод или жажду, необходима была бы внешняя трансцендентность, которая переводила бы его к целостности «утоленного голода», подобно тому как растущую луну она переводит в полную луну. Нельзя выйти из положения, делая из желания некоторый conatus наподобие физической силы. Ибо conatus, опять же, даже если ему придают действительность причины, не может содержать в себе свойство желания другого состояния. Conatus как производитель состояний не может отождествиться с желанием как зовом состояния. Обращение к психофизиологическому параллелизму не позволит устранить эти трудности; жажда как органический феномен, как «физиологическая» потребность в воде не существует. Организм, лишенный воды, содержит некоторые положительные феномены, например определенное свертывающее уплотнение кровяной жидкости, которое, со своей стороны, вызывает некоторые другие феномены. Совокупностью является положительное состояние организма, которое отсылает только к самому себе, точно так же как уплотнение некоторого раствора, вода из которого испаряется, не может рассматриваться в самом себе как желание воды стать раствором. Если предполагают точное соответствие психического и физиологического, то оно может установиться только на основе онтологического тождества, каким его представлял Спиноза. Следовательно, бытие психической жажды будет бытием в себе состояния, и мы опять отсылаемся к трансцендентному свидетелю. Но тогда жажда будет желанием для этой трансцендентности, не для самой себя; она будет желанием в глазах другого. Если желание должно быть само себе желанием, нужно, чтобы оно было само трансцендентностью, то есть чтобы по природе оно являлось выходом из себя к желаемому объекту. Другими словами, необходимо, чтобы оно было недостатком, но не недостатком-объектом, испытываемым недостатком, создаваемым переводом к тому, чем оно не является; необходимо, чтобы оно было своим собственным недостатком чего-то… Желание есть недостаток бытия, оно преследуемо в самой глубине своего бытия бытием, желанием которого оно является. Таким образом, оно свидетельствует о существовании недостатка в бытии человеческой реальности. Но если человеческая реальность есть недостаток, через нее возникает в бытии тройственность существующего, недостающего и недостатка. Чем же являются три члена этой тройственности?

Роль существующего играет здесь именно то, что дается cogito как непосредственность желания. Например, для-себя мы поняли как не являющееся тем, чем оно является, и являющееся тем, чем оно не является. Но чем может быть недостаток?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно возвратиться к понятию недостатка и яснее определить связь, которая объединяет существующее с недостающим. Эта связь не может быть простой смежностью. Если то, чего недостает, так глубоко присутствует в самом своем отсутствии, в глубине существующего, то, значит, существующее и недостающее сразу постигаются и переводятся в единство той же самой целостности. И то, что само конституируется как недостаток, может это осуществить, только переводясь к большой распадающейся форме. Таким образом, недостаток есть явление на фоне целостности. К тому же не имеет значения, что эта целостность была бы дана в самом начале и в настоящем разрушена («руки Венеры Милосской отсутствуют…») или что она не была еще реализована («ему не хватает мужества»). Имеет значение лишь то, чтобы недостающее и существующее давались или постигались как бы перед исчезновением в единстве недостающей целостности. Все, чего недостает, недостает в… для… И то, что дано в единстве первоначального появления, есть именно для, понимаемое как еще не являющееся или уже не являющееся отсутствие, к которому возвышается или возвышалось усеченное существующее, которое этим самым конституируется в качестве усеченного (неполного). Чем является «для» в человеческой реальности?

Для-себя как основание себя есть возникновение отрицания. Оно основывает себя, поскольку отрицает из себя определенное бытие или способ бытия. Что оно отрицает или устраняет, есть, как мы знаем, бытие-в-себе. Но не любое бытие-в-себе; человеческая реальность есть прежде всего свое собственное ничто. То, что она отрицает или ничтожит из себя как для-себя, может быть только себя. Она конституируется этим ничтожением и присутствием в нем того, что она устраняет как ничтожимое; именно это себя-как-бытие-в-себе недостающее придает смысл человеческой реальности. Поскольку в своем первоначальном отношении к себе человеческая реальность не есть то, чем она является, ее отношение к себе не первоначально и может получить свой смысл только из первичного отношения, которое оказывается не действительным отношением или тождеством. Именно себя, которое было бы тем, что оно есть, позволяет понять для-себя как не являющееся тем, что оно есть; отношение, которое отрицается в определении для-себя и которое как таковое должно быть положено вначале, и есть отношение, выступающее как постоянное отсутствие для-себя в самом себе по способу тождества. Смысл этого неуловимого беспокойства, посредством которого жажда ускользает и не является жаждой, поскольку она есть сознание жажды, и есть жажда, которая проявлялась бы в качестве жажды, неотступно занятой собой. Недостающее для-себя и есть то себя, каким оно оказывается в-себе.

Нельзя смешивать, однако, это недостающее в-себе с фактичностью в-себе. Фактичность в-себе в своей неудаче основать себя развертывается в чистое присутствие для-себя к миру. Недостающее в-себе, напротив, есть чистое отсутствие. Кроме того, неудача основывающего акта заставляет появиться из в-себе для-себя в качестве основания своего собственного ничто. Но смысл недостающего основывающего акта остается трансцендентным. Для-себя в своем бытии является поражением, поскольку оно оказывается основанием только самого себя в качестве ничто. По правде говоря, это поражение есть само его бытие, но оно имеет смысл, только если понимает себя как поражение в присутствии бытия, которое оно потерпело от бытия, то есть бытия, которое было бы основанием его бытия, а не только основанием его ничто, то есть было бы его основанием как совпадение с собой. По природе cogito отсылает к тому, чего ему не хватает, недостает, поскольку оно является cogito, преследуемое бытием, как это хорошо видел Декарт; таково происхождение трансцендентности: человеческая реальность является своим собственным переходом к тому, чего ей не хватает, она переводит себя в отдельное бытие, которым она была бы, если была бы тем, чем она является. Человеческая реальность не является чем-то, что существовало бы вначале, чтобы после не иметь того или другого; она с начала существует как недостаток и в непосредственной синтетической связи с тем, чего ей не хватает. Таким образом, чистое событие, посредством которого человеческая реальность появляется как присутствие к миру, понимается через себя как ее собственный недостаток. Человеческая реальность представляет себя в начале своего существования как неполное бытие. Она понимает себя как то, чем она не является, в присутствии единичной целостности, ей недостающей, которой она является в форме небытия и которая есть то, чем она является. Человеческая реальность оказывается постоянным переходом к совпадению с собой, которое никогда не осуществляется. Если cogito стремится к бытию, то именно через свое возникновение оно переводится к бытию, определяясь в своем бытии как бытие, в котором не хватает совпадения с собой, чтобы быть тем, чем оно является. Cogito нерасторжимо связано с бытием-в-себе не как мышление со своим объектом, что релятивизировало бы в-себе, но как недостаток в том, что определяет его недостаток. В этом смысле второе картезианское доказательство неоспоримо: несовершенное бытие переводит себя к совершенному бытию; бытие, которое является лишь основанием своего ничто, возвышается к бытию, которое есть основание своего бытия. Но бытие, к которому возвышается человеческая реальность, не есть трансцендентный Бог; оно находится в середине ее самой, оно является лишь человеческой реальностью в качестве целостности.