Текст книги "Бытие и ничто"
Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 64 страниц)
Еще слишком рано, чтобы мы могли требовать выявления смысла этого ничто, перед которым нас вдруг вытолкнуло вопрошание. Но есть некоторые уточнения, которые мы могли бы дать сейчас. Было бы неплохо, в частности, определить отношения бытия с преследующим его небытием. Действительно, мы констатировали определенный параллелизм между образом действия человека перед бытием и его поведением перед Ничто. И к нам тотчас пришло искушение рассматривать бытие и небытие в качестве двух взаимодополнительных составляющих реального, на манер тени и света: это означало бы, в сущности, что перед нами одновременно два наличествующих понятия, настолько тесно связанных в создании сущих, что было бы напрасным рассматривать их по отдельности. Чистое бытие и чистое небытие были бы двумя абстракциями, воссоединение которых и легло бы в основу конкретных реальностей.
Такова, несомненно, точка зрения Гегеля. И действительно, в «Логике» он как раз исследует отношения бытия и небытия и называет эту логику «системой чистых определений мышления». И он уточняет свое определение[72]72
Предварительное понятие, § 24, прибавление 2; цит. по: Lefebvre. Morceaux choisis (См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. М., 1974. С. 124).
[Закрыть]: «Мысли, какими их обычно представляют, не являются чистыми мыслями, так как под мыслимым бытием понимают бытие, содержание которого получено из опыта. В логике мы понимаем мысли так, что они не имеют никакого другого содержания, кроме содержания, входящего в мысль и порожденного ею». Конечно, эти определения суть «то, что имеется самого глубокого в вещах, но в то же время, когда их рассматривают «в-себе и для-себя самих», их выводят из самой мысли и открывают в них их истину. Во всяком случае, задачей гегелевской логики будет «выявить неполноту понятий, которые она рассматривает поочередно, и, чтобы их постигнуть, возвыситься к понятию более полному, которое их превосходит, интегрируя данные понятия»[73]73
Laporte. Le problème de l'Abstraction, p. 25 (Presses Universitaires, 1940).
[Закрыть]. К Гегелю можно применить то, что Ле Сенн[74]74
Ле Сенн Рене (1882–1954) – французский философ, спиритуалист, ученик О. Гамелена. Метафизической традиции, считает Ле Сенн, угрожает как позитивизм, так и чрезмерный субъективизм, делающий человека мерой всех вещей. Основной принцип Ле Сенна: я хочу или я борюсь, поэтому я есть. Человек участвует в абсолютной и трансцендентной ценности бесконечного бытия. Она выходит за границы личности, но тем не менее последняя ее актуализирует. Реальность является и органом самосознания, и тем, что ему препятствует.
[Закрыть] сказал о философии Гамелена[75]75
Гамелен Октав (1856–1907) – французский философ, продолживший неокритицизм Шарля Ренувье и Жюля Лашелье. Критиковал Канта за то, что тот не включил в априорные категории понятие личности, так как воля, по Гамелену, определяет мышление в меньшей степени, чем это делает спекулятивный разум. Следуя Гегелю, Гамелен изображает диалектическую эволюцию реальности через систему дополняющих друг друга противоположностей. Эта эволюция начинается с абстрактных элементов и заканчивается созиданием сознательной личности, а не абсолютным духом, как у Гегеля.
[Закрыть]: «Каждое из низших понятий зависит от понятия высшего, как абстрактное от конкретного, которое ему необходимо, чтобы реализовать себя». Истинно конкретное для Гегеля и есть сущее с его сущностью, то есть целое, образованное посредством синтетического включения всех абстрактных моментов, которые в нем себя превосходят, требуя своего дополнения. В этом смысле бытие будет самой абстрактной и самой бедной абстракцией, если мы его рассматриваем само по себе, то есть в отрыве от его перехода к сущности. В самом деле, «бытие относится к сущности как непосредственное к опосредованному. Вещи, в общем, «суть», но их бытие состоит в том, чтобы обнаруживать свою сущность. Бытие переходит в сущность; это можно выразить, сказав: «Бытие предполагает сущность». Хотя сущность появляется по отношению к бытию в качестве опосредованной, сущность тем не менее является истинной основой. Бытие возвращается в свое основание. Бытие возвышается в сущность»[76]76
Набросок «Логики», написанный Гегелем между 1808 и 1811 гг. для его гимназического курса в Нюрнберге.
[Закрыть].
Таким образом, бытие, оторванное от сущности, которая является его основанием, становится «простой пустой непосредственностью». И так его определяет, например, «Феноменология духа», которая представляет чистое бытие «с точки зрения истины» как непосредственное. Если началом логики должна быть непосредственность, мы найдем, следовательно, начало в бытии, которое есть «неопределенность, предшествующая всякому определению, неопределенное как абсолютная исходная точка».
Но определенное так бытие тотчас «переходит» в свою противоположность. «Это чистое бытие, – пишет Гегель в «Малой логике», – есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютное отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть небытие». Не есть ли, в самом деле, ничто простое тождество с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания? Таким образом, чистое бытие и чистое ничто – одно и то же. Или правильнее сказать, что они различны. Но «так как различие здесь еще не определилось, ибо бытие и небытие составляют момент непосредственности, то оно здесь невыразимо, есть не что иное, как одно лишь мнение»[77]77
Гегель. Раздел первый, § 87 (См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 220).
[Закрыть]. Это конкретно означает, что «нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе и бытие и ничто»[78]78
Гегель. Большая логика, глава I (См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. М., 1970. С. 143).
[Закрыть].
Рано еще обсуждать гегелевскую концепцию саму по себе: лишь совокупность результатов нашего исследования позволит занять позицию по отношению к ней. Следует только отметить, что бытие сводится Гегелем к значению сущего. Бытие охвачено сущностью, которая является его основанием и источником. Вся теория Гегеля основывается на идее, что необходимо философское действие, чтобы вновь найти в начале логики непосредственное, исходя из опосредованного, абстрактное, исходя из конкретного, которое его обосновывает. Но мы уже заметили, что бытие не относится к феномену как абстрактное к конкретному. Бытие не есть «структура среди прочих», некий момент объекта, оно – само условие всех структур и всех моментов, основание, на котором затем обнаруживаются свойства феномена. И равным образом неприемлемо утверждение, что бытие вещей «состоит в обнаружении их сущности». Ибо тогда понадобилось бы бытие этого бытия. Если, впрочем, бытие вещей «состояло бы» в обнаружении, то непонятно, как Гегель смог бы определить чистый момент бытия, где мы не нашли бы даже следа этой первой структуры. Верно, что чистое бытие определяется рассудком, изолируется и закрепляется в самих его определениях. Но если переход к сущности образует главное свойство бытия и если рассудок ограничивается тем, чтобы «определять и упорствовать в своих определениях», то неясно, почему он не определяет бытие именно как «состоящее в обнаружении». Скажут, что для Гегеля всякое определение является отрицанием. Но в этом смысле рассудок ограничивается тем, что отрицает у своего объекта возможность быть иным, нежели его отрицание. Этого, без сомнения, достаточно, чтобы помешать какому-либо диалектическому действию, но этого недостаточно, чтобы устранить до конца переход. Поскольку бытие превращает себя в иную вещь, оно избегает определений рассудка, но, поскольку оно превращает себя, то есть содержит в глубине себя источник своего собственного перехода, оно, напротив, должно являться рассудку таким, каково оно есть, закрепляясь в своих собственных определениях. Утверждать, что бытие есть только то, что оно есть, значит, по крайней мере, оставить его нетронутым, поскольку оно есть его переход. Здесь сказывается двусмысленность гегелевского понятия «переход», которое выступает то как самое глубокое фонтанирование рассматриваемого бытия, то как внешнее движение, увлекающее это бытие. Недостаточно утверждать, что рассудок находит в бытии только то, чем оно является, нужно еще объяснить, как бытие, которое есть то, чем оно является, может быть только этим. Подобное объяснение получило бы правомочность из рассмотрения феномена бытия как такового, а не из отрицающих методов рассудка.
Но в особенности здесь следует рассматривать утверждение Гегеля о том, что бытие и ничто образуют две противоположности, различие которых, на уровне рассматриваемой абстракции, является только простым «мнением».
Противопоставлять бытие и ничто как тезис и антитезис, на манер гегелевского рассудка, значит предполагать между ними логическую одновременность. Следовательно, две противоположности появляются в одно и то же время как два крайних члена логического ряда. Но здесь нужно принять во внимание, что противоположности могут обладать этой одновременностью, поскольку они являются одинаково позитивными (или одинаково негативными). Однако небытие не является противоположностью бытия, оно ему противоречит. Это предполагает логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а потом отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями одного и того же содержания, так как небытие предполагает необратимое действие ума. Какой бы ни была первоначальная нерасчлененность бытия, небытие есть та же самая нерасчлененность, подвергнутая отрицанию. То, что позволяет Гегелю «перевести» бытие в ничто, и есть неявное введение им отрицания в само определение бытия. Это само собой разумеется, так как определение является отрицательным, поскольку Гегель сказал нам, заимствуя формулу Спинозы, «omnis determinatio est negatio»[79]79
«Всякое определение есть отрицание» (лат.). – Ред.
[Закрыть]. И не писал ли он: «Любое определение или содержание, которое различало бы бытие другой вещи, полагало бы в ней содержание, не позволило бы удержать его в чистоте. Оно есть чистая неопределенность и пустота. Нельзя ничего схватить в нем…»? Таким образом, именно он извне ввел в бытие это отрицание, которое найдет потом, когда заставит бытие перейти в небытие. Только здесь имеет место игра слов с самим понятием отрицания. Ибо, если я отрицаю в бытии всякое определение и содержание, это можно сделать не иначе, как утверждая, что оно по крайней мере есть. Итак, отрицая в бытии все, что угодно, нельзя добиться, чтобы его не было, поскольку отрицают, что оно было тем или этим. Отрицание не может достичь ядра бытия в бытии, которое есть абсолютная полнота и совершенная положительность. Зато небытие является отрицанием, которое имеет в виду это ядро плотности самого бытия. Как раз в его сердцевине небытие отрицает себя. Когда Гегель пишет: «[Бытие и ничто] есть пустые абстракции и каждое из них столь же пусто, как и другое»[80]80
Гегель. Раздел первый. § 87 (См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. С. 220–221).
[Закрыть], он забывает, что пустое является пустым от чего-то[81]81
Это тем более странно, что он первый признал, что «всякое отрицание является определенным отрицанием», то есть проведенным на некотором содержании.
[Закрыть]. Однако бытие пусто от всякого иного определения, чем тождество с самим собой. Но небытие пусто от бытия. Одним словом, здесь кое-что нужно вспомнить вопреки Гегелю, а именно: что бытие есть, а ничто нет.
Таким образом, даже если бытие не будет опорой никакому дифференцированному качеству, ничто будет его логическим следствием, поскольку оно предполагает бытие, чтобы его отрицать, поскольку несводимое качество нет добавляется к этой недифференцированной массе бытия, чтобы ее выявить. Это означает не только то, что мы должны отказаться ставить бытие и небытие на одну и ту же плоскость, но еще и то, что мы всегда должны остерегаться выставлять ничто как первоначальную бездну, из которой выходит бытие. Применение нами понятия «ничто» в обычной его форме всегда предполагает предварительную детализацию бытия. Поразительно в этом отношении, что язык обозначает для нас ничто вещей («Rien») и ничто человеческих существ («Personne»). Но в большинстве случаев детализация простирается еще дальше. Говорят, указывая на отдельную коллекцию предметов: «Не трогайте ничего», то есть очень точно – ничего из этой коллекции. Так же тот, кого спрашивают о совершенно определенных событиях личной или общественной жизни, отвечает: «Я ничего не знаю» – и это «ничего» предполагает совокупность фактов, о которых его спрашивают. Сам Сократ своей знаменитой фразой «Я знаю, что ничего не знаю» обозначает этим ничего как раз целостность рассматриваемого бытия как Истину. Если, усвоив на мгновение точку зрения наивных космогонии, мы попытались бы спросить, что «было» перед тем, как появился мир, и мы ответили бы «ничего», то мы вынуждены были бы признать, что это «перед» и это «ничего» имеют обратный эффект. То, что мы отрицаем сегодня, мы, которые водворены в бытие, означает, что существовало бытие перед этим бытием. Отрицание проистекает здесь из сознания, которое возвращается к истокам. Если бы мы убрали от этой первоначальной пустоты ее свойство быть пустотой этого здесь мира и всей совокупности, принявшей форму мира, так же как и ее свойство «перед», предполагающее «после», по отношению к которому я образую его как «перед», то само отрицание исчезло бы, оставляя место полной неопределенности, которую было бы невозможно понять, даже и особенно в качестве ничто. Таким образом, перевертывая формулу Спинозы, мы смогли бы сказать, что всякое отрицание есть определение. Это значит, что бытие предшествует ничто и его обосновывает. Под этим необходимо понимать не только то, что бытие обладает перед ничто логическим первенством, но еще То, что именно из бытия ничто конкретно извлекает свою действенность. Именно это мы и выразили, говоря, что ничто преследует бытие. Это означает, что бытие совсем не нуждается в ничто, чтобы понять себя, и исчерпывающее его рассмотрение не обнаруживает там ни малейшего следа ничто. Но, наоборот, ничто, которого нет, может иметь только заимствованное существование: именно из бытия оно берет свое бытие; ничто бытия встречается только в рамках бытия, и полное исчезновение бытия не было бы пришествием царства небытия, но, напротив, сопутствующим исчезновением ничто. Нет небытия иначе, как на поверхности бытия.
4. Феноменологическая концепция ничтоПравда, взаимную дополнительность бытия и ничто можно понять иначе. Можно видеть в том и другом две одинаково необходимые составляющие реального, но без «перехода» бытия в ничто, как у Гегеля, и не настаивая, как мы это пытались, на вторичности ничто: напротив, подчеркивая силы взаимного исключения, с которыми бытие и небытие действуют друг на друга, так что реальное есть некоторым образом напряжение, проистекающее из этих антагонистических сил. Как раз на эту новую концепцию ориентируется Хайдеггер[82]82
Heidegger, Qu'est-ce que la métaphysique (trad. Corbin, N.R.F., 1938) (Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993).
[Закрыть].
Не нужно много времени, чтобы увидеть прогресс, который представляет его теория по сравнению с гегелевской. С самого начала бытие и небытие – уже не пустые абстракции. Хайдеггер в своем главном произведении показал правомочность вопроса о бытии. Последний не носит больше отпечатка схоластической универсалии, какой он сохранял еще у Гегеля. Налицо смысл бытия, который нужно прояснить. Есть «доонтологическое понимание» бытия, которое включено в каждый образ действия «человеческой реальности», то есть в каждый из ее проектов. Таким же образом апории, которые обычно возникают, как только философ касается проблемы Ничто, обнаруживают свою бессмысленность. Они имеют ценность, лишь поскольку ограничивают применение рассудка, и просто показывают, что эта проблема не находится в компетенции рассудка. Напротив, существует много установок «человеческой реальности», которые предполагают «понимание» ничто: ненависть, защита, сожаление и т. д. Для «Dasein» даже есть постоянная возможность находиться «напротив» ничто и открывать его как феномен: это – тревога. Во всяком случае, Хайдеггер, вполне допуская возможности конкретного постижения Ничто, не впадает в ошибку Гегеля, он не сохраняет в небытии бытие, хотя бы и абстрактное. Ничто не есть, оно цичтожит себя. Оно поддерживается и обусловливается трансцендентностью. Известно, что для Хайдеггера бытие человеческой реальности определяется как бытие-в-мире. А мир есть синтетическая совокупность инструментальных реальностей, поскольку они указывают одни на другие, расширяясь кругами, и поскольку исходя из этой совокупности, человек заявляет о себе, кто он есть. Это означает, что человеческая реальность сразу возникает как «обложенная» бытием, она «находит себя» (sich befinden) в бытии, и одновременно человеческая реальность заставляет бытие, которое ее осаждает, расположиться вокруг нее в форме мира. Но она может заставить бытие появиться в качестве целостности, организованной в мир, только выйдя за пределы последнего. Всякое определение для Хайдеггера есть возвышение, потому что оно предполагает расстояние, принятие точки зрения. Это возвышение над миром – условие самого его возникновения как такового, Dasein приближает его к нему самому. На самом деле свойство ipséité (Selbstheit[83]83
от Selbst – самость (нем.). – Ред.
[Закрыть]) в том и состоит, что человек отделен от себя самого всей широтой бытия, которое не есть он. Он заявляет о себе самому себе из другой стороны мира и, овнутряясь, пробивается к себе, ориентируясь на горизонт: человек есть «бытие далей» (un être des lointains). Именно в движении овнутрения, пронизывающем все бытие, бытие возникает и устраивается как мир, не отдавая первенства ни движению над миром, ни миру – над движением. Но это явление себя по ту сторону мира, то есть целостности реального, есть внезапное возникновение «человеческой реальности» в ничто. Только в одном ничто можно подняться над бытием. В то же самое время с потусторонней миру точки зрения бытие обустраивается в мир, то есть, с одной стороны, появление человеческой реальности есть внезапное возникновение бытия в небытии и с другой – в ничто мир содержится в «непроявленном» состоянии. Тревога есть открытие этого двойного и постоянного ничтожения. И как раз благодаря этому возвышению над миром, Dasein поймет случайность мира, то есть поставит вопрос: «Откуда вытекает, что есть нечто, скорее чем ничто?» Случайность мира является, таким образом, в человеческой реальности, поскольку она погружается в ничто, чтобы ее уловить.
Вот, стало быть, ничто, обложившее бытие со всех сторон и одновременно изгоняемое из бытия; вот как проявляет себя ничто, в результате чего мир и получает свои очертания. Может ли это решение нас удовлетворить?
Конечно, нельзя отрицать, что восприятие мира как мира является ничтожащим. Едва только мир появляется в качестве такового, он проявляет себя не чем иным, как этим. Необходимой противоположностью этого восприятия выступает, следовательно, внезапное появление «человеческой реальности» в ничто. Но откуда проистекает сила, которая должна, таким образом, внезапно выявить «человеческую реальность» в небытии? Вне сомнения, Хайдеггер имеет основание настаивать на том, что отрицание имеет свою основу в ничто. Но если ничто обосновывает отрицание, значит, оно включает в него как его существенную структуру нет. Иначе говоря, ничто служит основанием отрицания не как недифференцированная пустота или как инаковость (altérité), которая не полагала бы себя как инаковость[84]84
Гегель назвал бы это «непосредственное иное».
[Закрыть]. Оно лежит в основе отрицательного суждения, поскольку оно само есть отрицание. Оно обосновывает отрицание в качестве акта, потому что оно есть отрицание как бытие. Ничто не может быть ничто иначе, как если оно определенно себя ничтожит как ничто мира, то есть, если в своем ничтожении оно направляется точно к этому миру, чтобы конституировать себя как отказ от мира. Ничто носит бытие в своей сердцевине. Но почему внезапное появление свидетельствует об этом ничтожащем отказе? Не трансцендентность, которая есть «проект себя по ту сторону…», может основать ничто, а как раз, наоборот, ничто заключено в недрах трансцендентности и обусловливает ее. Однако особенность хайдеггеровской философии – использование для описания Dasein положительных понятий, которые скрывают все неявные отрицания. Dasein находится «вне себя, в мире», оно есть «бытие далей», оно есть «забота», «свои собственные возможности» и т. д. Все это значит, что Dasein «не есть» в себе, в непосредственной близости к самому себе и что оно «поднимается над миром», полагая себя тем, что не есть в себе и не есть мир. В этом смысле именно Гегель прав по сравнению с Хайдеггером, когда он заявляет, что Дух есть отрицательное. Однако как одному, так и другому можно поставить вопрос в несколько различной форме. Нужно сказать Гегелю: «Недостаточно видеть в духе опосредованность и отрицательное, нужно показать отрицательность как структуру бытия духа. Чем должен быть дух, чтобы он мог себя образовать как отрицательное?» И можно спросить Хайдеггера: «Если отрицание есть основная структура трансцендентности, чем должна быть основная структура «человеческой реальности», чтобы она могла трансцендировать мир?» В обоих случаях нам показывают отрицающую деятельность и не заботятся о том, чтобы основать эту деятельность на отрицательном бытии. А Хайдеггер, кроме того, делает из Ничто своего рода интенциональный коррелят трансцендентности, не замечая, что он его уже ввел в саму трансцендентность как ее изначальную структуру.
Но, кроме того, чему служит утверждение, что Ничто является основанием отрицания, если не тому, чтобы создать потом теорию небытия, которое отрезает, согласно гипотезе, Ничто от всякого конкретного отрицания? Если я внезапно появляюсь в ничто по ту сторону мира, как это внемирское ничто может служить основанием этих маленьких канканов небытия, которые мы в каждый момент встречаем в недрах бытия? Я говорю, что «Пьера здесь нет», что «у меня нет больше денег» и т. д. Нужно ли, в самом деле, подниматься над миром к ничто и возвращаться потом к бытию, чтобы обосновать эти повседневные суждения? И как может осуществиться эта операция? Речь совсем не идет о том, чтобы заставить мир соскользнуть в ничто, но просто о том, чтобы, находясь в пределах бытия, отрицать какое-либо свойство у предмета. Скажут ли, что каждое отвергнутое свойство, каждое отрицаемое бытие попадает в пасть одного и того же внемирского ничто, что небытие есть полнота того, чего нет, что мир находится непроявленным в небытии как реальное внутри возможностей? В этом случае нужно, чтобы каждое отрицание имело основанием какой-то особый переход: переход бытия к иному. Но что такое этот переход, если не обыкновенное гегелевское опосредование? И не напрасно ли мы уже спрашивали Гегеля о ничтожащем основании опосредования? И, впрочем, если бы даже это объяснение имело значение для радикальных и простых отрицаний, которые устраняют в определенном объекте всякий вид присутствия в бытии бытия («Кентавр не существует», «не существует причины, чтобы он опоздал», «древние греки не практиковали полигамию») и которые, в крайнем случае, могут способствовать образованию Ничто как своего рода геометрического места всех неудавшихся проектов, всех неточных представлений, всех исчезнувших или придуманных существ, подобное объяснение не имело бы большого значения для определенного типа реальных вещей, по правде говоря, чаще всего встречающихся, которые включают небытие в свое бытие. В самом деле, как допустить, что одна часть из них находится в универсуме, а другая часть вне, во внемирском ничто.
Возьмем, например, понятие расстояния, которое обусловливает определение местонахождения, локализацию точки. Легко увидеть, что у него есть отрицательный момент: две точки находятся на расстоянии, когда они разделены определенной длиной. Это значит, что длина – положительное свойство некоторого отрезка прямой – выступает здесь в качестве отрицания абсолютной и недифференцированной близости. Может быть, захотят свести расстояние к одному лишь бытию длины отрезка, у которого две рассматриваемые точки А и В были бы границами. Но не ясно ли, что в этом случае изменено направление внимания и что, под прикрытием одного и того же слова, получили другой объект для интуиции? Организованный комплекс, образуемый отрезком с его двумя пограничными точками, может в действительности содержать два различных объекта познания. Сам отрезок может выступить как непосредственный объект интуиции; в таком случае этот отрезок имеет вид полного и конкретного натяжения, длина которого является положительным свойством, а две точки А и В появляются только в качестве момента совокупности, то есть поскольку они предполагаются самим отрезком как его границы: тогда отрицание, удаленное из отрезка и его длины, укрывается в двух границах. Сказать, что точка В – граница отрезка, – значит констатировать, что отрезок не простирается за эту точку. Здесь отрицание есть вторичная структура объекта. Если, напротив, направляют свое внимание на две точки А и В, они выделяются как непосредственные объекты интуиции на фоне пространства. Отрезок же исчезает как полный и конкретный объект. Он постигается исходя из двух точек как пустота, разделяющее их отрицательное: отрицание ускользает от точек, которые перестают быть границами, чтобы проникнуть в саму длину отрезка в качестве расстояния. Таким образом, полная форма, образованная отрезком и его двумя границами с внутриструктурным отрицанием, постигается двумя способами. Или, скорее, есть две формы, и условие явления одной означает распад другой, точно так, как в восприятии образуется такой-то объект как форма, а другой объект отталкивается, превращаясь в его фон, и наоборот. В обоих случаях мы находим то же самое количество отрицания, которое переходит то в понятие границ, то в понятие расстояния, но которое ни в коем случае не может быть устранено. Не скажут ли, что идея расстояния является психологической и что она обозначает только протяженность, которую нужно преодолеть, чтобы попасть из точки А в точку В! Мы ответим, что то же самое отрицание включается в это «преодоление», поскольку данное понятие точно выражает пассивное сопротивление отдаленности. Мы охотно вместе с Хайдеггером допускаем, что «человеческая реальность» является «разотдаляющей» (déséloignante), то есть она возникает в мире как то, что создает и одновременно устраняет расстояния (entfernend)[85]85
От entfernen – удалять, устранять (нем.). – Ред.
[Закрыть]. Но это «разотдаление», даже если оно является необходимым условием, чтобы вообще была удаленность, включает в себя удаление как отрицательную структуру, которая должна быть преодолена. Напрасно попытаются свести расстояние к простому результату измерения. В ходе предшествующего описания обнаружилось, что две точки и отрезок, заключенный между ними, имеют неразрывное единство того, что немцы называют Gestalt[86]86
Гештальт – образ, форма, конфигурация. Устойчивая пространственная форма воспринимаемых предметов – главное понятие гештальтпсихологии, одного из основных направлений в психологии 20–30-х гг., созданного психологами М. Вертгеймаром, В. Кёлером, К. Коффкой и др. Гештальтпсихология исходит из примата целого над частями, формы – над материалом.
[Закрыть]. Отрицание цементирует это единство. Оно определяет как раз непосредственное отношение, связывающее эти две точки и представляющее их в интуиции как неразрывное единство расстояния. Вы только скроете это отрицание, если попытаетесь свести расстояние к измерению дайны, так как именно оно есть основание этого измерения.
То, что мы сейчас показали на анализе расстояния, можно было бы также проследить, описывая такие факты, как отсутствие, изменение, инаковость, отвращение, сожаление, рассеянность и т. д. Существует бесконечное число реальностей, которые не только представляют собой объекты суждения, но и переживаются, оспариваются человеческими существами, внушают ему опасения и которые живут отрицанием в своей внутренней структуре как необходимым условием их существования. Мы их назовем отрицательностями (négatités). Кант смутно видел их значимость, когда говорил о пограничных понятиях (бессмертие души), своего рода синтезах отрицательного и положительного, где отрицание есть условие утверждения. Функция отрицания сменяется сообразно природе рассматриваемого объекта: между вещами полностью положительными (которые, однако, удерживают отрицания в качестве условия определенности своих очертаний, как то, что устанавливает их такими, каковы они есть) и теми, положительность которых есть только видимость, скрывающая дыру ничто, возможны все промежуточные явления. В любом случае становится невозможным низвергнуть эти отрицания во внемирское ничто, поскольку они рассеяны в бытии, поддерживаемы бытием и суть условия реальности. Сверхмирское ничто берет отсчет от абсолютного отрицания. Но мы только что обнаружили быстрое размножение сверхмирских вещей, которые столь же реальны и эффективны, как и другие, но заключают в себе небытие. Они требуют объяснения, которое остается в границах реального. Ничто, если оно не поддерживается бытием, рассеивается в качестве такового, и мы низвергаемся в бытие. Ничто не может себя ничтожить иначе как на фоне бытия. Если ничто может быть явлено, то не перед, не после бытия, не, вообще говоря, вне бытия, но только в самих недрах бытия, в его сердцевине, как некий червь.
