Текст книги "Бытие и ничто"

Автор книги: Жан-Поль Шарль Эмар Сартр

сообщить о нарушении

Текущая страница: 45 (всего у книги 64 страниц)

В) Мы-субъект

Именно мир объявляет нам нашу принадлежность к общности-субъекту, в особенности существование в мире созданных объектов. Эти объекты созданы людьми для них-субъектов, то есть для неиндивидуализированной и нерассчитанной трансцендентности, которая совпадает с недифференцированным взглядом, названным выше «кто-то» («on»), так как трудящийся, в рабстве или нет, работает в присутствии недифференцированной и отсутствующей трансцендентности, свободные возможности которой он проектирует в пустоте в обрабатываемом объекте. В этом смысле трудящийся, каким бы он ни был, испытывает в труде свое бытие-инструмента для другого; труд, когда он прямо не предназначен для собственных целей работающего, есть модус отчуждения. Отчуждающей трансцендентностью оказывается здесь потребитель, то есть «кто-то», проекты которого трудящийся стремится предвидеть. Однако в то время, как я использую созданный объект, я встречаю в нем проект моей собственной трансцендентности; он указывает мне на действие, которое нужно совершить; я должен повернуть, толкнуть, потянуть или нажать. Речь, таким образом, идет о гипотетическом императиве; он отсылает к цели, находящейся равным образом в мире; если я хочу сесть, если я хочу открыть коробку и т. д. И эта цель сама предусматривалась в создании объекта как цель, поставленная любой трансцендентностью. Она принадлежит в настоящем к объекту как свойственная ему потенциальность. Таким образом, истинно, что произведенный объект объявляет меня как «кого-то» мне самому, то есть отсылает мне образ моей трансцендентности как образ любой трансцендентности. И если я позволяю, таким образом, созданным орудием направлять мои возможности, то я испытываю себя в качестве любой трансцендентности. Чтобы доехать от станции метро «Трокадеро» до станции «Севре-Вавилон», надо пересесть на «Ла Мотте-Пике». Эта пересадка спроектирована, указана в проспектах и т. д.; если я делаю пересадку на станции «Ла Мотте-Пике», я являюсь «кем-то», кто делает пересадку. Конечно, я себя отличаю от каждого пользующегося метро как через индивидуальное возникновение своего бытия, так и через отдаленные цели, которые я преследую. Но эти цели находятся только на горизонте моего действия. Моими же ближайшими целями являются цели «кого-то», и я себя постигаю взаимозаменяемым с любым из моих соседей. В этом смысле мы теряем нашу реальную индивидуальность, так как проект, которым мы являемся, и есть проект, которым являются другие. В этом входе в метрополитен существует тот же самый проект, который уже давно вписан в материю и в который только что вошла живая и недифференцированная трансцендентность. В той степени, в какой я реализую себя в одиночестве как любую трансцендентность, я имею только опыт недифференцированного-бытия (если один в своей комнате я открываю консервную банку подходящим консервным ножом); но если эта недифференцированная трансцендентность проектирует свои те или иные проекты в связи с другими трансцендентностями, испытываемыми как реальные присутствия и также погруженными в любые проекты, тождественные моим проектам, тогда я реализую свой проект как один среди множества тождественных проектов, проектируемых той же самой недифференцируемой трансцендентностью, и в этом случае я имею опыт общей трансцендентности, направляемой к единой цели, и являюсь только эфемерной частицей этой трансцендентности; я вливаюсь в великий человеческий поток, который непрерывно, с тех пор как существует метро, втекает во входы станции «Ла Мотте-Пике-Греней». Но нужно отметить следующее:

1. Этот опыт имеет психологический, а не онтологический характер. Он вовсе не соответствует реальному объединению рассматриваемых для-себя. Он не проистекает также из непосредственного испытывания их трансцендентности как таковой (как в рассматриваемом-бытии), но он мотивирован, скорее, двойным объективирующим восприятием объекта, трансцендируемого сообща, и телами, которые окружают мое тело. В частности, тот факт, что я вовлекаюсь с другими в общий ритм, что я способствую его порождению, является особенно вызывающим мотивом, чтобы я себя постигал включенным в мы-субъект. В этом смысл ритмичного марша солдат, в этом тоже смысл ритмичной работы спортивных команд. Нужно заметить, что в этом случае ритм исходит свободно от меня; это проект, который я реализую моей трансцендентностью; он синтезирует будущее с настоящим и прошлым в перспективе регулярного повторения, именно я произвожу этот ритм; но в то же время он основывается вместе с общим ритмом работы или марша конкретной общности, которая меня окружает; он имеет свой смысл только через нее; именно это я испытываю, котда, например, ритм, который я взял, получился «невпопад». Однако включение моего ритма в ритм других воспринимается «побочно»; я не использую как инструмент коллективный ритм; я также не рассматриваю его в том смысле, в каком я рассматривал бы, например, танцоров на сцене; он меня окружает и увлекает, не являясь для меня объектом; я не трансцендирую его к своим возможностям; но я посылаю мою трансцендентность в его трансцендентность, и моя собственная цель выполнить такую-то работу, достигнуть такого-то места является целью «кого-то», которая не отличается от цели коллектива. Таким образом, ритм, который я порождаю, порождает в связи со мной и побочно ритм коллектива; он есть мой ритм в той степени, в какой он является его ритмом, и наоборот. Здесь и находится как раз мотив опыта мы-субъекта: в конце концов, он есть наш ритм. Но это может быть, как мы видим, только если предварительно через принятие общей цели и общих инструментов я конституирую себя в качестве недифференцированной трансцендентности, отодвигая свои личные цели по ту сторону коллективных целей, преследуемых в настоящее время. Таким образом, вместо того чтобы в испытывании бытия-для-другого появление измерения конкретного и реального бытия являлось условием самого испытывания, опыт мы-субъекта есть чистое субъективное и психологическое событие в единичном сознании; оно соответствует глубокому изменению структуры этого сознания, но не появляется на основе конкретного онтологического отношения с другими и не реализует никакого Mitsein. Речь идет только о способе чувствовать себя среди других. И, несомненно, этот опыт может быть исследован как символ абсолютного и метафизического единства всех трансцендентностеи; в самом деле, кажется, что он подавляет первоначальный конфликт трансцендентностеи, сводя их к миру; в этом смысле идеальным мы-субъектом было бы мы человечества, которое господствовало бы на земле. Но опыт «мы» пребывает на почве индивидуальной психологии и остается простым симвск;а№ желаемого единства трансцендентностеи; в действительности он совсем не является побочным и реальным восприятием субъективностей как таковых единичной субъективностью; субъективности остаются недосягаемыми и радикально разделенными. Но это вещи и тела, материальные каналы моей трансцендентности, которые настраивают меня постигнуть ее как продолженную и поддерживаемую другими трансцендентностями, без того чтобы я вышел из себя и другие вышли из себя; я узнаю, что составляю часть мы через мир. Поэтому мой опыт мы-субъекта вовсе не предполагает подобный и коррелятивный опыт у других; и поэтому он также неустойчив, так как предполагает особые организации в мире и исчезает с исчезновением этих организаций. По правде говоря, в мире существует множество образований, которые указывают на меня как на любого; вначале – вся домашняя утварь, потом – орудия, собственно говоря, вплоть до зданий с их лифтами, водопроводами, газовыми установками, электричеством, и далее – средства транспорта, магазины и т. п. Каждый фасад, каждая витрина посылает мне мой образ как недифференцированной трансцендентности. Кроме того, профессиональные и технические отношения других со мной объявляют обо мне как о любом; для официанта кафе я – один из посетителей, для того, кто компостирует билеты, – один из пользующихся метро. Наконец, уличный инцидент, внезапно возникший перед террасой кафе, где я нахожусь, указывает на меня как на анонимного зрителя и как на чистый «взгляд, который делает существующим этот инцидент в качестве внешнего». Равным образом на анонимность зрителя указывает спектакль в театре, на котором я присутствую, или выставка картин, посещаемая мной. И, конечно, я делаю себя любым, когда я примериваю обувь или откупориваю бутылку, вхожу в лифт или смеюсь в театре. Но испытание этой недифференцированной трансцендентности является интимным и случайным событием, которое касается только меня. Некоторые отдельные обстоятельства, происходящие в мире, могут здесь прибавить впечатление бытия мы. Но речь может идти во всяком случае лишь о чисто субъективном впечатлении, затрагивающем только меня.

2. Опыт мы-субъекта не может быть первичным; он не может конституировать первоначальную установку по отношению к другим, поскольку он, напротив, чтобы реализоваться, предполагает двойное предварительное признание существования другого. В самом деле, первоначально созданный объект является таковым, только если он отсылает к производителям, которые его сделали, и к правилам использования, определяемым другими. Перед неодушевленной и необработанной вещью, способ использования которой я сам устанавливаю и для которой я сам определяю новое по своему характеру использование (если, например, я использую камень в качестве молотка), у меня есть нететическое сознание своей личности, то есть моей самости, моих собственных целей и свободы изобретательности. Правила обращения, способы использования созданных предметов, одновременно жесткие и идеальные как запреты, ставят меня своей существенной структурой в присутствие другого; и именно поэтому другой обращается со мной как с недифференцированной трансцендентностью, которой я могу реализоваться как таковой. Возьмем здесь, например, только эти большие панно, которые возвышаются над дверями вокзала, зала ожидания и где написаны слова «выход» или «вход» или нарисованы указывающие пальцы на плакатах, которые обозначают здание или направление. Речь здесь идет еще о гипотетических императивах. Но формулировка императива явно подразумевает другого, который говорит и обращается непосредственно ко мне. Именно мне предназначена запечатленная фраза; она представляет, конечно, непосредственную коммуникацию другого со мной; я имеюсь в виду. Но если другой имеет в виду меня, то это потому, что я есть недифференцированная трансцендентность. Как только я направляюсь к выходу, обозначенному «выход», я вовсе не использую в абсолютной свободе свои личные проекты; я не создаю орудие изобретением, я не возвышаю чистую материальность вещи к своим возможностям; но между мной и объектом проскальзывает уже человеческая трансцендентность, которая руководит моей трансцендентностью; объект уже гуманизирован, он означает «человеческое господство». «Выход», рассматриваемый как простая открытость, ведущая на улицу, строго эквивалентен входу; ни его коэффициент враждебности, ни видимое его удобство не указывают на него как на выход. Я подчиняюсь не самому объекту, когда использую его как «выход»; я приспосабливаюсь к человеческому порядку; своим действием я признаю существование другого, с ним я веду диалог. Об этом прекрасно сказал Хайдеггер. Но вывод, который он забыл из этого сделать, таков: чтобы объект предстал как сделанный, необходимо, чтобы другой вначале был дан каким-то другим способом. Кто еще не имел опыта о другом, ни в коем случае не смог бы отличить сделанный предмет от чистой материальности необработанной вещи. Если бы даже он стал использовать его в соответствии со способом употребления, предусмотренным фабрикантом, он вновь бы изобрел этот способ и реализовал бы таким образом свободное присвоение естественной вещи. Выйти через выход, обозначенный как «выход», не читая надписи или не зная языка, – значит вести себя как сумасшедший у стоиков, который говорит «светло» среди бела дня не вследствие объективной констатации, но из внутренних побуждений своего сумасшествия. Бели, следовательно, созданный предмет отсылает к другим людям и посредством этого – к моей недифференцированной трансцендентности, то это потому, что я уже знаю других. Стало быть, опыт мы-субъекта создается на первоначальном опыте другого и может быть только вторичным и подчиненным опытом.

Но, кроме того, как мы видели, понять себя как недифференцированную трансцендентность, то есть, в сущности, как чистый единичный пример «человеческого рода», еще не значит воспринимать себя в качестве частичной структуры мы-субъекта. В самом деле, для этого необходимо открыть себя как любого внутри какого-нибудь человеческого потока. Следовательно, нужно быть окруженным другими. Мы также видели, что другие совсем не испытываются в этом опыте как субъекты и не постигаются как объекты. Они совсем не полагаются; конечно, я исхожу из их фактического существования в мире и восприятия их действий. Но полагающим образом я не постигаю их фактичность или их жесты; у меня – боковое сознание, не полагающее их тела как корреляты моего тела, их действия как исчезающие в связи с моими действиями, таким образом, что я не могу определить, мои ли действия порождают их действия или их действия порождают мои. Этих замечаний достаточно для понимания того, что опыт «мы» не может дать мне первоначально знания в качестве других, тех, кто составляет часть мы. Совсем наоборот, необходимо, чтобы вначале было некоторое знание того, чем является другой, чтобы опыт моих отношений с другим мог бы быть реализован в форме «Mitsein». В одном себе Mitsein было бы невозможно без предварительного признания того, чем является другой; я «нахожусь с…», предположим; но с «кем»? Кроме того, даже если бы этот опыт был онтологически первым, то не было бы видно, как смогли бы перейти в радикальном преобразовании этого опыта полностью недифференцированной трансцендентности к опыту отдельных личностей. Если другой не был бы данным в то же самое время, то опыт «мы», разбиваясь, порождал бы только восприятие чистых объектов-инструментов в мире, окруженном моей трансцендентностью.

Эти замечания не претендуют на то, чтобы исчерпать вопрос о мы. Они лишь показывают, что опыт мы-субъекта не имеет никакой ценности метафизического открытия; он тесно зависит от различных форм для-другого и оказывается только эмпирическим обогащением некоторых из них. Именно этому, очевидно, нужно приписать крайнюю непрочность такого опыта. Он приходит и исчезает своенравно, оставляя нас перед другими-объектами или перед «кем-то», кто нас рассматривает. Он появляется как предварительное успокоение, которое конституируется внутри самого конфликта, но не как определенное решение этого конфликта. Напрасно желали бы гуманного «мы», я котором интерсубъективная целостность имела бы сознание самой себя как объединенной субъективности. Подобный идеал может быть только мечтой, созданной посредством перехода к пределу и к абсолюту, исходя из фрагментарных и строго психологических опытов. Сам этот идеал, впрочем, предполагает признание конфликта трансцендентностей как первоначального состояния бытия-для-другого. Именно это объясняет явный парадокс: единство угнетенного класса возникает из того, что он испытывает себя как мы-объект перед недифференцированным кем-то, которым является третий или класс угнетающий; могут подумать аналогичным образом, что угнетающий класс постигает себя как мы-субъект перед классом угнетенным. Однако слабость угнетающего класса, хотя и располагающего определенным и строгим аппаратом принуждения, заключается в том, что он в себе самом глубоко анархичен. «Буржуа» не определяет себя только как определенного homo oeconomicus, располагающего властью и определенной привилегией внутри общества некоторого типа; он описывает себя изнутри в качестве сознания, которое не признает свою принадлежность к классу. Его ситуация в действительности не позволяет ему постигнуть себя включенным в мы-объект в общности с другими членами буржуазного класса. Но, с другой стороны, сама природа мы-субъекта предполагает, что он делает только мимолетные опыты без метафизической значимости. «Буржуа» отрицает обычно, что существуют классы; он приписывает существование пролетариата действию агитаторов, досадным инцидентам, несправедливостям, которые могут быть исправлены отдельными мерами; он утверждает существование солидарности интересов между капиталом и трудом, противопоставляет классовой солидарности более широкую, национальную солидарность, где рабочий и предприниматель интегрируются в Mitsein, которое ликвидирует конфликт. Речь не идет здесь, как это слишком часто говорят, об уловках или о глупом отказе видеть ситуацию в ее истинном свете; но член угнетающего класса видит перед собой как объективную совокупность «их-субъектов» целостность угнетенного класса, не замечая соответственно свою общность бытия с другими членами угнетающего класса; оба опыта ни в коем случае не являются дополнительными; в самом деле, достаточно быть одному перед угнетенным коллективом, чтобы его постигнуть как объект-инструмент, а себя – в качестве внутреннего-отрицания этого коллектива, то есть просто как беспристрастного третьего. Только когда угнетенный класс посредством восстания или быстрого увеличения своих возможностей располагается перед членами угнетающего класса как «взгляд-кого-то», тогда угнетатели испытывают себя как мы. Но это будет в страхе и стыде, и в качестве мы-объекта.

Таким образом, нет никакой симметрии между испытыванием мы-объекта и испытыванием мы-субъекта. Первое является открытием реального измерения существования и соответствует простому обогащению первоначального опыта для-другого. Второе оказывается психологическим опытом, реализуемым историческим человеком, погруженным в мир труда и в общество определенного экономического типа. Этот опыт ничего особенного не открывает и является просто субъективным «Erlebnis».

Представляется, однако, что опыт «мы», хотя и реальный, не может, в сущности, изменить результаты наших предшествующих исследований. Идет ли речь о мы-объекте? Он непосредственно зависим от третьего, то есть от моего бытия-для-другого, и как раз на основании моего внешнего-бытия– для-другого он конституируется. Идет ли речь о мы-субъекте? Последний является психологическим опытом, который так или иначе предполагает, что существование другого как такового нам было открыто. Следовательно, для человеческой реальности бесполезно стремиться выйти из этой дилеммы: трансцендировать другого или позволить трансцендировать себя им. Сущность отношений между сознаниями – не Mitsein, а конфликт.

В конце этого длинного описания отношений для-себя с другим мы приобрели, однако, убежденность: для-себя не есть только бытие, появляющееся в качестве ничтожения в-себе того, чем оно является, и внутренним отрицанием в-себе того, чем оно не является. Это ничтожащее бегство полностью снова охватывается посредством в-себе и застывает в-себе, как только появляется другой. Только для-себя является трансцендирующим в мире; оно есть ничто, посредством которого существуют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середине-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взглядом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в нашем исследовании; мы хотели бы определить первоначальное отношение для-себя к в-себе. Мы узнали вначале, что для-себя является ничтожением и радикальным отрицанием в-себе; сейчас мы удостоверились в том, что из-за одного факта состязания с другими без всякого противоречия оно оказывается также полностью в-себе среди других в-себе. Но этот второй аспект для-себя представляет его внешнее; для-себя по природе есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.

Эти замечания смогли бы служить основой создания общей теории бытия – той цели, которую мы преследуем. Тем не менее еще слишком рано приступать к ней; в самом деле, недостаточно описать для-себя как просто проектирующего свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Проект этих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир в каждый момент. Если мы читаем, например, Хайдеггера с этой точки зрения, то поражены недостаточностью его герменевтических описаний. Принимая его терминологию, мы скажем, что он описал Dasein как существующее, которое возвышало существующие к их бытию. И бытие здесь означает смысл или способ бытия существующего. Конечно, верно, что для-себя есть бытие, посредством которого существующие вещи раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер обошел молчанием тот факт, что для-себя не только бытие, которое конституирует онтологию существующих вещей, но что оно еще является бытием, посредством которого оптические преобразования внезапно происходят с существующим как существующим. Эта постоянная возможность действовать, то есть преобразовывать в-себе в его онтической материальности, в его «плоти», должна, очевидно, рассматриваться в качестве существенной характеристики для-себя; как таковая она должна найти свое основание в первоначальном отношении для-себя к в-себе, что мы еще не осветили. Что значит действовать»! Почему для-себя действует? Как может оно действовать? Таковы вопросы, на которые нам нужно теперь ответить. У нас есть все элементы ответа: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-другого, собственная природа в-себе. Их снова следует вопрошать.